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禮的哲學(xué)意義——基于《 荀子 · 禮論》的考察

作者：楊國榮

來源：《澳門理工學(xué)報》（人文社會科學(xué)版）2024年第3期

摘要：荀子《禮論》涉及禮的方方面面 。從總體上看，禮在社會領(lǐng)域中展現(xiàn)了其規(guī)范意義。就禮的起源而言，禮首先以滿足人的物質(zhì)生活需要為指向，在此前提下，禮又具有社會層面區(qū)分等級尊卑的作用。以禮分之，體現(xiàn)了禮的度量分界功能。禮既指向社會秩序的建構(gòu)，也涉及人的生存，所謂“養(yǎng)人之欲”便表明了這一點(diǎn)，后者同時體現(xiàn)了禮與人的存在的關(guān)聯(lián)。由此出發(fā)，荀子對禮的功能作了進(jìn)一步的考察。作為普遍的規(guī)范，禮既有自身的根據(jù)，又與天人、歷史、社會治理等相關(guān)，所謂“禮有三本”，便蘊(yùn)含此意。禮的理想形態(tài)在于文與情并重，其內(nèi)在指向是外在規(guī)范系統(tǒng)的完備以及情感或內(nèi)在效用的注重。在傳統(tǒng)社會中，社會秩序的建構(gòu)，涉及體現(xiàn)等級差序的多重活動，這種活動包括祭祀、喪禮，等等，其具體展開則關(guān)乎基本的飲食起居。禮對這些活動的制約，也展示了禮自身多方面的規(guī)范意義。荀子對祭祀之禮、喪禮的看法體現(xiàn)了理性的立場，一方面，這表明理性主義立場在整個中國文化中一脈相承，另一方面，也折射了禮的解釋與神道設(shè)教觀念的關(guān)聯(lián)。

關(guān)鍵詞：《荀子 ·禮論》；規(guī)范性；度量分界；禮有三本；神道設(shè)教

禮構(gòu)成了社會生活的重要方面 ，從先秦開始，哲學(xué)家就從不同角度，對禮的意義作了考察，其中，既有《儀禮》《周禮》《禮記》這些成書于不同時代的綜合性論著，也有對禮的個性化考察，《荀子·禮論》便是荀子比較集中討論禮的一篇著述。從內(nèi)容看，《荀子·禮論》中一些篇章與《禮記》相近，與之關(guān)聯(lián)的問題是何者為先，如《禮記·三年問》，便與《荀子·禮論》在文字上有重合之處。大致而言，荀子作為哲學(xué)家，其著作主要是個人所作，《禮記》則是集體的產(chǎn)物，成書于不同時期，其間可能參考了不同時代的相關(guān)論述，以此而言，《禮記》的某些內(nèi)容源于《荀子》的可能性更大一些。本文主要從哲學(xué)的層面，對《荀子·禮論》中的相關(guān)思想作一考察。

一、禮的起源

在《禮論》中 ，荀子首先對禮及其起源作了總體上的論述：“禮起于何也？  曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無求；求而無度量分界，則不能不爭；爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求，使欲必不窮乎物，物必不屈于欲，兩者相持而長，是禮之所起也?！比缢苤Y與法構(gòu)成了荀子思想中兩個重要的方面，法主要吸取了法家的觀念，禮則承繼了儒家的傳統(tǒng)。按其實(shí)質(zhì)，禮與法都屬于規(guī)范系統(tǒng)，比較而言，法具有強(qiáng)制性，禮則呈現(xiàn)非強(qiáng)制性的一面。在以上論述中，荀子開宗明義，考察了禮的發(fā)生問題。作為在社會生活中扮演重要角色的禮，究竟是如何形成的？所謂“生而有欲”，主要著眼于人性，按荀子的看法，每一個人一開始都有自然的欲望，這是沒有經(jīng)過任何人工雕琢的、原初的人性形態(tài)，無人能例外。欲望產(chǎn)生以后，總是追求自身的滿足，所謂“求”，就是不斷試圖實(shí)現(xiàn)欲望的過程。

在以上追求的過程中 ，荀子特別提出了“度量分界”的問題。度量分界以劃定社會領(lǐng)域中的存在界限為前提，其基本要求是：在社會領(lǐng)域或社會結(jié)構(gòu)中，每一個人都應(yīng)具有確定的社會地位，由此，在整個社會等級結(jié)構(gòu)中，形成界限分明的格局。與個體的確定的地位相應(yīng)的，是可以享有的權(quán)利和應(yīng)該承擔(dān)的義務(wù)。在荀子看來，如果每一個人都做到各安其位、互不越界，社會就將處于有序狀態(tài)。所謂“求而無度量分界，則不能不爭”，表明現(xiàn)實(shí)生活中很多社會亂象的發(fā)生，都是由于社會成員試圖超越自己的界限，由此不免發(fā)生各種紛爭和沖突；如果在一定社會結(jié)構(gòu)中，大家都安于分界，便可避免以上現(xiàn)象。在此意義上，禮的“度量分界”無疑十分重要。與“度量分界”相關(guān)的是規(guī)范的引導(dǎo)。以行為的制約為旨趣，規(guī)范表現(xiàn)為當(dāng)然之則，從正面看，它主要表現(xiàn)為對應(yīng)該做什么、應(yīng)該如何做的規(guī)定；就反面言，則是對不應(yīng)做什么，不應(yīng)如此做加以限定?！岸Y”一方面劃定界限，另一方面作為當(dāng)然之則對人的行動加以引導(dǎo)，通過對人的行為的約束，它構(gòu)成了社會秩序建構(gòu)的前提。

以上既是現(xiàn)象的描述 ，也具有制約社會活動的意義。進(jìn)一步，荀子又將禮的形成與“先王”聯(lián)系起來，所謂先王“制禮義”，也就是將“禮”視為先王的有意識建構(gòu)。這一看法顯然需要再思考。事實(shí)上，如果作一現(xiàn)實(shí)的分析，便可注意到，社會的規(guī)范系統(tǒng)并不是某一個“先知”或“先王”通過理性的方式構(gòu)成的，而是歷史的產(chǎn)物。為什么某種規(guī)范體系被社會認(rèn)可，并且實(shí)際地影響人的行為？這首先在于其行之有效，對社會的合理運(yùn)行具有積極意義，正由于如此，它才能在歷史發(fā)展過程中逐漸被社會所接納；不管是道德原則，還是法律規(guī)范，都是如此。

“ 度量分界”與“制禮義以分之”都注重“分”：“度量分界”的“分”要求把社會成員分為不同的等級，“制禮義以分之”也是這個意思?！胺帧钡膶?shí)際內(nèi)涵是規(guī)定相應(yīng)的權(quán)利與義務(wù)，而禮的根本特質(zhì)就體現(xiàn)于“分”。從社會之序的建構(gòu)看，“分”是前提：沒有這種分，就不會形成秩序。這種“分”并不僅僅是主觀的設(shè)定，它最后需要由社會所共同認(rèn)定和接受。每層一個時代的統(tǒng)治者可能會提出各種法規(guī)，但這些法規(guī)不一定都起積極作用并為后人所接受。歷史上，一部分處于權(quán)力頂端的人物確實(shí)有特定地位，可以頒布制定各種法律條文，然而，這些條文是不是行之有效，要通過歷史的檢驗(yàn)、歷史的選擇。在這里，歷史選擇具有終極的意義。

禮作為一套系統(tǒng) ，包含很多具體要求 。在傳統(tǒng)社會中 ，事無巨細(xì) ，從家庭內(nèi)部、到鄰里之間 ，從倫理關(guān)系到政治上的君臣互動 ，等等 ，都有一套細(xì)致的規(guī)定 ；人們在社會生活中舉手投足 ，無不納入禮的規(guī)范之域 。這樣的規(guī)定實(shí)際上是通過長期的歷史踐行而逐漸被認(rèn)可的 ，并不是出于某一個人的設(shè)計(jì)。從歷史的角度來說 ，正是某種行動方式保證了社會秩序 ，故能為社會所接受和認(rèn)可 ，如果 這種規(guī)范對社會運(yùn)行不具有正面作用 ，便難以被社會所接受。這里 ，與其說是先王的意志在起作用 ，不如說歷史的選擇具有更根本的意義。

規(guī)范本身有一個變和不變的問題 。一方面，從歷史角度看，規(guī)范不是不變的東西，另一方面，一些基本的社會規(guī)范，幾乎在人類出現(xiàn)以后一直在起作用。在物質(zhì)資源與人的需求的關(guān)系上，也有類似問題，原則上，二者之間需要保持平衡。同時，需求在不同時代也有相異的內(nèi)涵，具有可變性。具體的要求和行動規(guī)劃可以有差異，但需求和社會資源之間的平衡關(guān)系，則不同時代都存在。當(dāng)然，平衡關(guān)系在不同時代有不同特點(diǎn)，人的需求必須適合于既成條件，并抑制與歷史發(fā)展不一致的需求。具體內(nèi)容上可能有所不同，但是總體上，供需之間的一致趨向，伴隨著人類的始終，在未來社會中，馬克思所設(shè)想的按需分配，同樣存在供需的平衡問題。

禮的起源與避免紛爭的歷史需要相關(guān) ，這里，“分”或“分之”有其獨(dú)特作用。從實(shí)際內(nèi)涵看，“分”以不同的權(quán)利與義務(wù)的確立為指向?！岸攘糠纸纭币馕吨鴤€體在一定的等級之中既享有某種權(quán)利，也需要履行義務(wù)，權(quán)利義務(wù)在這里是統(tǒng)一的。如果沒有一定的“分”，個體可以擁有什么權(quán)利和義務(wù)便不能確定。就權(quán)利而言，最基本的方面體現(xiàn)于生命的維護(hù)，所謂“養(yǎng)人之欲，給人之求”，便與之相關(guān)?！岸Y”與“養(yǎng)”的以上關(guān)系表明，“禮”作為社會規(guī)范，并不是抽象的要求，而是與人的現(xiàn)實(shí)生活密切相關(guān)?！梆B(yǎng)人之欲”，也就是要滿足人的基本需要。與人的生存相關(guān)的現(xiàn)實(shí)欲望，可以理解為合理的需要。一般而言，需要是客觀的，生物的生存離不開一定的生活資源，否則其存在就可能走向終結(jié)，這里的生活資源就是客觀上的需要。荀子所說的“養(yǎng)人之欲”主要是指滿足人的基本需要，“給人之求”涵義相近，指向的都是滿足人的需要和欲求。對荀子而言，禮作為規(guī)范，并不是簡單地抑制人的欲望、限定人的需求，而是以合理的方式給予人的需要以必要的滿足，讓他們能夠生存于世。規(guī)范屬“當(dāng)然”，當(dāng)然總是關(guān)聯(lián)著現(xiàn)實(shí)存在（“實(shí)然”） ，離開“實(shí)然”的“當(dāng)然”便沒有現(xiàn)實(shí)的活力。荀子肯定禮以“養(yǎng)人之欲”“給人之求”為指向，從而將當(dāng)然、實(shí)然聯(lián)系在一起，由此展現(xiàn)了當(dāng)然的生命力。

按荀子的看法 ，在物質(zhì)資源有限的歷史條件之下，人的欲望和需要與物質(zhì)資源之間往往存在著張力，對此加以調(diào)節(jié)，是禮的規(guī)范作用的題中之義。在這一方面，荀子具有現(xiàn)實(shí)的眼光。以上引文中提到的“使欲必不窮乎物，物必不屈于欲，兩者相持而長”，是值得關(guān)注的觀念。人的欲望與物質(zhì)資源之間存在的張力，使無限制地去滿足欲望成為不可能：人的欲望與一定時代的物質(zhì)資源應(yīng)達(dá)到平衡狀態(tài)。如果禮的規(guī)范不注意以上平衡關(guān)系，可能會導(dǎo)致二重后果：或根絕人的欲望而走向“存天理、滅人欲”，或使欲望的膨脹使超越有限的資源，從而難以給予滿足。如何在需求的滿足和物質(zhì)資源的供給之間建立平衡關(guān)系，現(xiàn)在依然是需要關(guān)注的問題。一旦平衡關(guān)系被打破，便可能會失序和失范，從而很難真正維持社會秩序。

“ 欲”更多地與內(nèi)在人性相關(guān)，荀子由此將禮的起源和內(nèi)在人性的問題聯(lián)系在一起。關(guān)于人性，往往有不同的理解。荀子持性惡說或性樸說，在他看來，性是人最原初的本然形態(tài)，自然而然、沒有經(jīng)過任何作用。他把性與人所作之事區(qū)分開：“不事而自然謂之性?！笔率侨酥鶠?，性則沒有經(jīng)過任何作用。人性在本源上具有以上特點(diǎn)，如果順人的欲望自然發(fā)展，便難免會有爭奪，所謂人性惡，主要從這一角度說，同樣，禮的發(fā)生也與之相關(guān)。

