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《四書》的成立與儒家經(jīng)學(xué)的更新

作者：江求流（陜西師范大學(xué)哲學(xué)學(xué)院副教授）

來源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)表，原載中國社會科學(xué)報

時間：孔子二五七三年歲次癸卯七月十三日戊午

??????????耶穌2023年8月28日

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歷史地看，孔子通過對上古政教實踐的總結(jié)而確立《六經(jīng)》這一經(jīng)典體系，是儒家經(jīng)學(xué)史上最為重要的歷史事件。而儒家經(jīng)學(xué)史上另一個具有根本性意義的事件則是《四書》這一新經(jīng)典體系的形成。正如楊儒賓所言：“《四書》的成立是一個劃時代的大事……我們?nèi)绻\統(tǒng)的以宋代斷限，劃分經(jīng)學(xué)史流變的階段，那么，北宋之前可稱為《五經(jīng)》時代，兩宋之后則不妨稱為《四書》時代?！毙枰穯柕氖?，為什么在唐宋時期，特別是在以朱子為代表的理學(xué)家那里，《四書》突然具有了舉足輕重的地位呢？這就需要對《四書》成立的背景與意義加以考察。

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來自佛教的挑戰(zhàn)

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佛教傳入中國之后，便以擅長心性義理之學(xué)為其特質(zhì)。南朝時期宗炳即認為，“俗儒所編，專在治跡”；范泰、謝靈運等人也有言，“《六經(jīng)》典文，本在濟俗為治耳。必求性靈真奧，豈得不以佛經(jīng)為指南耶？”不過，上述關(guān)于儒佛優(yōu)劣的討論，又蘊含著關(guān)于儒佛分工的定位：儒家是政治治理的工具，而佛教則能夠為人們探討“性靈真奧”提供指導(dǎo)。而這一定位也意味著，在佛教徒看來，儒學(xué)雖然長于社會政治治理，卻缺乏心性之學(xué)的維度。北宋的契嵩更為明確地指出：“儒、佛者，圣人之教也。其所出雖不同，而同歸乎治。儒者，圣人之大有為者也；佛者，圣人之大無為者也。有為者以治世，無為者以治心……故治世者，非儒不可也；治出世，非佛亦不可也。”他一方面承認儒家在“治世”層面所具有的不可替代的地位，但另一方面，實際上所真正要表明的則是佛教在“治心”層面所具有的不可替代的作用。不難發(fā)現(xiàn)，佛教徒通過強調(diào)儒佛的功能差異而定義儒佛關(guān)系，最終以“以佛治心、以儒治世”的分工來確立儒佛兩家的地位。

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佛教對于儒佛分工的處理，其背后的動機還是要在政治層面為自身爭取相應(yīng)的地位。因此，他們對儒佛分工的理解和定位，最終只有得到統(tǒng)治階層的認可，轉(zhuǎn)化為王朝的集體意志，才能實現(xiàn)其目標。這一點在北宋時期實際上已經(jīng)成為現(xiàn)實。宋初的趙普曾勸宋太祖“以堯、舜之道治世，以如來之行修心”，趙普的這一說法，可以看作是宋代的祖宗之法。后來宋真宗作《感應(yīng)論》，主張“依佛修心……依儒致仕可也”，宋孝宗撰《三教論》進一步強調(diào)“以佛修心……以儒治世”。由此可見，佛教所確立的“以佛治心、以儒治世”的分工模式已在宋代成為具有普遍意義的認知。

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然而自韓愈以來，儒家學(xué)者認為佛教的心性工夫更多地是調(diào)節(jié)主體的內(nèi)在精神境界，是“治心而外天下國家”，從而會導(dǎo)致治心與治世之間的“本末橫分，中外斷絕”，治心無法為治世提供擔(dān)保，因此并不能滿足理學(xué)家尋求“重建一個合理的人間秩序”的需要。問題在于，儒家的傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)能夠為這一需要提供擔(dān)保嗎？

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傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)的不足

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在《四書》這一新經(jīng)學(xué)體系形成之前，儒家的主導(dǎo)經(jīng)學(xué)體系是以《六經(jīng)》為中心的漢唐經(jīng)學(xué)。一方面，《六經(jīng)》是孔子通過即述即作的方式對上古帝王的政教實踐加以總結(jié)、提升的成果，從而承順著先王以詩、書、禮、樂造士的傳統(tǒng)；另一方面，亦如莊子所言“《詩》以道志，《書》以道事，《禮》以道行，《樂》以道和，《易》以道陰陽，《春秋》以道名分”，表明了《六經(jīng)》在內(nèi)容上的豐富性。不過，正如章學(xué)誠指出，《六經(jīng)》是孔子“取周公之典章，所以體天人之撰而存治化之跡者”而形成，因此其內(nèi)容偏重于典章制度的層面。特別是漢代獨尊儒術(shù)之后，如范曄所言，“《六經(jīng)》之道同歸，而禮樂之用為急”，統(tǒng)治階層對《六經(jīng)》的關(guān)注更多側(cè)重其禮樂制度的層面。禮樂之所以更為重要，是因為禮樂不僅承擔(dān)著國家的制度設(shè)計，也關(guān)系到祭祀、教化等日常治理的具體操作。因此，陳寅恪言，“儒教之偏重政治社會制度”，“兩千年來華夏民族所受儒家學(xué)說之影響最深最巨者，實在制度法律公私生活之方面”。就《六經(jīng)》這一經(jīng)學(xué)體系而言，確是一個事實。以典章制度為核心內(nèi)容的《六經(jīng)》確實“專在治跡”，而對心性工夫缺乏重視。

