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    儒家憲政的動力源
    作者：吳鉤
    原載：西歷2012年9月29日《經(jīng)濟觀察報》
    來源：作者惠賜《儒家郵報》發(fā)表
    
      
    
    “三千年封建專制”——在大眾歷史敘述乃至嚴肅史學(xué)著作中，可以經(jīng)?？吹竭@個句式。然而，這樣一種對中國歷史的描述，包括了雙重的誤解。首先，混淆了“封建”與“專制”兩種完全不同的國家組織形態(tài)，“封建”作為一種多中心治理秩序，跟“專制”風(fēng)牛馬不相及，有封建即無專制，有專制即無封建，豈能捏在一起？其次，即使在秦后二千年中，傳統(tǒng)中國所實行的政制也不可簡單地目為“皇權(quán)專制”，勿寧說，在經(jīng)過漢代董仲舒“復(fù)古更化”之后，原來由法家設(shè)計的秦制逐漸演變成為一種混合政制，即所謂“以霸王道雜之”，這個混合體制既有專制的一面，也有反專制的一面。
    
     
    如果說，傳統(tǒng)政體的專制一面是法家的杰作、秦制的延續(xù)，那么其反專制的一面，便是周制的遺存、儒家的守護成果。周制，既是中國文明之河的源頭，更是儒家追求憲政治理秩序的集體記憶。
    
     
    那么周制是一種怎么樣的治理形態(tài)？如果閱讀過姚中秋先生的《華夏治理秩序史》第一卷《天下》與第二卷《封建》，這個問題會迎刃而解。姚先生這部著作可以說是嘗試重新縷述“堯舜以降之治理秩序演變的歷史，并因史而求道”的野心之作，其中《天下》卷的時間跨度為堯舜時代至周公制禮，這是華夏治理秩序成型的“創(chuàng)世紀”；《封建》卷則從西周說到春秋，作者重點對周制——經(jīng)典封建制的結(jié)構(gòu)原理與運作機制展開經(jīng)史互參的條分縷析。也只有理解了先秦封建制的歷史與儒家的治理理想，我們才能夠明白為什么儒家會將堯舜禹及夏商周“三代”當成治理秩序最優(yōu)的黃金時代。
    
     
    儒家的治理理想，如果非要一言以蔽之，那就是《禮記》所述的“天下為公，選賢與能”。不管是半傳說中的堯舜禹時代，還是后世儒家念茲在茲的“三代”，在儒家看來，其治理原則都是契合“天下為公”之精神的。儒家塑造出的舜的圣王形象，正好生動地詮釋了何謂“天下為公，選賢與能”——孔子說：“巍巍乎，舜禹之有天下也，而不與焉?！彼吹锰煜?，并不是他自己爭奪來的（“不與焉”），也不是堯私相授受的（參見《孟子·萬章上》，萬章曰：“堯以天下與舜，有諸？”孟子曰：“否。天子不能以天下與人?！保?，因為天下乃天下人之天下，并非一家一姓所私有，作為天子的堯也無權(quán)將天下傳給舜，而必須經(jīng)過復(fù)雜的禪讓程序（對禪讓程序的具體分析，可參見姚著）。
    
     
    孔子又說：“無為而治者，其舜也與？夫何為哉？恭己正南面而已矣?！睙o為，即所謂“君臨但不統(tǒng)治”，君主虛其位，國家的治理權(quán)交給經(jīng)由“鄉(xiāng)舉里選”而發(fā)現(xiàn)的賢能之士?！安慌c”與“無為”，就是舜帝時代留給儒家的印象最為深刻的治理之道。這樣的治理機制與政體，也叫做“共治”。《尚書·皋陶謨》說，舜“通賢共治，示不獨專”。這是舜的美德，也是儒家對君王的要求。其后盡管大禹之子破壞了禪讓制，但“公天下”與“共治”的治理品質(zhì)還是貫穿了“三代”之世，而“郁郁乎文哉”的周制，則當之無愧地代表了“三代”的文明巔峰，所以作為殷人后裔的孔子說，“吾從周?！?
    