人性的原初形態(tài)與人的作用相對 :“性者、本始材樸也 ；偽者、文理隆盛也 。無性則偽之無所加 ；無偽則性不能自美 。性偽合，然后圣人之名一 ，天下之功于是就也 。故曰 ：天地合而萬物生 , 陰陽接而變化起 ，性偽合而天下治。天能生物，不能辨物也；地能載人，不能治人也；宇中萬物、生人之屬，待圣人然后分也。”這里，荀子更明確地肯定了性一開始具有未經(jīng)任何人為加工的性質(zhì)。本始材樸，強(qiáng)調(diào)的是人最初的自然趨向。在本然狀態(tài)下，人都有自然欲望，然而，如果依著這種欲望發(fā)展，則容易導(dǎo)致爭奪。正由于原初狀態(tài)的性如果沒有經(jīng)過人的作用，因此無法向合乎禮義的方向發(fā)展：從前者走向后者的條件，是“化性起偽”?！皞巍保ㄈ藶椋┑木唧w內(nèi)容首先與禮相關(guān)。這里包含兩個方面：性構(gòu)成了人作用的對象，偽則是人的作用，其功能在于使本然之性合乎人性：只有性和偽結(jié)合，才能成就人格。就人的成長而言，一方面需要內(nèi)在根據(jù)，這種根據(jù)表現(xiàn)為“性”，另一方面，又離不開人的作用，其內(nèi)容是以“禮”的形式展開的“偽”。引申而言，萬物的生長基于天地的交互作用；事物的變化的過程，則源于陰陽的互動。從社會的角度來說，其主流以達(dá)到合乎禮義的狀態(tài)為指向，后者離不開禮的規(guī)范作用（偽）。就邏輯層面而言，任何描述都要尋找一個最初的開端，荀子把性與人的作用區(qū)分開來，也可以視為這一意義上的開端：起點(diǎn)、支點(diǎn)都具有一定邏輯的意味。從人性的考察來看，這并不是人為設(shè)定一個起點(diǎn)，而是就對象本身的狀態(tài)來進(jìn)行描述。當(dāng)然，描述的過程和論證不能嚴(yán)格區(qū)分，描述的過程也是論證的過程，通過二者的這種互動過程，可以提供對人性的理解。

作為人性自然體現(xiàn)的欲望盡管不能像后來理學(xué)家一樣 ，加以壓抑，甚至根絕，但也不能放任自流，而應(yīng)該加以約束、加以引導(dǎo)，這也是荀子的基本立場。這里更進(jìn)一步展現(xiàn)了人性與禮的關(guān)系。荀子在人性問題上講化性起偽，要求對自然的欲望加以抑制，使之合乎禮的規(guī)范，禮便屬于約束的方式和手段。在化性起偽中，人性與禮的規(guī)范相互關(guān)聯(lián)。比較而言，孟子也注意到人性與規(guī)范的關(guān)系：在孟子那里，禮也是規(guī)范系統(tǒng)，是約束和引導(dǎo)人的原則。不過，對禮的起源的理解，孟子與荀子存在重要區(qū)分：孟子著重從先天意識入手去考察禮的這種規(guī)范性的來源，而荀子則更多地著眼于現(xiàn)實(shí)的需求以及自然欲望的調(diào)節(jié)?？傮w上，荀子從人性有自然趨向這一角度出發(fā)，要求化性起偽，通過禮的約束，使人性具有正面價值意義。這種注重后天禮義教化看法，既說明了禮形成的必要性，也突出了禮的規(guī)范作用。

廣而言之 ，在傳統(tǒng)社會中，社會秩序的建構(gòu)，與體現(xiàn)等級差序的多重活動相關(guān)，這種活動包括祭祀、喪禮，等等，其具體展開關(guān)乎基本的飲食起居。對這類與禮相關(guān)的活動，荀子在作歷史描述的同時，也從禮的起源這一角度進(jìn)行了追溯：“大饗，尚玄尊，俎生魚，先大羹，貴食飲之本也。饗，尚玄尊而用酒醴，先黍稷而飯稻粱；祭，齊大羹而飽庶羞，貴本而親用也。貴本之謂文，親用之謂理，兩者合而成文，以歸大一，夫是之謂大隆。故尊之尚玄酒也，俎之尚生魚也，豆之先大羹也，一也。利爵之不醮也，成事之不俎不嘗也，三臭之不食也，一也。大昏之未發(fā)齊也，太廟之未入尸也，始卒之未小斂也，一也。大路之素未集也，郊之麻絻也，喪服之先散麻也，一也。三年之喪，哭之不文也；《清廟》之歌，一唱而三嘆也；縣一鐘，尚拊之膈，朱弦而通越也；一也。”大饗是祭祀形式，它以水代酒，既是最初形態(tài)的祭祀，也體現(xiàn)了最高的禮儀。后續(xù)逐漸展開了各種細(xì)則：在祭祀過程中放點(diǎn)生魚片、沒有味道的肉、羹，等等，這是從食物的演化過程加以回溯。祖先是人類之根，以最樸素的食物來供奉，表現(xiàn)了對先人的尊重。這里的“本”，直接的意思是追溯食物的本源，它同時又從祭祀的角度，涉及禮的相關(guān)細(xì)則的發(fā)生。

在每個季度的祭祀中 ，禮便顯得稍微復(fù)雜一些 。水之后用真實(shí)的酒來取代 ; 同時 ，貴重的稻米 代替了雜糧 ；再后面有各種羹、比較美味的食品 ，等等 ，祭祀中所使用的東西漸漸豐富 。這從一個方面折射了社會的演進(jìn) ：祭祀的食物變遷中可以看到社會的變化過程 。荀子把“ 貴本之謂文”與“親用之謂理”統(tǒng)一起來 ：貴本是追溯根本的東西 ，最簡單的祭品可以視為食物之本 。另一方面 ，祭祀本身是人類文化現(xiàn)象 ，具有文飾的作用 ，文飾更多帶有形式意義 ，效用則具有實(shí)用的意味 ，祭祀過程中“ 貴本”與“親用”的結(jié)合 ，體現(xiàn)了文飾與效用之間的相互溝通。

禮盡管形式多樣 ，但實(shí)際內(nèi)涵卻具有一致性。一方面是質(zhì)樸、簡樸，而不追求奢侈的形式；一方面是真誠、務(wù)實(shí)，表達(dá)人的真實(shí)情感。從外在形式上說，祭祀過程中用麻絻，也就是比較簡樸的方式，這與太古時代比較一致。舉行喪禮時有哭泣的要求，這種要求具有符號和象征意義。祭神如神在，祭祀時通過哭泣來表示人的哀傷，所謂“一唱而三嘆也”。這里以祭祀、婚禮、喪禮為三種代表的形式，它們象征著人類生活的方方面面了：喪禮、婚事、祭祀祖先，分別關(guān)乎子對親之孝、夫婦關(guān)系的形成，以及個體對先祖的尊崇，這些都是禮所涉及的應(yīng)有活動。從廣義而言之，荀子對禮的看法既注重形式的方面，也著眼于實(shí)質(zhì)之維。這同時體現(xiàn)了孔子所說的質(zhì)和文的統(tǒng)一，其中既涉及事物的演化過程，從簡單到復(fù)雜的變遷即體現(xiàn)了這一點(diǎn)，同時又關(guān)乎質(zhì)和文的統(tǒng)一，變中有不變之處。作為規(guī)范，禮的形式方面往往占主導(dǎo)地位。當(dāng)然，荀子同時也對實(shí)質(zhì)層面給予了比較多關(guān)注。傳統(tǒng)意義上，禮是比較多面的，從理論層面對它加以把握，需要注意其總體上的特點(diǎn)，即形式層面和實(shí)質(zhì)層面之間的溝通，以及其中的延續(xù)過程，后者也就是所謂“一也”。

中國古代有“禮從俗”的說法，禮作為規(guī)范系統(tǒng)與世俗社會的各種要求有一致之處的。在世俗的社會中，習(xí)俗包含規(guī)范，如禁忌便是負(fù)面形態(tài)或具有否定意義的規(guī)范。禮與俗之間界限并不嚴(yán)格，各種世俗活動也包含禮的要求。禮作為規(guī)范系統(tǒng)一開始與巫術(shù)聯(lián)系在一起，巫術(shù)理性化之后就化為禮的最初要求，其中也關(guān)乎禮的發(fā)生。禮的形成固然與人的作用相關(guān)，但同時也是社會選擇和歷史選擇的結(jié)果。在歷史演化過程中，某些規(guī)范、條文逐漸被證明是行之有效的，對于協(xié)調(diào)社會，對于人與人的和諧也有益，于是便被認(rèn)可、凝固下來了。禮關(guān)乎情與文，其中涉及禮的內(nèi)涵和外在文飾，在歷史演化中，情與文常各有側(cè)重，但從禮的起源看，二者則呈現(xiàn)相互統(tǒng)一的形態(tài)。

二、禮與人的生存

禮的起源既指向社會秩序（ 有序而避免紛爭）的建構(gòu)，也涉及人的生存，所謂“養(yǎng)人之欲”便表明了這一點(diǎn)，后者同時體現(xiàn)了禮與人的存在的關(guān)聯(lián)。由此出發(fā)，荀子對禮的功能作了進(jìn)一步的考察：“故禮者，養(yǎng)也。芻豢稻粱，五味調(diào)香，所以養(yǎng)口也；椒蘭芬苾，所以養(yǎng)鼻也；雕琢、刻鏤、黼黻、文章，所以養(yǎng)目也；鐘鼓、管磬、琴瑟、竽笙，所以養(yǎng)耳也；疏房、檖貌、越席、床笫、幾筵，所以養(yǎng)體也。故禮者，養(yǎng)也?！比擞卸喾矫娴男枰?，滿足這種需要的過程，表現(xiàn)為“養(yǎng)”。把“養(yǎng)”視為禮的題中之義，是接著前文以禮“養(yǎng)人之欲”而說。禮強(qiáng)調(diào)分，其中蘊(yùn)含和預(yù)設(shè)了不同等級，而相異的等級有不同需要，“禮者，養(yǎng)也”意味著對不同的需要都應(yīng)予以關(guān)注。這里羅列了“養(yǎng)”的很多方面，其中的養(yǎng)總是與人的多樣需要的滿足相關(guān)，后者又與人的感性之身相關(guān)聯(lián)。“身”有廣義和狹義的理解。廣義上的“身”，包括口鼻眼耳等五官，狹義上的“身”，則與“體”相聯(lián)系。養(yǎng)離不開形體，人的各種感性需要首先基于形體。與社會等級的區(qū)分相應(yīng)，這里的需要也體現(xiàn)了相異的文化意義。同時，需要的滿足與對象也具有相關(guān)性。荀子在以上論述中提到的對象，都不同于自然對象，而是人化之物。不管是芻豢等食品，還是各種樂器，都有別于自然天成之物，而是人的產(chǎn)物。廣而言之，社會資源都是人所創(chuàng)造的。

就中國傳統(tǒng)哲學(xué)而言 ，禮除了具有規(guī)范引導(dǎo)意義外 ，還有文飾作用 。從文野之別這一角度來 說 ，滿足人的不同需要的物資 ，屬于不同于自然狀態(tài)或本然形態(tài)的對象 。也就是說 ，與文野之別相關(guān)的事物 ，同時帶有文飾作用，而有別于本然的、與人沒有關(guān)系的對象?？傮w上，他采取了排比的方法，從不同方面重述所謂“養(yǎng)”的內(nèi)容，強(qiáng)調(diào)其人化性質(zhì)以及作為人化之物所蘊(yùn)含的文飾作用。從這一意義上看，由于物質(zhì)資源是人化之物，而不同于自然天成的對象，因此，它不僅僅使人獲得生物學(xué)意義上的滿足，而且這種需要的滿足具有社會意義。也就是說，正因?yàn)閷ο笫侨说膭?chuàng)造物，而人的創(chuàng)造物又存在差異，其體現(xiàn)的“養(yǎng)”，也相應(yīng)地象征著不同的社會等級。這里從需要的滿足方式上，體現(xiàn)了禮所規(guī)定的人在社會層次上的高下貴賤之別。

養(yǎng)固然不同于無節(jié)制地滿足人的需求 ，但從直接的含義來說，其中并沒有顯現(xiàn)教化的意義：所謂“養(yǎng)”，主要是物質(zhì)對象的需求滿足，體現(xiàn)的是人的需求、欲望和物質(zhì)資源之間的關(guān)聯(lián)，與之相對的教化則更多地表現(xiàn)為政教系統(tǒng)。從維護(hù)人的生命存在需要這一角度，可以更直截了當(dāng)?shù)貜奈镔|(zhì)層面去理解。當(dāng)然，它需要限定，而非無限制任欲望膨脹，從這一意義上說，“養(yǎng)”具有約束的功能，但這種作用與教化不同，事實(shí)上，“養(yǎng)”與“教”常常被視為人的存在涉及的兩個不同方面。從后來的儒學(xué)發(fā)展來看，物質(zhì)需要的滿足和精神教化也相互區(qū)分，如宋明理學(xué)所著重的主要是觀念層面上的教化，對物質(zhì)層面上的需求滿足則有所忽視。這里呈現(xiàn)某種偏向，也彰顯了“養(yǎng)”不同于“教”的涵義。