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自漢代之后，《六經(jīng)》被列為官學(xué)，而漢唐經(jīng)學(xué)由此形成。然而，漢唐經(jīng)學(xué)雖以“禮樂之用為急”，但經(jīng)學(xué)家們對相關(guān)問題的處理，卻難以滿足政治治理的需求。余靖曾指出：“今之《禮》經(jīng)，以鄭注為正，而康成釋祭之文，前后駁雜……康成最為明禮，而于禘郊之義不能盡之，故其釋《祭法》……首尾紛孥，自相矛盾?！绷硪环矫妫瑵h唐經(jīng)學(xué)講究師承與家法，門戶森嚴，導(dǎo)致解釋互異、經(jīng)學(xué)分裂。歐陽修曾感慨道：“自圣人沒，六經(jīng)多失其傳，一經(jīng)之學(xué)分為數(shù)家，不勝其異說也?！编嵭白顬槊鞫Y”，但他對相關(guān)禮儀制度的解釋卻也“前后駁雜”“自相矛盾”。由是，不同師承、學(xué)派的學(xué)者們對禮樂、祭祀等相關(guān)制度無法提供統(tǒng)一的理解，自然也不能符合統(tǒng)治階層“以儒治世”的需要。

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更為重要的是，在《六經(jīng)》被列為官學(xué)之后，經(jīng)學(xué)研究開始走向職業(yè)化。學(xué)者關(guān)注的不再是《六經(jīng)》所承載的圣王之道，而是以考據(jù)、訓(xùn)詁的方式進行專家式的學(xué)術(shù)研究，以此獲得政治地位與經(jīng)濟來源。班固曾總結(jié)道：“自武帝立《五經(jīng)》博士，開弟子員，設(shè)科射策，勸以官祿，迄于元始，百有余年，傳業(yè)者寖盛，支葉蕃滋，一經(jīng)說至百余萬言，大師眾至千余人，蓋祿利之路然也?！边@種以政治、經(jīng)濟利益為導(dǎo)向的專家之學(xué)，不再將“通經(jīng)致用”作為學(xué)術(shù)追求，“人知訓(xùn)詁而不知經(jīng)，斷析其言而不顧理，散而為章句，竊而為進取之術(shù)……甚哉！生民不見六經(jīng)之用久矣！天下國家安治乎！”

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概言之，以考據(jù)、訓(xùn)詁為工作方式，以祿利之路為價值導(dǎo)向，漢唐經(jīng)學(xué)既不能滿足統(tǒng)治階層“以儒治世”的需要，也與個體的身心性命脫離關(guān)系，自然難以對優(yōu)秀的學(xué)者產(chǎn)生吸引力，因此也必然陷入“儒門淡泊，收拾不住”的狀況。

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《四書》的成立及其意義

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正如朱子在《大學(xué)章句序》中所言：“俗儒記誦詞章之習(xí)，其功倍于小學(xué)而無用；異端虛無寂滅之教，其高過于大學(xué)而無實?！币环矫?，儒家需直面佛教所確立的“以儒治世、以佛治心”的儒佛分工的挑戰(zhàn)；另一方面，傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)又無法為治心與治世的貫通提供依據(jù)，這就決定了儒家的經(jīng)典體系必須加以更新。《四書》這一新經(jīng)典體系的確立，正是要承擔(dān)這一雙重任務(wù)，而任務(wù)的核心就是如何為治世提供一個合理的治心工夫。問題在于，《四書》能夠承擔(dān)起這一任務(wù)嗎？這就需要對《四書》體系中每一部經(jīng)典的內(nèi)容與功能進行簡要分析。

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朱子曾言：“某要人先讀《大學(xué)》，以定其規(guī)模；次讀《論語》，以立其根本；次讀《孟子》，以觀其發(fā)越；次讀《中庸》，以求古人之微妙處?！痹谶@一教法中，朱子實際上對《四書》中的每一部文本的功能與意義作了扼要的定位。