     
    儒家通過一系列歷史敘述與經(jīng)典闡釋，賦予堯舜時代與“三代”一種特別的政治象征意義：天下為公，主權(quán)在民；選賢與能，虛君共和。至于美好的“三代之治”是不是真實地存在于歷史上，已經(jīng)不重要，重要的是，它一直活在儒家的集體記憶中。這個“三代”的集體記憶，在周制被秦制代替之后的“家天下”時代，成為了儒家反對、改造法家皇權(quán)專制、追求儒家式憲政治理的最重要的思想資源與精神動力。
    
     
    漢武帝時董仲舒提出的“復(fù)古更化”，就是一場旨在恢復(fù)“三代”優(yōu)良治理傳統(tǒng)（復(fù)古）、局部改造秦制（更化）的保守主義革新運動，我們需要置身于當時秦制統(tǒng)一天下的歷史背景下，才能理解這場保守主義革新運動的偉大意義。
    
     
    要言之，秦制的最大特點表現(xiàn)為：一、皇權(quán)的“絕對專制”，皇帝“獨制于天下而無所制”；二、國家權(quán)力的“絕對控制”，以“立法的專制”取代“三代”的禮樂之治。而漢承秦制，從政制到律法，完全沿用秦代的制度，雖然漢初實行“黃老之治”，但這只是暫時“凍結(jié)”秦制的苛嚴條款而已，秦制并沒有改變。至漢武帝時代，不可避免地出現(xiàn)了申韓法術(shù)的回流，比如酷吏政治的肆虐。這才有了董仲舒提議的“復(fù)古更化”。
    
     
    “復(fù)古更化”的要旨是試圖以儒家治理扭轉(zhuǎn)秦制的皇權(quán)專制與國家控制。首先，董仲舒提出“屈民而伸君，屈君而伸天”的構(gòu)想，在一家一姓的皇權(quán)之上設(shè)置一個更高位階、大公無私的“天道”，并將“天道”的闡釋權(quán)奪回儒家手里。這樣，皇帝雖然握有統(tǒng)治天下的主權(quán)，但皇權(quán)不再至高無上，而是受到“天道”與儒家的約束。這是儒家對秦制“家天下”性質(zhì)的有限修正。
    
     
    其次，董仲舒提出重建禮樂之治，恢復(fù)社會的公序良俗，“漸民以仁，摩民以誼，節(jié)民以禮。故其刑罰甚輕而禁不犯者，教化行而習(xí)俗美也。圣王之繼亂世也，掃除其跡而悉去之，復(fù)修教化而崇起之。教化已明，習(xí)俗已成，子孫循之，行五六百歲尚未敗也?！边@一點，我們應(yīng)當從“社會自治”的角度來理解：禮俗構(gòu)成了一道有效隔離皇權(quán)滲透的屏障，有了這道屏障，社會的自治才成為可能。
    
     
    經(jīng)過“復(fù)古更化”之后，儒家在原來的秦制大框架下打造了一個“有限共治”的政體，并發(fā)展出一個以禮俗自治為構(gòu)架的社會自治體系。明末王夫之認為董仲舒的“罷黜百家、獨尊儒術(shù)”之策雖“非三代之法也，然而三代之精義存焉”，這句話借用來評價董氏的整個“復(fù)古更化”規(guī)劃，也是非常精準的。
    
     
    有意思的是，在宋儒特別是理學(xué)家群體看來，漢代的治理實踐其實并不足道。北宋的程頤說：“三代之治，順理者也。兩漢以下，皆把持天下者也?！彼J為兩漢以來的政治已經(jīng)背離了“三代”的道統(tǒng)。南宋的朱熹也說：秦漢以降，“堯、舜、三王、周公、孔子所傳之道未嘗一日得行于天地之間也?！彼稳瀹惪谕曔@么說，乃是因為“回向三代”已成為宋代士大夫群體的強烈抱負，他們希望宋朝接續(xù)上一度失落的“三代”道統(tǒng)，重建合乎儒家理想的人間秩序。宋代理學(xué)家有一套解釋“三代之治”的哲學(xué)體系，這里我們且不管復(fù)雜的哲學(xué)論述，只從政治思想史的角度來看宋儒的公共治理理念。
    
     
    宋儒意欲重新構(gòu)建的治理秩序至少涵蓋了兩個層面：一是“虛君共治”的治道重建，一是“化民成俗”的禮樂重建。
    
     
    “共治”一說，最早見于《尚書·皋陶謨》，是舜帝開創(chuàng)的國家治理典范：“通賢共治，示不獨?！?，之后在《漢書》上也出現(xiàn)過，即漢宣帝自謂“與我共治者，唯良二千石乎”，唐太宗也曾對群臣說：“朕與公輩共理天下。”但我們要特別指出，漢唐皇帝所說的“共治”（共理），只是將士大夫當成輔政之工具，到了宋代，士大夫才得以“以天下為己任”的政治主體身份，頻頻提出“共治天下”的訴求。這不僅是宋代士大夫群體的共識，也為君主所承認，成了“古今之常理，亦祖宗之家法”（朱熹語）。這方面的例子是不勝枚舉的，如北宋文彥博對宋神宗說：君主當“與士大夫治天下”；南宋的御史陳淵說：“夫士大夫，天子所與共理者也。”太常丞徐誼質(zhì)問孝宗：“若是則人主日圣，人臣日愚，陛下誰與共功名乎！”另一位叫做洪天錫的御史指斥理宗：“上下窮空，遠近怨疾，獨貴戚臣閹享有富貴耳。舉天下窮且怨，陛下能獨與數(shù)十人者共天下乎？”
    