“ 養(yǎng)”與前述度量分界有著內(nèi)在關(guān)聯(lián)，這具體表現(xiàn)為“養(yǎng)”與“別”無法相分：“君子既得其養(yǎng)，又好其別。曷謂別？  曰：貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱者也。故天子大路越席，所以養(yǎng)體也；側(cè)載睪芷，所以養(yǎng)鼻也；前有錯衡，所以養(yǎng)目也；和鸞之聲，步中武、象，趨中韶、護(hù)，所以養(yǎng)耳也；龍旗九斿，所以養(yǎng)信也；寢兕、持虎、蛟韅、絲末、彌龍，所以養(yǎng)威也；故大路之馬必信至教順，然后乘之，所以養(yǎng)安也。孰知夫出死要節(jié)之所以養(yǎng)生也！孰知夫出費(fèi)用之所以養(yǎng)財也！孰知夫恭敬辭讓之所以養(yǎng)安也！孰知夫禮義文理之所以養(yǎng)情也！故人茍生之為見，若者必死；茍利之為見，若者必害；茍怠惰偷懦之為安，若者必危；茍情說之為樂，若者必滅。故人一之于禮義，則兩得之矣；一之于情性，則兩喪之矣。故儒者將使人兩得之者也，墨者將使人兩喪之者也，是儒、墨之分也?！边@里提到了禮的二重功能，即“養(yǎng)”與“別”。如前所言，“養(yǎng)”側(cè)重于物質(zhì)層面的滿足，“別”則是社會層面的地位區(qū)分。荀子既注重禮的自然之維，也關(guān)注其社會規(guī)定，前者以物質(zhì)層面的關(guān)切為內(nèi)容，后者則涉及社會層面的分野。以“貴賤”而言，其側(cè)重的是社會地位的高低，而禮所關(guān)聯(lián)的長幼之分，則涉及年齒層面的上下之分。

作為社會規(guī)范 ，禮的分別功能一方面對人的貴賤等級做了區(qū)分，另一方面也在更廣意義上關(guān)注長幼之別。不同社會成員可以享用的東西都有嚴(yán)格限定，君子可以使用車輛，便體現(xiàn)了禮的上下尊卑之分。這里同時提到了生死問題，如果僅僅追求生命存在，往往適得其反，從政治上說，它所強(qiáng)調(diào)的是，忽略了應(yīng)當(dāng)盡的君臣之義，生活便無意義，這種看法無疑帶有歷史的限度。廣而言之，如果僅僅向往欲望的滿足，則欲望往往得不到滿足；單純追求利益，則利益反而難以得到實(shí)現(xiàn)，僅僅以個人安全為念，同樣也會面臨各種危機(jī)。這里包含著某種人生辯證法，也涉及禮的規(guī)范和約束：以禮加以引導(dǎo)，可以避免某種偏向。從日常的生存這一角度來說，禮的意義即體現(xiàn)于各個方面的平衡。同時，前面提到的禮兼有養(yǎng)和別兩重含義，包含著對社會分層的關(guān)注，君子之“養(yǎng)”，便不同于一般人?？傊B(yǎng)中有分，分中有養(yǎng)，二者統(tǒng)一于禮義之中。

按以上論述 ，禮同時關(guān)乎情與性的關(guān)系 。荀子強(qiáng)調(diào)隆禮重法 ，禮具有價值上的優(yōu)先地位 ，性情 則關(guān)乎人最原初的、有別于后天的形態(tài) ，不像禮的規(guī)范那樣具有引導(dǎo)作用 ，事實(shí)上 ，與性相關(guān)的情更 多地具有自發(fā)性質(zhì) 。從兩者的比較來看 ，禮需要對自發(fā)的情性加以規(guī)范 ：禮義是社會的規(guī)范 ，情和性作為自然的規(guī)定 ，需要禮和義的引導(dǎo)，禮的規(guī)范意義，既具體表現(xiàn)為對欲望的約束，也以情與性的調(diào)節(jié)為題中之義。按荀子之見，通過禮的規(guī)范，禮和義、生和死、有財和無財可以得到協(xié)調(diào)，所謂“兩得之”。歷史地看，墨家反對儒家的厚葬、祭祀等主張，強(qiáng)調(diào)節(jié)用。在荀子看來，墨家片面追求某一方面，結(jié)果導(dǎo)致“兩喪之”。這里體現(xiàn)了儒墨之分：兩者之間的不同，根本上是價值觀的差異。墨家的節(jié)用觀念，體現(xiàn)于對社會不同需要的抑制，在荀子看來這有悖禮之要求：如果否定不同的需要，禮的“別異”功能便難以彰顯，由度量分界而實(shí)現(xiàn)的社會秩序也無法建構(gòu)。

注重禮之“養(yǎng)”， 同時體現(xiàn)于對喪禮的理解。按荀子之見，喪禮雖然關(guān)乎生命的終結(jié)，但最后卻指向“優(yōu)生”：“喪禮之凡：變而飾，動而遠(yuǎn)，久而平。故死之為道也，不飾則惡，惡則不哀，尒則翫，翫則厭，厭則忘，忘則不敬。一朝而喪其嚴(yán)親，而所以送葬之者不哀不敬，則嫌于禽獸矣，君子恥之。故變而飾，所以滅惡也；動而遠(yuǎn)，所以遂敬也；久而平，所以優(yōu)生也?！睆某绦虻慕嵌瓤矗瑢?cè)ナ赖娜艘右匝b飾，因?yàn)槿怂乐缶蜁冃巍⒆內(nèi)?，故需要裝飾，以盡可能恢復(fù)其原來樣貌，由此顯示對逝去之人的尊重。這里體現(xiàn)了裝飾的作用：外在形式可以喚起內(nèi)在情感。喪禮的以上環(huán)節(jié)之意義并不在于讓死人變得像活人一樣，而是滲入了對逝去者的敬重之意。在日常生活中，人與人越接近，便越容易缺少敬意，距離則既產(chǎn)生美感，也會形成敬意。去世之后尸體不斷向外移，也是為了表示內(nèi)在的敬意感。值得注意的是，荀子在此將人性化的過程提到了突出地位：“久而平，所以優(yōu)生也”，“所以優(yōu)生”也就是以人的生命存在的意義為指向。經(jīng)歷了較長時間以后，哀傷之情慢慢平復(fù)，所謂時間可以消除已有傷痕，也是這個意思?！皟?yōu)生”，便是讓活著的生命存在能更充分開展，這也是喪禮趨向的最后目標(biāo)。這一點(diǎn)同時體現(xiàn)了荀子對人的理解，它與儒家對人的看法具有一致性：從人禽之辨到馬廄失火關(guān)心“傷人乎”而不問馬，都體現(xiàn)了對人的尊重，這里的“優(yōu)生”也是如此。荀子明確提出這一點(diǎn)，將關(guān)注人的現(xiàn)實(shí)生命存在（“優(yōu)生”）作為價值目標(biāo)，其中滲入了儒家一以貫之的思想。

以上觀念同時體現(xiàn)了禮與情之間的關(guān)聯(lián) 。在荀子看來，光是講外在之禮而不能使之化為內(nèi)在之情，禮便難以實(shí)施，因此，對禮的認(rèn)同需要最后落實(shí)在內(nèi)在的情之上。另一方面，情既非憑空而來，也不是如孟子所說是先天的東西，唯有通過禮義的后天教化和個體自身的習(xí)行過程，才能逐漸形成。荀子肯定，喪禮中各種舉措可以促使人這種情感意識的生成和內(nèi)化。他注重情與禮之間的溝通，而非僅僅強(qiáng)調(diào)外在的禮，對他而言，只有禮而無內(nèi)在之情，是不可取的。這種看法與后來王陽明的心學(xué)有一致之處。在王陽明看來，一個人如果缺少情感認(rèn)同，單純像做戲一樣向父母問安，那就如同戲子。反之，如果內(nèi)在的情感能夠同時在遵循禮的過程中逐漸形成并體現(xiàn)于踐行，則行為的意義就不一樣。

對荀子而言 ，喪禮同時體現(xiàn)了人的文明意識。人禽之別和文野之別在儒家中相互關(guān)聯(lián)：文野之辯是從前文明的野蠻狀態(tài)到文明狀態(tài)，對死者的注重正是文明化的體現(xiàn)。從功利層面看，人死了不能創(chuàng)造什么財富，也不能干什么，這樣，對死后之事似乎無需多加關(guān)注。與之相對，對先人的懷念，則表現(xiàn)為深層的文明意識。禽獸可能缺乏這種意識，不會像人類一樣形成哀傷之心。按照荀子的描述，如果沒有對死者的敬意，人與禽獸便沒什么差別了。就此而言，人禽之辯同時體現(xiàn)了文野之別：禽獸尚處于前文明的、自然的狀態(tài)，人則是文明化的存在。禮的意義之一，在于為人的文明化品格提供了擔(dān)保。人與動物的區(qū)別當(dāng)然不限于此，在理性能力、語言運(yùn)用、創(chuàng)造工具等方面，都展現(xiàn)了人禽之別，文野關(guān)系則主要是以文明和非文明為是否合乎禮的判斷準(zhǔn)則。

社會生活并非抽象空洞的形態(tài) ，在人的存在過程中 ，禮的作用與“財物”息息相關(guān) :“禮者 , 以財物為用 ，以貴賤為文，以多少為異，以隆殺為要。文理繁，情用省，是禮之隆也。文理省，情用繁，是禮之殺也。文理、情用相為內(nèi)外表里，并行而雜，是禮之中流也。故君子上致其隆，下盡其殺，而中處其中。步驟、馳騁、厲騖不外是矣，是君子之壇宇、宮廷也。人有是，士君子也；外是，民也；于是其中焉，方皇周挾，曲得其次序，是圣人也。故厚者，禮之積也；大者，禮之廣也；高者，禮之隆也；明者，禮之盡也?！边@里首先把禮與財物的關(guān)系提到突出位置，表明禮并不僅僅是抽象的觀念，而是有其實(shí)質(zhì)的物質(zhì)基礎(chǔ)?！耙再F賤為文”中的“文”，有修飾之意，“貴賤”則主要指尊卑高下的等級差異。從形式上來說，禮乃是通過各種規(guī)定來表現(xiàn)社會尊卑等級差序?！耙远嗌贋楫悺笔墙又懊娑缘?，側(cè)重于外在形式上的區(qū)分?！耙月橐敝械摹奥　敝竿瞥?、提高，“殺”則帶有降低或忽視的意思。貴賤、多少、隆殺都屬于形式層面的規(guī)定，而“以財物為用”更多的體現(xiàn)了實(shí)質(zhì)的層面。類似的看法也見于《禮記》:“有其禮，無其財，君子弗行也?！边@里同樣肯定禮要有物質(zhì)基礎(chǔ)，并把財提到非常突出的位置。如果真正做到基于財用、以禮而行，便達(dá)到了所謂“士君子”之境：“人有是，士君子也”。做不到這一點(diǎn)，則仍處于普通民眾的層面。

這里再次提到了禮與情的問題 。“文理繁，情用省”中的“文理繁”，既關(guān)乎外在的規(guī)范，也側(cè)重于形式層面的文飾，“情用”則可以作兩種理解，一是內(nèi)在的情感，另一是與虛華相對的實(shí)用，這種實(shí)用與前述財用具有一致性。在荀子看來，“文理繁，情用省”注重于外在的要求和形式，但對實(shí)際的財物則比較忽略，引申而言，也可以理解為僅僅注重于外在的規(guī)范，而對內(nèi)在情感有所漠視。反過來“文理省，情用繁”，則把內(nèi)在情或?qū)嶋H的效用放在突出地位，對形式層面的規(guī)范未能予以重視，從而使禮之為禮的本質(zhì)規(guī)定失去了。按其實(shí)質(zhì)，禮首先注重規(guī)范的東西，故“文理繁，情用省”意味著禮之隆，“文理省，情用繁”則表現(xiàn)為禮之殺。合理的進(jìn)路在于外在的文理和內(nèi)在的情感或?qū)嶋H的效用能夠相互統(tǒng)一，所謂“文理、情用相為內(nèi)外表里，并行而雜，是禮之中流也”，便表明了這一點(diǎn)。

由此 ，荀子進(jìn)一步討論禮的社會意義：“凡禮，事生，飾歡也；送死，飾哀也；祭祀，飾敬也；師旅，飾威也。是百王之所同，古今之所一也，未有知其所由來者也。故壙壟，其貌象室屋也；棺槨，其貌象版、蓋、斯、象、拂也；無、帾、絲、歶、縷、翣，其貌以象菲、帷、幬、尉也；抗折，其貌以象槾茨、番、閼也。故喪禮者，無它焉，明死生之義，送以哀敬而終周藏也。故葬埋，敬藏其形也；祭祀，敬事其神也；其銘、誄、系世，敬傳其名也。事生，飾始也；送死，飾終也。終始具而孝子之事畢、圣人之道備矣”。“事生”，表現(xiàn)為對生命的注重，“飾歡”，則以現(xiàn)實(shí)情感的修飾為內(nèi)容。這里同時關(guān)乎外在儀式：缺乏必要的儀式，人的情感便無法獲得宣泄，人的存在也難以得到真正的歡愉。喪禮具有讓人的情感得到適當(dāng)流露的功能，歡、哀都是情感，飾歡、飾哀則是對情感的修飾。在生的時候，人要盡孝；在送終的時候，則需有自然哀傷之情。荀子對情、文兩個方面都十分關(guān)注。生是人的開始，死則是存在的終結(jié)，二者對人而言都是重要事件，不能怠慢，而應(yīng)認(rèn)真處理。當(dāng)然，儀式的層面，需要根據(jù)實(shí)際來把握，這也體現(xiàn)了務(wù)實(shí)的心態(tài)。而“事生”與“飾歡”的統(tǒng)一，則體現(xiàn)了禮與人的現(xiàn)實(shí)存在的關(guān)聯(lián)。