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《四書》以《大學(xué)》為首?！洞髮W(xué)》的首要意義在于，它標畫了朱子等理學(xué)家們所理解的儒家學(xué)問的“規(guī)?！薄Ｔ凇洞髮W(xué)章句序》中，朱子用“外有以極其規(guī)模之大，而內(nèi)有以盡其節(jié)目之詳”進一步概括《大學(xué)》的特點?！巴庥幸詷O其規(guī)模之大”，一方面是說《大學(xué)》并不僅僅停留于佛教式的心性領(lǐng)域，而是將其所處理的問題放在身—家—國—天下這一儒家思想的根本結(jié)構(gòu)之中；另一方面，也表明儒家是以治世為根本指向，從而與佛教的治心之學(xué)具有根本的區(qū)別。而“內(nèi)有以盡其節(jié)目之詳”則意味著，《大學(xué)》的工夫涉及格物—致知—誠意—正心等多個環(huán)節(jié)，從而為修身成德提供了具體的“為學(xué)次第”，學(xué)者只要“由是而學(xué)焉，則庶乎其不差矣”，即按照《大學(xué)》所規(guī)定的進路做工夫，則不會陷入佛教的“無實”與漢唐經(jīng)學(xué)的“無用”之誤區(qū)。

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在《六經(jīng)》體系中，《論語》不過是一部傳記。但在《四書》體系中，《論語》則成為“根本”所在。在朱子看來，“孔子就切實做工夫處教人”“孔子教人合下便有下手處”，因此，作為孔子的教學(xué)記錄，“《論語》之書，無非操存、涵養(yǎng)之要”。以操存、涵養(yǎng)為具體指向，使得《論語》具有切己的特點，從而與漢唐經(jīng)學(xué)的考據(jù)、訓(xùn)詁之學(xué)形成根本的差異，它為個體的修身成德提供了“根本”的指引與擔(dān)保。

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《孟子》的升格是唐宋思想史上的一件大事。朱子等理學(xué)家對《孟子》的重視，一方面在于它的性善論構(gòu)成了理學(xué)批判佛教緣起性空之說的基礎(chǔ)，另一方面則在于它的盡心知性的工夫為理學(xué)家重建儒家心性工夫提供了重要基礎(chǔ)。正是在這一意義上，朱子說“孟子始終都舉，先要人識心性著落，卻下功夫做去”。

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《中庸》在《四書》體系中具有特殊的意義。二程曾言“《中庸》乃孔門傳授心法”，而在《中庸章句序》中，朱子則強調(diào)《中庸》的核心內(nèi)容實際上是在闡述“上古圣神繼天立極”的“道統(tǒng)”，而這一道統(tǒng)的核心則是以“人心惟危、道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中”為具體內(nèi)容的“道學(xué)”。朱子進一步將道學(xué)闡釋為一個以治心工夫的必要性、具體進路與現(xiàn)實效驗等為一體的工夫體系。而這一工夫體系，是“堯、舜、禹相傳之密旨”，是“千圣相傳心法之要”。因此，政治主體只有按照這一“心法”進行自我修養(yǎng)，才能夠“探淵流而出治道”，從而“躋之堯舜之盛”。在朱子看來，只有《中庸》所提供的治心工夫，才能夠真正實現(xiàn)治心與治世的貫通，從而不會陷入佛教的“治心而外天下國家”，并為一個合理的人間秩序提供心性層面的擔(dān)保。這也是《中庸》的特殊與“微妙”所在。

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需要注意的是，一方面，因為佛教主張“以佛治心、以儒治世”，而理學(xué)家則“欲抑浮屠之鋒銳，而示吾所有之道若此”，因此基于《四書》所形成的新經(jīng)學(xué)必然是一種儒家式的心性之學(xué)。但這種儒家心學(xué)又自覺地與“不立文字、頓悟成佛”的禪宗心學(xué)或“發(fā)明本心”式的禪學(xué)化儒學(xué)區(qū)分開來，因此朱子強調(diào)“吾道之所寄，不越于語言文字之間”，并自覺地將這種心學(xué)建立在《四書》等經(jīng)典文本之上，而沒有試圖像禪宗或陸王心學(xué)那樣廢除經(jīng)學(xué)、解構(gòu)經(jīng)學(xué)，而是更新、重建經(jīng)學(xué)。另一方面，這一新經(jīng)學(xué)雖然以解決治心與治世的貫通為總體指向，從而具有很強的政治哲學(xué)色彩，但《大學(xué)》明確指出“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本”，朱子也強調(diào)“圣人作個《大學(xué)》，便要使人齊入于圣人之域”。因此，這一新經(jīng)學(xué)并不僅僅只向政治主體開放，而是向一切主體開放，為一切人的修身成德提供依據(jù)。這也是《四書》能夠取代傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)而成為宋代之后儒家經(jīng)學(xué)核心的根本所在。

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責(zé)任編輯：近復(fù)

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