     
    宋代的君臣都明白“皇權(quán)專制”是不合法的，當君主企圖違背“常理”與“祖制”獨攬乾綱時，就會受到士大夫的強烈抵制，如朱熹上書宋寧宗：“（政令）出于陛下之獨斷，而其事（即使）悉當于理，亦非為治之體，以啟將來之弊?！?
    
     
    “共治”政體的完美形式就如舜帝那樣，“左禹而右皋陶，不下席而天下治”，接近于現(xiàn)代憲政范疇中的“虛君共和”。推崇“三代之治”的朱熹當然明白“共治”的要旨就在于“虛君”。他提出，君主的職責(zé)是“只消用一個好人作相”來行使治理權(quán)，再任命臺諫，對宰相權(quán)力進行制衡與審查，“有一好臺諫，知他（宰相）不好人，自然住不得”。顯然，這是“虛君實相”的權(quán)力構(gòu)架。朱熹的朋友兼論政陳亮更加詳細地描述了“虛君共治”政體的運行：君主的詔令，須經(jīng)“中書造命，門下審讀。有未當者，在中書則舍人封駁之，在門下則給事封駁之。始過尚書奉行。有未當者，侍從論思之，臺諫劾舉之”，這樣，君主便可以“端拱于上而天下自治”。
    
     
    宋代士大夫也比之前的儒家群體更關(guān)心社會禮俗的重建——也許因為他們身處的社會在經(jīng)歷五代的戰(zhàn)亂之后，原來的治理秩序已經(jīng)解體，人們真切感受到重建社會的迫切性。于是宋儒“有意三代之治”的理想，不僅表現(xiàn)為在朝的政治擔當，也注重在野的“以禮化俗”，“回向三代”的治理實驗“縱不能行之天下，猶可驗之一鄉(xiāng)”（張載語）。用一位宋人的話來說，此即“士君子之生斯世，達則仁天下之民，未達則仁其鄉(xiāng)里”?！叭世铩薄ⅰ懊浪住笔侨寮腋拍?，換成今日的說法，就是地方社會自治秩序的構(gòu)建。
    
     
    我們可以看到宋代士大夫群體忙碌于家鄉(xiāng)社會的身影，范仲淹在蘇州吳縣創(chuàng)立范氏義莊，建立了宗族內(nèi)部的救濟機制；呂大鈞在陜西藍田創(chuàng)設(shè)鄉(xiāng)約，推行村社自治；朱熹在福建五夫里設(shè)立社倉；史浩在浙江鄞縣成立鄉(xiāng)曲義莊；張載還計劃在關(guān)中購買土地分給農(nóng)民、試驗井田制，最終雖未成行，但經(jīng)過理學(xué)家對禮俗的倡導(dǎo)，關(guān)中一帶逐漸形成敦厚、和睦的風(fēng)俗，張載自己說：“關(guān)中學(xué)者用禮漸成俗”。
    
     
    如果說，憲政的精義在于“限政—分權(quán)”，包括以“虛君共和”限君主之權(quán)、以“社會自治”分國家之權(quán)，那么，宋代儒家在“回向三代”之歷史使命感的召喚下所試圖構(gòu)建的治理秩序，是指向憲政的。歷史上的宋代，也成為政體最接近“共治”理想、社會自治空前發(fā)達的一個朝代。
    
     
    明末王夫之對宋儒的“言必稱三代”很不以為然，認為那是“嘖嘖之言”，他甚至將宋代跟儒家最鄙夷的王朝——秦朝并稱為“孤秦陋宋”，此為船山先生的“孤憤”之語，不必計較；他還提出“三代”之世，“國少而君多……無異于今川、廣之土司，吸龁其部民，使鵠面鳩形，衣百結(jié)而食草木”，似乎完全解構(gòu)了儒家對“三代之治”的想象。然而，當船山先生推演更合理的治理秩序時，他還是要從“三代”汲取靈感。換言之，“三代之治”其實已內(nèi)化為王夫之的憲政記憶。
    