三、禮的不同維度

作為普遍的規(guī)范 ，禮既有自身的根據(jù)，又與天人、歷史、社會治理等相關(guān)：“禮有三本：天地者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也。無天地惡生？無先祖惡出？無君師惡治？三者偏亡焉，無安人。故禮上事天，下事地，尊先祖而隆君師，是禮之三本也?！边@里也體現(xiàn)了荀子對禮的基本理解 。“本”在此有終極的含義 ，按荀子的理解 ，禮包含三個終極性的根源，它們既關(guān)乎天人之辯 ，也涉及人與人之間的關(guān)系 ，其中同時指向天道與人道的互動。

所謂“天地者 ，生之本也”，主要著眼于天道，并關(guān)乎天人之間的關(guān)系；在荀子的眼中， 自然（天地）與禮的關(guān)系十分重要，所謂“生之本”，便強(qiáng)調(diào)了這一點(diǎn)。也正是基于此，荀子對天地或作為對象世界的自然給予了較多的關(guān)注，這同時從另一個側(cè)面表明，荀子對禮不僅僅從社會治理角度來理解。禮固然是社會規(guī)范，但禮對于人作用于自然的過程，以及為人們提供衣食之需的天地，也有重要影響。事實(shí)上，“欲”讓自然的運(yùn)行合乎人的正當(dāng)需要，便離不開人對自然的理解和作用。在人根據(jù)自然的法則來治理自然的過程中，禮具有重要的意義。

“ 先祖者，類之本也”則從類的角度考察人的存在，側(cè)重于從祖先到后代的歷史傳承，其中包含從類的延續(xù)理解人與人之間的關(guān)系以及社會的和諧之意，《禮記》有“萬物本乎天，人本乎祖”之說，與之大致一致?！熬龓熣撸沃尽眲t以社會治理為關(guān)注之點(diǎn)，將“君師”的社會職責(zé)規(guī)定為教化與治理兩個方面：“君”的作用主要體現(xiàn)于政治引導(dǎo)、社會治理；“師”作為廣義的知識階層則側(cè)重于社會教化，政治治理和社會教化都構(gòu)成了社會和諧和會秩序建構(gòu)的重要環(huán)節(jié)，因而也具有“本”的意義。在傳統(tǒng)思想中，君與師具有相通性，《尚書》曾指出：“天佑下民，作之君，作之師?！薄邦愔尽迸c“治之本”這兩個方面都更直接的與人道相關(guān)。先祖是從傳世序列這個角度來說的，就社會衍化而言，人類處于不斷延續(xù)的過程，禮本身也源于這樣一個傳世序列。禮的一個重要方面就是祭祖，由此溝通后代與前代，“類之本”之說與祖先崇拜、祖先祭祀相結(jié)合，體現(xiàn)了深沉的歷史意識。同時，從先祖到后人常常經(jīng)歷了一個自然而然的繁衍生長的過程，就此而言，傳世序列也帶有某種自然意味。在荀子看來，這樣的繁衍過程同時也是人類社會演進(jìn)的一個方面。社會延續(xù)及秩序建構(gòu)作為社會治理和教化的確證，以不同的方式滲入了禮的引導(dǎo)和規(guī)范作用，后者體現(xiàn)為“君”“師”的教化?！跋茸嬲?，類之本也”，“君師者，治之本也”，滲入了禮的多重根據(jù)。

荀子對禮的理解涉及不同維度 。禮在本質(zhì)上離不開天道與人道的互動?！吧尽?，“類之本”，“治之本”，是從根源或發(fā)生這一角度來說的；基于禮所關(guān)聯(lián)的三個方面，事天、事地、事君師的規(guī)范也獲得不同的根據(jù)。這里既包含對禮的描述，又涉及禮所具有的規(guī)范意義。事實(shí)上，在荀子看來，禮的描述性和規(guī)范性這兩個方面是密切相關(guān)的：一方面，荀子在《禮論》中對禮在社會生活中實(shí)際呈現(xiàn)的各種具體規(guī)定作了描述；另一方面，則從應(yīng)當(dāng)如何的角度，對禮的引導(dǎo)和規(guī)范作了多重論述。

在《 大略》中，荀子曾提及，“禮以順人心為本”，其中涉及禮的內(nèi)在根據(jù)問題。禮的起源及作用方式與人的內(nèi)在意識無法分離：外在規(guī)范和內(nèi)在意識是密切相關(guān)的，并非互相排斥。從起源來看，規(guī)范意識來自于歷史需要，從作用方式來說，外在規(guī)范只有化為個體要求才能生起作用，也就是說，普遍的規(guī)范系統(tǒng)離不開內(nèi)在的意識系統(tǒng)。從以上方面看，“禮有三本”與“禮以順人心為本”并不是彼此對峙兩個方面?！吧尽睆?qiáng)調(diào)自然為人類的生存提供了資源，這也構(gòu)成了社會領(lǐng)域中禮的最基本的根據(jù)。“類之本”“治之本”則關(guān)注于禮在社會領(lǐng)域中的歷史依據(jù)以及對現(xiàn)實(shí)秩序的制約。

“ 心之本”與“生之本”“類之本”“治之本”的關(guān)聯(lián)，在“情”與“文”的互動中，得到了具體的體現(xiàn)：“凡禮，始乎棁，成乎文，終乎悅校。故至備，情文俱盡；其次，情文代勝；其下，復(fù)情以歸大一也。天地以合，日月以明，四時以序，星辰以行，江河以流，萬物以昌，好惡以節(jié)，喜怒以當(dāng)，以為下則順，以為上則明，萬物變而不亂，貳之則喪也。禮豈不至矣哉！立隆以為極，而天下莫之能損益也。本末相順 ，終始相應(yīng)，至文以有別，至察以有說。天下從之者治，不從者亂；從之者安，不從者危；從之者存，不從者亡。小人不能測也?！薄扒椤迸c“文”的關(guān)系，與哲學(xué)意義上形式與實(shí)質(zhì)之辨具有相關(guān)性。根據(jù)相關(guān)考證，“棁”與“脫”相通，有“簡略”之意。禮最初從簡，后來逐漸變得繁復(fù)，“終乎悅?！钡闹苯雍x關(guān)乎愉悅的狀態(tài)，在如何對待“禮”的問題上，則表現(xiàn)為出于內(nèi)在意愿的接受。這里首先討論了禮的三種形態(tài)，這種形態(tài)又與禮的衍化過程相關(guān)：從最初的簡略，到加以文飾，再到個體意愿的接受認(rèn)同。

禮發(fā)展到最完備的形態(tài)（“至備”） ，便達(dá)到了“情文俱盡”。荀子在《禮論》中多次談到情與文 ，二者在總體上關(guān)乎實(shí)質(zhì)與形式。這里的“情”首先指人的情感，引申為廣義的內(nèi)在意識；“文”則是外在的“文飾”或“修飾”，禮的完備的形態(tài)表現(xiàn)為內(nèi)在情感（ 內(nèi)在之意）與外在形式的統(tǒng)。上述意義中的“情”與“順人心”之心相關(guān)，“文”雖然在內(nèi)容上不限于“三本”，但在外在性上則與之具有相通性?！扒槲拇鷦佟?，表明情與文在禮的作用過程中可以各自有所突出：有時側(cè)重于情，有時側(cè)重于文?！皬?fù)情以歸大（太）一”，則是以情（實(shí)質(zhì)的內(nèi)容）為主，文則隱而不顯。這里實(shí)際上以倒敘的方式，描述禮的衍化過程：最初的時候以情為主，沒有文飾，然后達(dá)到了情與文的相勝，最后則是“情文俱盡”（情與文兼具）。荀子在以上論述中提到了“天地以合”，其中的“合”，可以理解為隱喻，其實(shí)際內(nèi)容是指“復(fù)情以歸太一也”這一尚無情與文的分化的形態(tài)。在荀子的理解中，禮不僅僅是一個社會層面的規(guī)范系統(tǒng)，它同時也對自然具有約束作用，從而包含普遍的涵蓋性，這樣的作用是如何體現(xiàn)出來的？人作為主體，在把握自然的法則之后，可以進(jìn)一步反過來作用于對象，在這一過程中，禮作為普遍的規(guī)范，也通過調(diào)節(jié)人的行為，影響著人對天地萬物的作用。

更具體地看 ，禮作為規(guī)范，既制約著人的情感，也關(guān)乎人對天地的作用，其最終目標(biāo)則是使自然和社會都達(dá)到有序狀態(tài)。從天道和人道的關(guān)系來說，儒家肯定天道構(gòu)成了人道的根據(jù)，而人道則是天道的延續(xù)。僅僅講禮與天地萬物的關(guān)系，容易流于抽象，但若把禮與理聯(lián)系在一起，同時引入“制天命而用之”這樣的觀念，禮作為天人關(guān)系的環(huán)節(jié)，便與把握自然之理并進(jìn)一步作用于自然的過程相關(guān)，而在這一過程中， 自然得到了調(diào)節(jié)，天人互動也落實(shí)于合乎人的需要。在《王制》篇章中，荀子曾指出：“天地生君子，君子理天地”，所謂“君子理天地”，也就是在把握了必然法則之后反過來作用于自然。

禮作為普遍的規(guī)范具有穩(wěn)定性 ，不可隨意變更：“立隆以為極，而天下莫之能損益也”。自孔子以來，“損益”是“變革”的代名詞，“莫之能損益”則強(qiáng)調(diào)了禮作為規(guī)范的不變性。具體來說，荀子認(rèn)為，禮在社會之中與本末相關(guān)，本末關(guān)系則既涉及一般層面的前后之序，也代表了根本性的方面和次要的（現(xiàn)象）方面，從準(zhǔn)則的穩(wěn)定性這一點(diǎn)來說，本末之間在秩序上也不可以隨意變更?！爸廖囊杂袆e”主要是強(qiáng)調(diào)了通過各種社會形式（“至文”）的規(guī)定，以展現(xiàn)出尊卑等級之序，并從形式層面擔(dān)保這一秩序?！安臁北緛碇赣^察，“至察以有說”的意思則是察天地萬物以及社會現(xiàn)象，以提供對是非準(zhǔn)則的理解?！安臁弊詈舐鋵?shí)在是非的區(qū)分之上，“文”則以彰顯尊卑關(guān)系為旨趣，兩者在荀子看來也是廣義上禮的功能之一。“天下從之者治”，“從之”是對禮的遵循，泛指合乎禮的活動和行為規(guī)范。按荀子的見解，如果依照禮的以上要求去做，天下就大治，一旦背離這些方面，天下就會大亂。

從中西文化的同異看 ，禮所關(guān)聯(lián)的天道和人道，也從出發(fā)點(diǎn)上體現(xiàn)了二者的不同。中國講天，西方講神，這是兩者的區(qū)分，總體上來看，兩者都指向終極的根據(jù)，事實(shí)上，以天地為“生之本”，也體現(xiàn)了這一點(diǎn)。這種根據(jù)可以人格化，也可以非人格化，在西方可能更側(cè)重于人格化，而在中國非人格化這一點(diǎn)則占主導(dǎo)地位 。中西文化之間在這方面體現(xiàn)出了很明顯的差異，西方在猶太教、基督教的傳統(tǒng)下，以神的觀念來影響社會中人的各種活動以及社會生活的方方面面，周人也講神，但這種神不是用彼岸的最高主宰來約束此岸的各種對象，作為禮的形上根據(jù)，天道更多地表現(xiàn)為無目的的、無人格的法則，這種法則不同于人格化的神。與之相關(guān)，從先秦開始，“敬鬼神而遠(yuǎn)之”就成為普遍的觀念。這里同時關(guān)乎目的性問題，“ 目的”涉及“為什么”：人為什么而存在？  對荀子來說，人的存在最終指向的是禮，只有合乎禮，人才真正意義成為人，人禽之別便體現(xiàn)于此。引申而言，中國人還講圣凡之辯，“圣”既指完美的人格（成圣） ，也兼及超驗(yàn)的存在（不同于世俗存在） ，在中國文化中，圣與凡的分辨，最后回到此岸與彼岸的彼此溝通：中國人把圣作為世俗（凡）能夠追求的對象，而不是永遠(yuǎn)達(dá)不到的神。

從實(shí)質(zhì)的角度看 ，禮的作用之一是或損有余而補(bǔ)不足：“禮者斷長續(xù)短，損有余，益不足，達(dá)愛敬之文，而滋成行義之美者也。故文飾、麤惡，聲樂、哭泣，恬愉、憂戚，是反也，然而禮兼而用之，時舉而代御。故文飾、聲樂、恬愉，所以持平奉吉也；麤惡、哭泣、憂戚，所以持險奉兇也。故其立文飾也至于窕冶；其立麤惡也，不至于瘠棄；其立聲樂恬愉也，不至于流淫惰慢；其立哭泣哀戚也，不至于隘懾傷生：是禮之中流也?！边@里體現(xiàn)了儒家“不患寡而患不均”觀念，其旨趣在于通過取長補(bǔ)短，達(dá)到多和少之間的平衡關(guān)系。這種看法與西方早期的正義觀有所不同，正義以確認(rèn)個體的權(quán)利為中心，則禮更多地關(guān)注社會平衡或人倫和諧。

荀子具體考察了各種現(xiàn)象之間的平衡問題 ，如恬愉、憂戚，等等。這里著重的不是二種現(xiàn)象之  間的彼此否定、相互抵觸，而是互補(bǔ)與交替等關(guān)系。《禮記·樂記》曾對聲、音、樂作了區(qū)分：“凡音  者，生于人心者也。樂者，通倫理者也。是故知聲而不知音者，禽獸是也；知音而不知樂者，眾庶是也。唯君子為能知樂。”依此，則聲與音體現(xiàn)了人禽之分，只有人才懂得音，動物只知聲，不懂音。樂進(jìn)一步把眾庶與君子區(qū)分開來：樂是君子才有的，大眾不懂樂。對音與樂的以上區(qū)分，是當(dāng)時獨(dú)特的觀念。從現(xiàn)在來看，音、樂確實(shí)可以區(qū)分，但并非與等級區(qū)分相關(guān)聯(lián)。比較而言，荀子著重于聲和樂之別，與《禮記》有所不同，他主要關(guān)注二者的互補(bǔ)。同時，按照荀子理解，像聲和樂主要對社會文化現(xiàn)象具有文飾作用，不能由此走向另外一個極端，所謂“窕冶”就過頭了。但對他而言，必要的文飾還是需要的，如果沒有這種文飾，就可能趨向他所說的“瘠”了：“瘠”意味著文化成果完全不復(fù)存在，僅剩粗野的現(xiàn)象。一方面不能過度修飾，另一方面也不應(yīng)走向沒有任何文明修飾的狀態(tài)，兩者之間需要保持平衡?？梢钥吹?，荀子所理解的平衡觀念十分寬泛，從物質(zhì)財富來說，應(yīng)取長補(bǔ)短；從文化角度看，在文飾與情用之間也需保持平衡。

這里再次提到中流的問題 ，日常言說中講中流砥柱，側(cè)重于對主導(dǎo)方面的關(guān)注，這里的“中流”與之相近。其中蘊(yùn)含的意思是：不同方面的平衡需要基于禮，也就是說，禮對于文化的調(diào)節(jié)作用是不可或缺的。在荀子看來，禮的作用在于避免極端、保持平衡狀態(tài)，這種平衡狀態(tài)體現(xiàn)在方方面面，既包括社會財富分配，也涉及形式層面的修飾。荀子特別提到了情感的各種形式，愉悅、哀傷，都是情感的外在體現(xiàn)。情感本來是內(nèi)在的，而在荀子看來，它們又有外在呈現(xiàn)的一面，憂傷、憂郁、愉悅狀態(tài)，便屬外在呈現(xiàn)。通常所理解的存在狀態(tài)，便需要通過外在展現(xiàn)而得到確證，諸如吉或兇，喪事或喜事，作為現(xiàn)實(shí)狀態(tài)，都需要實(shí)際的呈現(xiàn)。情感并不僅僅是孤立的內(nèi)在精神現(xiàn)象，而是需要對現(xiàn)實(shí)有所反映，吉和兇、喜和喪，便是與內(nèi)在情感相應(yīng)的現(xiàn)實(shí)形態(tài)。同時，從社會層面來說，禮的作用在于區(qū)分貴賤、親疏等等，其中也關(guān)乎人的情感的外在呈現(xiàn)。吉兇、喜喪之分，貴賤、親疏之異，與人的情感具有某種相應(yīng)的關(guān)系，后者也體現(xiàn)了禮的現(xiàn)實(shí)性的一面?？傊Y的規(guī)范意義體現(xiàn)于對方方面面的平衡制約作用，這種制約避免了過度或偏向一端。

前面的分析表明 ，禮的平衡與社會分層，是相互關(guān)聯(lián)的兩個方面。在指出禮的平衡功能的同時，荀子對禮在區(qū)分尊卑等級方面的作用作了進(jìn)一步的考察：“故王者天太祖，諸侯不敢壞，大夫士有常宗，所以別貴始。貴始，得之本也。郊止乎天子，而社止于諸侯，道及士大夫，所以別尊者事尊，卑者事卑，宜大者巨，宜小者小也。故有天下者事七世，有一國者事五世，有五乘之地者事三世，有三乘之地者事二世，持手而食者不得立宗廟，所以別積厚，積厚者流澤廣，積薄者流澤狹也?！边@里以祭祀活動為例，對社會的等級差異、尊卑之異進(jìn)行了分疏。在祭祀活動的展開中，不同社會個體的等級差異得到充分的體現(xiàn)。祭祀關(guān)乎先祖和后人之間的關(guān)系，從整個傳世序列看，太祖可以視為開端，由于親疏、政治關(guān)聯(lián)的不同，處于相異社會等級的人在祭祀上也彼此分別，太祖與大廟相聯(lián)系，只有太祖才能夠配享大廟。廟是符號、象征，大廟即太祖的象征。荀子把太祖、大廟放在優(yōu)先的地位，這與“先祖者,類之本”的觀念具有一致性，體現(xiàn)了注重先祖和歷史本源的取向。其他不同的廟宇對應(yīng)于傳世序列中不同的等級，后于先祖的，所享廟宇也不同，但都有獨(dú)特的位置，這種不同，同時通過相異的祭祀方式來體現(xiàn)。這里的“異”具有政治含義，不同于自然意義上的差別，而是表現(xiàn)為社會分層上的等級差異。

祭祀構(gòu)成儒家之禮的重要方面 。祭祀包括兩個面向，對活著的人來說，主要涉及親子、君臣應(yīng)該如何排序、站位、行動；對逝去的先人來說，則需要根據(jù)不同地位享有相異的廟宇規(guī)格。從描述性的現(xiàn)實(shí)層面來說，其中體現(xiàn)了社會差異，可以說，差別觀念是祭祀之禮核心的觀念。荀子從不同方面描述了祭祀的格局：天子祭祀的對象是太祖，太祖有大廟，后面的諸侯則表現(xiàn)為等而下之的格局。當(dāng)然，他沒有對這個格局的形成過程進(jìn)一步的追問。從歷史角度來看，這種差異是如何形成的，祖先序列，諸侯天子的祭祀對象以及祭祀方式、行為的差異到底怎么產(chǎn)生，可以具體研究。同時，祭祀總是包含某種情感的認(rèn)同，孔子在談祭祀時更多地用“如”，所謂“祭神如神在”，其中蘊(yùn)含的內(nèi)在要求是在祭祀過程中保持“敬”的心態(tài)。在祭祀上，從孔子到荀子的儒家觀念包含兩重性：一方面，從理性角度說，盲目的祖先崇拜是不可取的，祭祀之禮具有一定的工具意義，其旨趣之一是形成某種歷史認(rèn)同；另一方面，敬神如神在，其中滲入了真誠的敬重意識。敬以直內(nèi)，敬與內(nèi)在心理、情感連在一起，這一意義上的敬具有真誠性，虛假的行為不能稱為敬。敬重意識中也包含對祖先的某種緬懷。此外，歷史地看，規(guī)范系統(tǒng)與各種格局的形成涉及人的設(shè)定，然而，如前所述，一個社會格局的形成并不是憑某一個體的觀念來決定，其中還體現(xiàn)了歷史的選擇。禮內(nèi)含的差異實(shí)際上是歷史的延續(xù)，經(jīng)過了歷史選擇。某種方式、格局若確實(shí)能夠擔(dān)保當(dāng)時社會的穩(wěn)定有序，便會被歷史所認(rèn)可，并得到延續(xù)。

在荀子那里 ，歷史的描述與現(xiàn)實(shí)的規(guī)范往往聯(lián)系在一起。規(guī)范更多地表現(xiàn)為有意識的設(shè)定，描述則是對已有的歷史格局衍化過程中寫照。荀子一方面對禮進(jìn)行具有歷史意味的描述，展現(xiàn)了其歷史選擇的過程，另一方面，又對社會生活作了多樣的規(guī)定，后者涉及具體規(guī)范。規(guī)范有應(yīng)然而未然的這一面，禮作為理想的設(shè)定，也有類似的特點(diǎn)。一方面，人總是根據(jù)自己的需要和價值理想有意識對應(yīng)當(dāng)如何的問題提出設(shè)定，另一方面，這些設(shè)定和歷史過程又是互動的，歷史有內(nèi)在之勢,禮體現(xiàn)了以上兩個方面的交融。禮的作用既關(guān)乎社會的流動，更表現(xiàn)為維護(hù)社會的穩(wěn)定。與早先比較僵化的非歷史的觀念有所不同，荀子對社會等級變遷具有一定的寬容度。一方面，社會成員的差異為社會有序提供擔(dān)保，另一方面，具體的社會成員是可以流動的：如果在上者的所作所為不合乎要求，便可以降下來；在下者如果顯示自己的才能則可以升上去。當(dāng)然，這并不是狹義上的禮所主要關(guān)注的內(nèi)容。禮講秩序，秩序則以穩(wěn)定性為其特點(diǎn)。歷史的穩(wěn)定或社會秩序是兩個相關(guān)方面，如果過分強(qiáng)調(diào)秩序可能會僵化，社會的演進(jìn)過程中也包含動態(tài)的方面，可以將歷史的衍化過程理解為動態(tài)的秩序。一方面要在演進(jìn)過程中不斷重建秩序，如果沒有適當(dāng)秩序，人與人之間沒有和諧的關(guān)系，社會就不能發(fā)展。歷史就像看不見的手，其發(fā)展是由無數(shù)的人的活動構(gòu)成的，而不是神或某一個人的主觀意志決定的。中國人一直講“勢”，“勢”是從社會力量或一定的集體意志的角度來說的，是個人無法阻擋的。對于現(xiàn)實(shí)，需要注意表面現(xiàn)象背后隱藏的這個勢，這是不以個體意志為轉(zhuǎn)移的。禮的穩(wěn)定性、秩序性要求，也體現(xiàn)了這一趨向。

四、禮的多重規(guī)范意義

以社會規(guī)范為內(nèi)容 ，禮與理具有相通性，把握禮的深層內(nèi)涵，也需要從分析理入手。荀子從不同側(cè)面，對此作了考察：“禮之理誠深矣，‘堅(jiān)白’‘同異’之察入焉而溺；其理誠大矣，擅作典制僻陋之說入焉而喪；其理誠高矣，暴慢、恣睢、輕俗以為高之屬入焉而隊(duì)。故繩墨誠陳矣，則不可欺以曲直；衡誠縣矣，則不可欺以輕重；規(guī)矩誠設(shè)矣，則不可欺以方圓；君子審于禮，則不可欺以詐偽。故繩者，直之至；衡者，平之至；規(guī)矩者，方圓之至；禮者，人道之極也。然而不法禮，不足禮，謂之無方之民；法禮足禮，謂之有方之士。禮之中焉能思索，謂之能慮；禮之中焉能勿易，謂之能固。能慮能固，加好者焉，斯圣人矣。故天者，高之極也；地者，下之極也；無窮者，廣之極也；圣人者，道之極也。故學(xué)者固學(xué)為圣人也，非特學(xué)無方之民也?！痹谝陨险撌鲋?，荀子首先用“深”“大”“高”概述了禮的特性。按照他的理解,禮包含內(nèi)在條理和規(guī)則，而不僅僅是一套描述性的內(nèi)容。同時，他又特別指 出，雖然要承認(rèn)禮具有內(nèi)在條理，但不能把這種條理思辨化、抽象化，在他看來，“堅(jiān)白”“同異”之察“入焉而溺”，便是過于思辨抽象，不切實(shí)用。對荀子而言，禮是現(xiàn)實(shí)的規(guī)范，需要對社會、自然各種方面提供切實(shí)的引導(dǎo)，不能停留于“堅(jiān)白”“同異”的抽象論辯之中。按其內(nèi)容，堅(jiān)白、同異之辯與“說理”相關(guān)，“說理”本身則包含辨析，而禮治與辨說則存在某種張力，荀子曾肯定“天下無二道，圣人無兩心”，在某種意義上預(yù)示了大一統(tǒng)的思想格局，與之相關(guān)，荀子對于辯說多少有疏遠(yuǎn)的態(tài)度。對堅(jiān)白、同異之辯的批評，也表明了這一點(diǎn)。不過，從總體上看，他并不絕對排斥理論層面的辨析。

禮之“大”，意味著不能隨便地去制定各種規(guī)范 ，若這樣做，便容易陷于異端邪說；不難看到，這  里的“大”，主要把禮與遠(yuǎn)離現(xiàn)實(shí)的思辨之說區(qū)分開來。禮同時又具有“高”的特點(diǎn)，“高”本來似乎突出了其不同流俗的特點(diǎn)，但荀子在此特別表明，從禮出發(fā)，不能妄自尊大而漠視日常的行為和日常的人。禮作為規(guī)范就如同繩墨、規(guī)矩、權(quán)衡等具體日常行為中的標(biāo)準(zhǔn)、準(zhǔn)則，具有規(guī)定行為的意義，并區(qū)別于欺詐、偽善之舉。具體生活中的規(guī)則為日常生活的穩(wěn)定性提供了依據(jù)，與這些具體規(guī)則相比較，荀子所說的禮是更普遍的社會規(guī)范，這與禮內(nèi)含理的特點(diǎn)相應(yīng)。這里提到的“法禮”，以循禮為指向，如做不到這一點(diǎn)，便會淪為“無方之民”，也就是沒有章法的、不遵循規(guī)矩的世俗之人。與之相對的“有方之士”，則是有規(guī)矩、懂方寸的社會群體，對禮的這種遵循，賦予社會以一定的穩(wěn)定性。

禮的內(nèi)在條理 ，召喚著理性的作用，“禮之中焉能思索，謂之能慮”，便表明了這一點(diǎn)。以上關(guān)聯(lián)決定了把握禮、運(yùn)用禮的過程中都離不開人的理性思維，在荀子看來，否定“堅(jiān)白、同異”之辯，并不意味著消解理性。事實(shí)上，正是以理性的態(tài)度對待禮，保證了禮的確定性和不易性。同時，對禮也需要情感的認(rèn)同，除了“能慮”，還要“加好”，這里的“好”與“好善如同好色”之“好”相通，以情感層面的向往、接受為內(nèi)容 。一個“思”，一個“好”，前者以注重理性思維指向 ，后者則更多地關(guān)乎情 感的認(rèn)同 ，按荀子之見 ，只有將這兩者結(jié)合起來 ，才能夠使禮得到實(shí)際的貫徹 ，圣人的特點(diǎn) ，在于體 現(xiàn)了以上統(tǒng)一 。這里 ，推崇圣人的內(nèi)在意蘊(yùn) ，表現(xiàn)為走向理性的精神與這種情感接受和認(rèn)同的交融 ，并以此深層地把握禮的精神。

荀子對禮的以上理解 ，可以與后來王陽明的心學(xué)作一比較分析。王陽明在闡發(fā)良知時，也對“節(jié)目”作了分析：“夫良知之于節(jié)目時變，猶規(guī)矩尺度之于方圓長短也。節(jié)目時變之不可預(yù)定，猶方圓長短之不可勝窮也。故規(guī)矩誠立，則不可欺以方圓，而天下之方圓不可勝用矣；尺度誠陳，則不可欺以長短，而天下之長短不可勝用矣；良知誠致，則不可欺以節(jié)目時變，而天下之節(jié)目時變不可勝應(yīng)矣?！边@里提到的所謂“節(jié)目”與“規(guī)矩”相關(guān)，其中也涉及荀子所說的禮的多樣形態(tài)，如繩墨、規(guī) 矩、權(quán)衡，等等。陽明認(rèn)為“節(jié)目時變”雖關(guān)乎變易而不能拘泥于某種特定的尺度，但又具有確定性。對荀子來說，像繩墨這種涉及具體行為的規(guī)定，它的作用范圍也需要限定在某一方面的，在兩者都有受限制的特點(diǎn)，王陽明所說的節(jié)目時變與禮的權(quán)衡、繩墨、規(guī)矩具有相通性。不過，王陽明說的良知包括不同方面，首先，良知的內(nèi)涵是理與心的統(tǒng)一，“理”賦予良知以普遍性品格，盡管每一個人都有良知，而且這種良知表現(xiàn)為“ 自家的準(zhǔn)則”，但它同時是普遍的準(zhǔn)則，后者與荀子所說的禮有一致之處。同時，“心”使良知內(nèi)含靈活性，因?yàn)椤靶募蠢怼敝靶摹笔莻€體的，從這個方面來說，它與禮又有區(qū)別。良知被賦予普遍性和個體性的兩重品格，而對于荀子來說，禮更多地表現(xiàn)為普遍性：如果把禮理解為個體可以隨意變動的規(guī)定，相關(guān)個體就不能稱為懂得禮，而可能成為沒有規(guī)矩的“無方之民”了。

從儒學(xué)的傳統(tǒng)來看 ，這里同時涉及關(guān)于孝的理解。儒家所說的孝包括兩個方面，一是生（活著）的時候的贍養(yǎng)，一是死的時候注重喪禮或祭祀，這兩者都是不可偏廢的。同時，這里又包含內(nèi)在的情感：生的時候贍養(yǎng)父母需要有敬意，不敬，何以區(qū)別養(yǎng)犬馬？  同樣，在父母去世時舉行喪禮，也需要有內(nèi)在的敬意，孔子說“祭如在”，即使父母不在現(xiàn)場，也要像活著的時候那樣敬重。這一方面表現(xiàn)了對逝者的懷念、尊重，另一方面也給在世的人確立榜樣。對喪禮的重視，既是孝的體現(xiàn)，也內(nèi)含對世代延續(xù)的注重。喪事與祭祀相互關(guān)聯(lián)，喪事是去世以后馬上舉行；祭祀作為對先人的懷念，則是過后實(shí)施，兩者的共同之點(diǎn)在于注重世代的延續(xù)性和歷史的連續(xù)性，其中包含了歷史觀念。儒家之孝的觀念，同樣體現(xiàn)了對歷史延續(xù)關(guān)注。孝首先意味著生命的延續(xù)：每個個體生命都是有限的，但如果把個體放在類的歷史長流中，則每一個人都是生命長河之中的環(huán)節(jié)，具有承上啟下的意義。儒家講孝，同時具有文化意義?！叭隉o改于父之道，可謂孝矣”，《中庸》也提出：孝體現(xiàn)于“善繼人之志，善述人之事”，無改于父之道和繼人之志，體現(xiàn)了孝的文化意義，其中包含價值取向的問題?？梢钥吹?，不管是孝還是喪，都展示儒家對歷史延續(xù)的注重。

這里可以對禮法關(guān)系作一考察 。最初，禮與法之間的界限并不很分明。殷周時期，禮與法之間便常常糾纏在一起。禮是規(guī)范，法也是規(guī)范，但法的規(guī)范通過強(qiáng)制的方式來推行，禮的規(guī)范則更多地訴諸社會教育、引導(dǎo)，包括通過無形的輿論壓力，進(jìn)行道德制裁。在傳統(tǒng)社會中，大部分情況之下，各種活動可以通過禮的約束來執(zhí)行，但有的時候也需要法的介入。在這一意義上，禮與法之間有交涉和互動。晚周時期，禮崩樂壞成為“勢”，君臣之間關(guān)系也發(fā)生了重要改變，天子已經(jīng)不再是最高權(quán)威，諸侯則可行使只有天子才能行的禮。法以前沒有特別的明文規(guī)定，歷史地看，周公主要制禮，而沒有“制法”，此時禮似乎扮演了法的角色。后來晉國鑄刑鼎，法逐漸突顯了，禮和法之間形成了進(jìn)一步的互動關(guān)系。禮崩樂壞意味著制度法規(guī)等等都發(fā)生了變化，不僅僅是習(xí)慣法或禮的廢棄問題 。禮本身包括兩個方面 ，一是制度、一是規(guī)范 。規(guī)范系統(tǒng)的改變是潛移默化的 ，制度的改 變則可能與一定歷史階段社會動蕩變遷聯(lián)系在一起的 ,春秋戰(zhàn)國時期 ，整個社會制度都發(fā)生了變 化 ，與之相應(yīng) ，原有的禮與法都受到了沖擊?？偟膩碚f ，規(guī)范系統(tǒng)發(fā)生變化和制度變化呈互動的格局。

喪禮既規(guī)范了人的社會行為 ，也對人在社會生活中的“吉兇”“禍?！庇杏绊懀骸岸Y者，謹(jǐn)于吉兇不相厭者也。紸纊聽息之時，則夫忠臣孝子亦知其閔已，然而殯斂之具未有求也；垂涕恐懼，然而幸生之心未已，持生之事未輟也；卒矣，然后作、具之。故雖備家，必踰日然后能殯，三日而成服，然后告遠(yuǎn)者出矣，備物者作矣。故殯，久不過七十日，速不損五十日。是何也？  曰：遠(yuǎn)者可以至矣，百求可以得矣，百事可以成矣，其忠至矣，其節(jié)大矣，其文備矣。然后月朝卜 日，月夕卜宅，然后葬也。當(dāng)是時也，其義止，誰得行之？其義行，誰得止之？故三月之葬，其貌以生設(shè)飾死者也，殆非直留死者以安生也，是致隆思慕之義也?！鼻懊嬷v如何處理生死這樣的大事，這里談吉兇、禍福。在荀子看來，什么是吉和福，什么是兇和禍，這兩者要有一個確定界限，不能互相混雜。后面也提到了對將死之人的態(tài)度問題，認(rèn)為可以用棉絮看其呼吸之狀，以此判斷瀕死之人的具體情況。也就是說，一方面要對將死之人細(xì)致照應(yīng)，判斷他什么時候停止呼吸，不能死而不知，另一方面，也不能在人尚未停止呼吸就過早地處理后事，一定要等完全咽氣之后才著手喪禮事宜。將死未死即彌留之際，此時如何處理相關(guān)之事，需要十分慎重。從內(nèi)在心理來看，不能盼著親人早死，以便了卻一件事情，這種不耐煩的心理意味著對將死之人失去應(yīng)有的敬意。中國人很注重儀式，五十到七十天下葬，以便親朋好友能夠從遠(yuǎn)處趕過來：當(dāng)時趕過來要費(fèi)很長時間，這么多天確實(shí)是需要的，下葬時間不能過于匆忙。這種隆重的儀式，也表明了對禮的形式之注重。

一般來說 ，禮與義是緊密相關(guān)的，從現(xiàn)在角度看，“義”至少有兩個方面的涵義。第一是內(nèi)在意識，包括情感心理層面的認(rèn)同感，相對于這一層面的“義”，禮主要是外在的規(guī)定。第二是適宜，即以合適的方式應(yīng)對現(xiàn)實(shí)?！抖Y記》在談到祭祀的時候，特別提到的不能過于頻繁，太頻繁就不嚴(yán)肅了，可能引起厭煩心理。禮要講究一種距離感，如果太近就沒有距離感了，稍微保持距離，則能夠產(chǎn)生敬意，后者與“義”的適宜性相關(guān)。禮主要是講外在規(guī)范系統(tǒng)以及各種具體要求，它必須與義相結(jié)合，才具有完備性。禮義經(jīng)常并提，義的規(guī)定，也使禮趨向于適宜。同時，禮的實(shí)施又需要有情感認(rèn)同，以超越外在的仿效。敬重便是內(nèi)在的情感（尊重感） ，而喪禮、祭祀的儀式背后，也應(yīng)對先人懷有敬意，沒有這種敬意，便只是外在形式而已。荀子在此提出“義”，其實(shí)際意義包含著對禮的內(nèi)在性與適宜性的關(guān)注。

引申而言 ，在社會生活中，吉兇與行為的具體調(diào)節(jié)相關(guān)：“故情貌之變足以別吉兇，明貴賤親疏之節(jié)，期止矣。外是，奸也，雖難，君子賤之。故量食而食之，量要而帶之。相高以毀瘠，是奸人之道也，非禮義之文也，非孝子之情也，將以有為者也。故說豫娩澤，憂戚萃惡，是吉兇憂愉之情發(fā)于顏色者也。歌謠謸笑，哭泣諦號，是吉兇憂愉之情發(fā)于聲音者也。芻豢、稻粱、酒醴，餰鬻、魚肉、菽藿、酒漿，是吉兇憂愉之情發(fā)于食飲者也。卑絻、黼黻、文織，資麤、衰絰、菲繐、菅屨，是吉兇憂愉之情發(fā)于衣服者也。疏房、檖貌、越席、床笫、幾筵，屬茨、倚廬、席薪、枕塊，是吉兇憂愉之情發(fā)于居處者也。兩情者，人生固有端焉。若夫斷之繼之，博之淺之，益之損之，類之盡之，盛之美之，使本末終始莫不順比，足以為萬世則，則是禮也，非順孰修為之君子莫之能知也。”這里談到很多禮的特定內(nèi)容，包括“量食而食之”，也就是說根據(jù)現(xiàn)有的糧食狀況來規(guī)定飲食的多少。同樣，個體都有差異，需要對應(yīng)于個體的身體狀況來確定相關(guān)的行為方式，如根據(jù)腰的粗細(xì)來決定腰帶的大小。這些規(guī)定都十分具體 ，表明禮對人的社會行為的制約都比較細(xì)致。同時，在荀子看來，如果一個人為了名和利毀傷自己，那是不合禮的。在以利益為追求的背景之下試圖有所作為，都是另有企圖，而非正道。愉悅和哀傷是人之常情，人都不免會有這類情感，其背后往往是吉兇的現(xiàn)實(shí)狀況。情感的顯現(xiàn)是以吉兇之事的發(fā)生為前提的，并非憑空而起。與之相關(guān)，情感并不只是內(nèi)在東西，它可以呈現(xiàn)于外。吉兇可以有多方面的體現(xiàn)：娛樂活動，唱歌、玩笑、酒食、飲食、服飾、住宅，等等，都涉及吉兇問題。吉  兇之事所引發(fā)的情感體驗(yàn)，都是人之常情。禮的作用就在于對此加以調(diào)節(jié)，愉悅與哀傷是情感的兩個極端，兩者的協(xié)調(diào)，主要靠禮。情能夠獲得延續(xù)或增強(qiáng)，與禮的協(xié)調(diào)或調(diào)節(jié)作用分不開。正面的、健康的情緒可以讓它延續(xù)下去，也只有在禮的制約之下，才能真正做到這一點(diǎn)。以兩情為主題，荀子把情感提到了重要的位置。禮本身是外在的規(guī)范系統(tǒng)，但并不是和內(nèi)在之情完全沒有關(guān)聯(lián)。郭店楚簡言“道始于情”，情在中國文化中還是很重要的，“道始于情”的看法便表明了這一點(diǎn)，在相近的意義上，也可以說是禮生于情。這里的“情”主要不是情實(shí)意義上的情，而是情感意義上的情，其表現(xiàn)形式具有多樣性。

荀子作為一個具有實(shí)在論趨向的哲學(xué)家 ，強(qiáng)調(diào)情感必須基于現(xiàn)實(shí)，在這點(diǎn)上與孟子有所不同：較之荀子則肯定情感源于現(xiàn)實(shí)，孟子認(rèn)為惻隱之心等情感具有先天性。荀子反覆強(qiáng)調(diào)，不管愉悅之情還是哀傷之情，都有其實(shí)際根據(jù)：正是實(shí)際發(fā)生的吉兇之事，引發(fā)了這類情感，無緣無故，人不會先天地有愉快或哀傷之情。同樣，情感的文飾和生活多樣化也是相互關(guān)聯(lián)的。飲食、起居等多重活動，是生活中經(jīng)常會面對的，情感也體現(xiàn)在這些方面，離開了這些生活起居及相關(guān)活動，情感便無從發(fā)生。與之相聯(lián)系，禮義對情感的調(diào)節(jié)，也應(yīng)基于這樣的現(xiàn)實(shí)。在這里，禮呈現(xiàn)功能性的品格：吉兇的調(diào)節(jié)離不開禮，情感的適當(dāng)引導(dǎo)亦離不開禮。從現(xiàn)實(shí)的形態(tài)看，在人類日常生活中，禮義具有不可忽視的意義，無論是吉兇，還是內(nèi)在情感如愉悅、哀傷，如果沒有禮的調(diào)節(jié)，也會走向極端，難以達(dá)到和諧形態(tài)。荀子在不同層面敘述了禮的作用，既通過喪禮談各種差異以及長短多少等等的平衡作用，又關(guān)注于禮和情感的關(guān)系問題，包括禮對情感的調(diào)節(jié)，并強(qiáng)調(diào)情感與日常生活密切關(guān)聯(lián)，由此與先天論者區(qū)分開來。

以上的交往過程關(guān)乎日常生活 ，后者并不僅僅是個體或私人的事：它們需要以普遍的準(zhǔn)則加以引導(dǎo)。個體的私人生活本身有普遍性的一面，至于引導(dǎo)、制約與調(diào)節(jié)公共生活的準(zhǔn)則同樣帶有普遍性意味。荀子強(qiáng)調(diào)萬事之則，主要便從另外一方面強(qiáng)調(diào)了禮的普遍涵蓋性。日常生活中，調(diào)節(jié)原理帶有穩(wěn)定的性質(zhì)?，F(xiàn)在人們比較注重公共空間，后者介于政治領(lǐng)域和私人領(lǐng)域之間，中國古代沒有“公共空間”這一概念，但是公共空間同樣實(shí)際存在，從人與人之間的關(guān)系來看，鄰里之間既不同于政治領(lǐng)域，也有別于私人領(lǐng)域；同樣，朋友既不是親人也不是政治角色，而是公共空間中的成員，長幼有序是調(diào)節(jié)鄰里之間的禮義規(guī)范，朋友有信則構(gòu)成制約朋友交往的基本之禮。朋友互動、鄰里之間的交往（包括鄉(xiāng)飲酒） ，等等，與日常生活無法分開，它們同時構(gòu)成了公共空間中的內(nèi)容，而禮則是這種關(guān)系得以維系的規(guī)范。

以喪禮而言 ，儒家注重所謂“三年之喪”。為何需要三年之喪？荀子對其緣由作了考察：“三年之喪何也？  曰：稱情而立文，因以飾群別、親疏、貴賤之節(jié)而不可益損也，故曰無適不易之術(shù)也。創(chuàng)巨者其日久，痛甚者其愈遲，三年之喪，稱情而立文，所以為至痛極也?！痹凇墩撜Z》中，孔子與他的學(xué)生宰我曾就三年之喪作過討論。孔子認(rèn)為，三年之喪是不能任意變動的，宰我則認(rèn)為可以加以改變。荀子在這里從情與文的關(guān)系，對三年之喪作了分析。在荀子看來。若沒有三年之喪的形式，人的哀痛之情便難以平復(fù)。哀痛屬內(nèi)在之情，三年之喪則是外在的喪禮儀式，二者的結(jié)合，表現(xiàn)為內(nèi)在層面的“情”與外在形式的“文”之間的溝通 。內(nèi)在情感與外在之文飾的聯(lián)系，規(guī)定了形式不能輕易更改。與之相關(guān)，三年的時間不能隨意縮短。同時，在荀子看來，喪禮并不直接由貴賤左右，但不同等級的人在參與喪禮上有不同的形式上的區(qū)分。這里值得關(guān)注的是，荀子把時間問題提了出來：三年之喪的規(guī)定，體現(xiàn)了以時間來化解哀痛之情的思路，它同時表明，內(nèi)在之情受到時間的制約，而不同于純粹的形式。

與孟子不同 ，荀子沒有預(yù)設(shè)所謂善端，他對人的情感的考察，開始于人的本能。在荀子看來，后天合乎禮義的情感乃是通過化性起偽的過程而逐漸形成的，非預(yù)設(shè)的結(jié)果。本始材樸的“人性”趨向于利，但人的最初之“性”本身不同于惡。化性起偽強(qiáng)調(diào)的是改變性之中不合乎禮的內(nèi)容，這與后來宋明理學(xué)的變化氣質(zhì)也是一個意思。也就是說，在荀子看來，情感具有社會的起源。對儒家來說，“禮者，理也?！倍Y是理性的規(guī)范，這種規(guī)范對人的成長有重要作用。與之相關(guān)，喪禮同樣具有教化的意義，是人格培養(yǎng)的重要方面。另一方面，人的情感的處于流動過程，容易不受節(jié)制，只有情感意識合乎禮義的時候，人才成為社會的成員，并具備圣人的品格。

進(jìn)一步看 ，三年之喪同時體現(xiàn)了理性的選擇。荀子對人與動物作了比較，認(rèn)為在具有血?dú)庵X（感性生命與意識）之上，人與動物有相通之處，但人的內(nèi)在意識又高于動物（“有血?dú)庵畬倌谌恕保?nbsp;:“凡生乎天地之間者，有血?dú)庵畬俦赜兄?，有知之屬莫不愛其類”?！肮视醒獨(dú)庵畬倌谌耍嗜酥谄溆H也，至死無窮。將由夫愚陋淫邪之人與？則彼朝死而夕忘之，然而縱之，則是曾鳥獸之不若也，彼安能相與群居而無亂乎！將由夫修飾之君子與？則三年之喪，二十五月而畢，若駟之過隙，然而遂之，則是無窮也。故先王圣人安為之立中制節(jié)，一使足以成文理，則舍之矣”。“血?dú)狻迸c感性規(guī)定相關(guān)，表示有生命的存在形態(tài)，動物有知覺、有生物性的功能，因此它們對其同類都有廣義的情感（“莫不愛其類”） ，人類作為動物中則最有智慧的存在形態(tài)，其情感也具有更為深沉的形態(tài)：其他動物只有一般的自然情感，而人的仁義之情則包含價值內(nèi)涵；相對于生物的自然之情，這無疑提升了一層。當(dāng)然，這一價值內(nèi)涵并不與普遍具有的自然之情完全隔離，而是其進(jìn)一步的發(fā)展。在此，荀子已注意到，一方面，不能把包含仁義等價值內(nèi)涵的情感降低為一般的自然之情，另一方面，仁義這種內(nèi)含價值內(nèi)涵的情感又基于人的自然之情。人類是從動物中進(jìn)化出來的，情感方面也是如此，在自然層面上有各種正面的、負(fù)面的、中性的情感，這些就構(gòu)成了進(jìn)一步發(fā)展的前提。

這里提到喪禮的兩個方面 ，一是內(nèi)在情感，另一是外在文飾。內(nèi)在之情包含對于先人的尊崇之心，各種各樣的禮節(jié)、儀式則屬于文飾方面。既然一般動物也能夠“愛其類”，人更應(yīng)該有這類情感，從這一角度上來說，喪禮是天經(jīng)地義的。為什么荀子反覆提到喪禮，對喪禮如此重視？其內(nèi)在根源在于，生與死是人所面臨的基本問題，而喪禮則與人之死相關(guān)。在生命尚存期間，需要以孝來對待父母；在父母去世后，則應(yīng)以喪禮來寄托人的哀思。喪禮在形式上是懷念去世者，其更重要的意義則是人與人之間情感的溝通，以此連結(jié)先人與后代，通過這一儀式把不同的人凝聚在一起。這里同時強(qiáng)調(diào)，喪禮關(guān)乎情與文。后來宋明時期的理學(xué)家更明確地對此作了分梳，朱熹便認(rèn)為，“凡禮，有本有文。自其施于家者言之，則名分之守、愛敬之實(shí)，其本也。冠昏喪祭儀章度數(shù)者，其文也?！边@里也肯定了，禮既有內(nèi)在之情，又有外在之文。喪禮作為禮的體現(xiàn)，也不例外。相對于外在之文，情在更為內(nèi)在和根本的層面，體現(xiàn)了喪禮的內(nèi)涵。

在社會領(lǐng)域中 ，不同人群的區(qū)分，以禮為基本準(zhǔn)則：“然則何以分之？  曰：至親以期斷。是何也？  曰：天地則已易矣，四時則已遍矣，其在宇中者莫不更始矣，故先王案以此象之也。然則三年何也？  曰：加隆焉，案使倍之，故再期也”?！肮嗜曛畣?，人道之至文者也。夫是之謂至隆，是百王之所同 ，古今之所一也。”此處首先再次提出了“分”的問題，而禮又以“別異”為特點(diǎn)，從而，社會領(lǐng)域的等級差異，應(yīng)以禮而分。對象各有差異，從親疏關(guān)系到尊卑關(guān)系都不同，文飾方面也有相應(yīng)的差別。為什么要在社會領(lǐng)域中進(jìn)行這樣區(qū)分？荀子在這里提到了“人所以群居和一之理盡矣”，“群居和一”，這是關(guān)鍵所在，正是人的群體的維系、人與人之間的和諧相處的需要，使通過三年的喪禮以及與之相關(guān)的各種分別，成為必要：唯有相分，才能使社會井然有序、群居和一?！叭壕雍鸵弧敝叭骸北緛硎欠值?，“群”內(nèi)含個體的分散多樣，“和一”則側(cè)重于他們相互凝聚，做到這一點(diǎn)需要各種條件，在荀子看來，基本的一點(diǎn)就是引入禮。聯(lián)系荀子關(guān)于社會領(lǐng)域中的相關(guān)思想，可以看到“群居和一”是其重要的觀念，人為什么能夠“力不若牛，走不若馬，而牛馬為用”？  因?yàn)槿?，而群之所以能達(dá)到合一，則主要要靠禮的規(guī)范。

從前后的語境來看 ，荀子在以上引文中最后所說的“百王之所同，古今之所一”之“同”與“一”，主要指喪禮。喪禮所體現(xiàn)的情與文的統(tǒng)一在古今百王那里都沒什么差異，這就體現(xiàn)了普遍性。至于現(xiàn)在怎么樣去執(zhí)行，這當(dāng)然要根據(jù)具體的歷史條件進(jìn)行調(diào)整，事實(shí)上，《禮記》《周禮》《儀禮》中規(guī)定的各種禮，到宋明時期已經(jīng)有所損益了。但有一點(diǎn)古今是相通的，那就是哀思之情應(yīng)隨著時間的流逝而逐漸淡化，如果沉浸在其中不能自拔，這對于生者的生活將形成負(fù)面影響。

五、禮的理性內(nèi)涵

荀子在《禮論》中對喪禮、祭祀之禮等作了多重考察 ，一方面以此突出了不同等級在這些活動中的差異，亦即具體指出了禮的“別異”作用，另一方面又對所以需要注重這些儀式的緣由作了分析：“祭者，志意思慕之情也?！薄肮氏韧醢笧橹⑽?，尊尊親親之義至矣。故曰：祭者，志意思慕之情也，忠信愛敬之至矣，禮節(jié)文貌之盛矣，茍非圣人，莫之能知也。圣人明知之，士君子安行之，官人以  為守，百姓以成俗。其在君子，以為人道也；其在百姓，以為鬼事也?！边@里首先從“情”與“文”兩個方面，對祭祀的意義作了溯源，并討論了兩者如何結(jié)合的問題。在荀子看來，祭祀之禮主要是為了寄托人的哀思，所謂“思慕之情”，即以緬懷先人內(nèi)容，其中包含對先祖的哀思。情感是人所不能避免的，任何人在不同的時候都會有不同的情感，與之相關(guān)的是情感如何合理宣泄的問題。情感的宣泄需要有度，禮的準(zhǔn)則便對此提供了引導(dǎo)。對荀子而言，如果沒有合適的方式來引導(dǎo)人的不同情感。則這種情感就可能會走向消極的一面。宣泄和引導(dǎo)不同：宣泄是自發(fā)的，引導(dǎo)則是有意識的、自覺的行動，禮作用在于通過引導(dǎo)，使自發(fā)的情感趨向正道。

情與文之間有內(nèi)在的關(guān)聯(lián) ,“情”是自然的，不可抑制，“文”則經(jīng)過社會的教化，體現(xiàn)了理性的調(diào)節(jié)。荀子認(rèn)為，祭祀這樣的形式同時使各種自發(fā)的情感獲得社會的價值內(nèi)涵，這一道理只有圣人、君子才比較明白，一般老百姓則只是都把它當(dāng)做習(xí)俗，這一觀點(diǎn)與荀子在另外一處提到的“君子以為文，而百姓以為神”前后相通：以求雨而言，老百姓以為下雨是求神的結(jié)果，實(shí)際上求雨的儀式只是文飾。祭祀本來具有一定的宗教意味，但即使對于這樣的形式，荀子的理解仍具有非常清醒的理性主義的意識，將其看作是自發(fā)情感和自覺引導(dǎo)之間的統(tǒng)一。這種觀念既不同于神秘主義，也有別于沉溺在宗教情感中的非理性趨向。從孔子開始，中國文化對超驗(yàn)的彼岸便“敬而遠(yuǎn)之”，荀子對祭祀之禮的以上理性看法從一個方面表明，理性主義立場在整個中國文化中一脈相承；同時，它也折射了禮的解釋與神道設(shè)教思想的關(guān)聯(lián)。事實(shí)上，《周易》已指出：“觀天之神道，而四時不忒，圣人以神道設(shè)教，而天下服矣。”荀子的相關(guān)理解體現(xiàn)了“神道設(shè)教”的觀念，其中包含理性的內(nèi)涵。

祭祀與喪禮相關(guān) ，二者既涉及對先人的懷念，又關(guān)乎宗教情感，荀子對兩者多作了比較深入的考察，并展現(xiàn)了更廣的社會關(guān)切：“君子喪所以取三年，何也？  曰：君者，治辨之主也，文理之原也，情貌之盡也，相率而致隆之，不亦可乎”！“父能生之，不能食之，母能食之，不能教誨之，君者，已能食之矣，又善教誨之者也，三年畢矣哉！”這里由父母的三年之喪，進(jìn)一步肯定君主治喪也需要三年，其中的原因何在？  由于君主與臣民之間沒有血緣關(guān)系，無法從這一自然之維加以論證，荀子首先從政治層面來考慮：君主是治理的主體，禮即源自于君主的治理過程。不過，在具體的論證過程中，仍可以看到從親子之間的關(guān)系所作的推論。父母能生之、養(yǎng)之，君主則能教之，從這一意義上說，君主作用也不可或缺：人的成長既要生養(yǎng)，也需教化，按荀子的理解，后者主要由君主來承擔(dān)的，由此，也為君主的三年之喪提供了一種理性的論證。事實(shí)上，君主與父母之間的關(guān)系比較復(fù)雜，無法籠統(tǒng)地說哪個更為重要。從最基本的情感來說，儒家的基本觀念是道德情感來自于親子間，沒有親子感情，其他都談不上，從這一意義上來說，父母似乎更為重要。但是如果從倫理轉(zhuǎn)向社會治理，君主是政治主導(dǎo)者，顯得更為舉足輕重?？偲饋?，唯有真正能夠?qū)识Y等加以認(rèn)真遵循，情與文并重，社會才能安定，并得到治理，此即所謂“得之”，如果違背了這一點(diǎn)，人與人之間的關(guān)系就可能扭曲，而社會也將趨于無序化，這也就是所謂“失之”。

通過相關(guān)儀式 ，可以使情感方面的影響和感化作用深入人心。這里又涉及前面提到的兩個方面：內(nèi)在的“情”和外在之“文”，三年的時間涉及外在的文，“情之至”則關(guān)乎內(nèi)在之情。禮的形式最后應(yīng)感化人心，如果僅僅限于外在之“文”，則意義有限。所謂“兩至”，也就是情文并重，由此可以通過三年之喪的禮來達(dá)到社會的有序化。從形式的層面看，荀子也注意到守孝時間不能再長：一是社會需要運(yùn)轉(zhuǎn)，另一是人們也要正常生活。從社會層面來說，如果喪事過長，則社會便容易無序化，普通人也無法回到生活常規(guī)中來；從日常情感的活動角度來說，一直沉浸于喪禮帶來的哀痛之情中，精神也難以得到恢復(fù)。

社稷祭祀的問題與喪禮不太一樣 ，社稷祭祀主要是祭天地，由人間之喪進(jìn)一步轉(zhuǎn)向了更廣義上形而上的對象：“故社，祭社也；稷，祭稷也；郊者，并百王于上天而祭祀之也?！备改?、君主去世之后應(yīng)舉行相關(guān)的喪禮，這是必要的，對于形上層面的存在對象，如天地，同樣要用祭祀的方式來加以尊崇。它表明，祭祀之禮不僅僅關(guān)乎人間情感的寄托，而且涉及社會治理過程，后者伴隨著對形而上對象的推重。這里同時體現(xiàn)了從人間情感轉(zhuǎn)向社會治理，其內(nèi)容不僅關(guān)乎人與人之間的關(guān)系，而是涉及更廣義上的社會凝聚。

禮的現(xiàn)實(shí)規(guī)范意義 ，體現(xiàn)于人的整個存在過程，既關(guān)乎人之生，也涉及人之死：“禮者，謹(jǐn)于治生死者也。生，人之始也；死，人之終也：終始俱善，人道畢矣。故君子敬始而慎終。終始如一，是君子之道，禮義之文也。夫厚其生而薄其死，是敬其有知而慢其無知也，是奸人之道而倍叛之心也。君子以倍叛之心接臧榖，猶且羞之，而況以事其所隆親乎！故死之為道也，一而不可得再復(fù)也，臣之所以致重其君，子之所以致重其親，于是盡矣。故事生不忠厚、不敬文謂之野，送死不忠厚、不敬文謂之瘠”?！靶逃嘧锶酥畣什坏煤献妩h，獨(dú)屬妻子，棺槨三寸，衣衾三領(lǐng)，不得飾棺，不得晝行，以昏殣，凡緣而往埋之，反無哭泣之節(jié)，無衰麻之服，無親疏月數(shù)之等，各反其平，各復(fù)其始，已葬埋，若無喪者而止，夫是之謂至辱?！边@里的主要內(nèi)容是講生與死，特別是有關(guān)于生的時候如何對待父母和君主，死的時候如何處理他們后事的問題。如前面一再提及的，荀子作為儒家人物，對祭祀、喪事非常注重，祭祀、喪事都關(guān)乎禮，《儀禮》《周禮》《禮記》中也有很多篇幅講喪禮、祭祀應(yīng)如何進(jìn)行，荀子對喪禮、祭祀之禮的看法，與之大致一致。禮具有普遍的規(guī)范意義，以上引文提出了與喪事、祭祀相關(guān)的各種規(guī)定 ，并進(jìn)行了具體的描述。在荀子看來，對于家庭中的倫理關(guān)系，子女教育、父母贍養(yǎng)，等等，需要妥善處理，對于政治領(lǐng)域中君臣關(guān)系同樣也應(yīng)當(dāng)注意，人活著時涉及很多方面的，但最核心、最重要的是親子關(guān)系與君臣之義。喪事、祭祀的注重，最終指向活著的人及其生存過程，這里同樣體現(xiàn)了理性主義的觀念。

荀子認(rèn)為 ，個對體來說，從生到死，人生整個過程都涵蓋于此，生和死由此構(gòu)成了禮需要關(guān)注的重要方面。生之事要注重，死后的禮同樣不能漠視：不能因?yàn)槿怂篮鬀]有知覺、意識而忽略死。由此，他對喪禮非常注重。事實(shí)上，在人死后，禮的規(guī)范意義首先也體現(xiàn)于以不同方式舉辦喪事。按荀子的看法，死的重要性之一，在于死是不可重復(fù)的，因此對喪事的處理要格外慎重。作為禮的體現(xiàn)，喪禮關(guān)乎社會的分層，對不同的等級中的個體需要區(qū)別對待。從無罪的層面來說，君主、士大夫、諸侯、普通人應(yīng)加以分別。對于有罪之人，則處置方式不同：犯了罪的人死后，應(yīng)讓他們家屬有恥辱之感。不管是對生的關(guān)注，還是對死的留意，其核心在于“別”或區(qū)分，這也體現(xiàn)了禮的精神。不同等級的人，需要以不同方式對待，其中包含十分嚴(yán)格的規(guī)定。這里等級森嚴(yán)，罪和無罪之間也界限分明。

可以看到 ，生死問題的重點(diǎn)是社會分層：通過對喪禮的不同處理來劃分等級差異?！岸Y別異”，關(guān)于禮之分別義，荀子反覆地加以申說，可以說不厭其煩，其旨趣所在，便是通過對死后之事的不同處理來揭示人與人之間在社會關(guān)系的差異。從人生的角度來看，生離死別，無疑是日常生活中難以避免的問題。對個體來說，生和死確實(shí)有十分重要的意義，后來海德格爾反覆強(qiáng)調(diào)個體存在的一次性、不可替代性，同樣突出了個體的獨(dú)特性。當(dāng)然，荀子更為強(qiáng)調(diào)通過對逝者的不同對待規(guī)格，彰顯出個體在社會等級上的差異。對荀子而言，生和死作為社會問題的意義就在于：每一個體所處的位置不一樣，等級地位也應(yīng)有相應(yīng)差異。死本來屬彼岸的領(lǐng)域，但荀子卻從現(xiàn)實(shí)的立場加以分梳，這里突出的是理性主義趨向。

喪禮和祭祀之禮同時顯示了禮的社會功能 。祭祀、喪禮舉行的過程，都包含樂器的演奏，其展現(xiàn)的音樂，則存在差異：“故鐘鼓、管磬、琴瑟、竽笙，《韶》《夏》《護(hù)》《武》《汋》《桓》《箾》、簡《象》，是君子之所以為愅詭其所喜樂之文也。齊衰、苴杖、居廬、食粥、席薪、枕塊，是君子之所以為愅詭其所哀痛之文也”?！笆滤廊缡律峦鋈缡麓?，狀乎無形影，然而成文?！边@里首先區(qū)分了不同音樂，包括《韶》樂、《武》樂，等等，這些音樂盡管有不同特點(diǎn)，但都是正當(dāng)之樂，屬于君子欣賞的對象。與之相關(guān)的是各種飲食起居活動，當(dāng)其與喪禮相配合時，主要以此來顯示人的哀痛之情：人既要通過音樂的外在顯現(xiàn)，也要藉助起居這樣日常生活形式來表示自己的內(nèi)在情感。這里也提到具體的祭品，當(dāng)然，這并不是說先人真的夠享用這些物品，只是以此來表示后輩的敬意。從總體上看，荀子強(qiáng)調(diào)：禮具有兩個方面，即形式層面和實(shí)質(zhì)層面。形式層面主要以凝聚人心為指向，實(shí)質(zhì)層面則以懷念古人的方式為現(xiàn)實(shí)的人服務(wù)，也就是說，祭祀等活動看上去似乎僅僅面向逝去的先人，實(shí)際上卻是服務(wù)于今人，所謂“事死如事生，事亡如事存”，也表明了這一意向，其中體現(xiàn)的是理性主義的觀念：祭祀形式上具有崇拜鬼神的意義，但歸根到底作用于現(xiàn)實(shí)社會，后者同時從另一方面滲入神道設(shè)教的旨趣。

《 禮論》的篇幅雖然不長，但涉及禮的不同方面。就禮的起源而言，“禮”與“養(yǎng)”的關(guān)聯(lián)，肯定了禮首先以滿足人的物質(zhì)生活需要為指向。在此前提下，禮又具有社會層面區(qū)分等級尊卑的作用。以禮分之，體現(xiàn)了禮的度量分界功能。在荀子看來，這種“分”是社會凝聚、和諧相處的一個必要條件。從表面上看，似乎禮和物質(zhì)生活沒有直接的關(guān)系，但是荀子一開始就開宗明義地指出了禮與物質(zhì)生活的相關(guān)性 ，由此建構(gòu)的社會秩序?qū)θ伺c人之間和諧關(guān)系的維系具有不可忽視的作用。同時，荀子也有見于禮在滿足精神需要方面的作用，祭祀之禮、喪禮，等等，都體現(xiàn)了這一點(diǎn)。關(guān)注以上之禮的前提，是生與死構(gòu)成了人生兩個基本方面：在生的層面上應(yīng)滿足人的物質(zhì)需要，保持社會和諧；在死的方面則需“事死如事生”，給予先人以必要的敬意，對先人遵囑的最終目和意義，則是服務(wù)于活著的人，即所謂“優(yōu)生”?！岸Y有三本”，涉及天人之辨以及社會領(lǐng)域中與先祖、君師之間的關(guān)系，先祖與君師屬于社會領(lǐng)域，天人則以自然和人之間的互動為內(nèi)容。由此，禮也指向更寬泛的領(lǐng)域。儒家十分注重禮，禮樂文明便將禮提到了突出地位，荀子的《禮論》在總體上體現(xiàn)了這一點(diǎn)。