     
    我們?nèi)绻プx明末三大儒——王夫之、顧炎武與黃宗羲的著作，會發(fā)現(xiàn)他們早在十七世紀就提出了具有憲政意義的政治構(gòu)想。如王夫之在《讀通鑒論》中說：“豫定奕世之規(guī)，置天子于有無之外，以虛靜而統(tǒng)天下”；“以法相裁，以義相制，以廉相帥，自天子始而天下咸受裁焉。君子正而小人安，有王者起，莫能易此矣”。這里的“豫定奕世之規(guī)”即為“立憲”（晚清時魏源便認為美國的憲法“可垂奕世而無弊”），“置天子于有無之外”則是明顯的“虛君”之意。也就是說，王夫之提出的是“虛君立憲”的構(gòu)想。
    
     
    又如，顧炎武的《日知錄》說道：“用天下之私，以成一人之公而天下治。夫使縣令得私其百里之地，則縣之人民皆其子姓，縣之土地皆其田疇，縣之城郭皆其藩垣，縣之倉廩皆其囷窌。為子姓，則必愛之而勿傷；為田疇，則必治之而勿棄；為藩垣囷窌，則必繕之而勿損?！蔽覀冇矛F(xiàn)代政治學(xué)解釋一下，顧炎武所表達的意思，就是實行承認地方權(quán)益的“縣域自治”。他又說，“宗法立而刑清。天下之宗子各治其族，以輔人君之治，罔攸兼于庶獄，而民自不犯于有司。風(fēng)欲之醇，科條之簡，有自來矣?！痹趥鹘y(tǒng)社會，宗族與宗法構(gòu)成了社會自治最堅實的基礎(chǔ)，顧炎武這里無非是在強調(diào)“社會自治”的意義。
    
     
    再如，黃宗羲在《明夷待訪錄》中說：“天子之所是未必是，天子之所非未必非，天子亦遂不敢自為非是，而公其非是于學(xué)校?！痹邳S宗羲的設(shè)想中，這樣的“學(xué)?！币巡粌H僅是教育機構(gòu)，而且具備了近代議會雛形的性質(zhì)。
    
    
    請注意，不管是黃宗羲的“學(xué)校議會制”，還是顧炎武的“地方自治”與“社會自治”主張，抑或是王夫之的“虛君立憲”構(gòu)想，都不是來自要到十九世紀才涌入中國的西方憲政思潮，而是另有“活水源頭”，那就是“三代之治”留給儒家的憲政記憶。
    
     
    我們可以證明這個結(jié)論，王夫之提出“虛君立憲”，是因為他相信“古之天子，未嘗任獨斷也，虛靜以慎守前王之法”；顧炎武也是因為認為“為天子為百姓之心，必不如其自為，此在三代以上已然矣”，“古之王者不忍以刑窮天下之民也，是故一家之中，父兄治之，一族之間，宗子治之”，所以主張“地方自治”與“社會自治”，黃宗羲“學(xué)校議會”構(gòu)想的靈感，同樣來自“古之圣王”。
    
     
    可惜的是，由于明王朝的皇權(quán)專制與政治昏暗程度遠邁兩宋，更由于這個王朝被更加專制的滿清政權(quán)所取代，三大儒的憲政化構(gòu)想沒有付之實踐的機會，只能隱晦地以“明夷待訪”表達留待賢明的用心。
    
     
    及至晚清，古老中國與近代西方迎頭碰上，儒家社會從此進入一個“千年未有之變局”。許多人都認為晚清儒家在這個大變局中扮演了頑固的守舊角色，然而，如果我們?nèi)パ芯客砬孱B固守舊派的構(gòu)成，則會發(fā)現(xiàn)，多數(shù)極端排外的守舊派都屬于滿族官僚與親貴，如剛毅、文悌、載勛、載漪、啟秀、懷塔布；儒家當然也有抱殘守缺、泥古不化之人，但也不宜夸大化。事實上，最早提出學(xué)習(xí)西方的恰恰是儒家，而且他們主張學(xué)習(xí)西方的憲政制度，而不是洋務(wù)派關(guān)注的“堅船利炮”，也不是后來“五四”啟蒙主義知識分子執(zhí)著的“先進文化”。晚清的儒家發(fā)現(xiàn)，西方國家優(yōu)良的治理秩序，有如是中華“三代之治”的再現(xiàn)。徐繼畬、王韜、馮桂芬、鄭觀應(yīng)、郭嵩燾、薛福成等人，不約而以地都認為“西憲”的實踐跟“三代”的理想是相通的。這里略舉幾例：
    
     
    王韜這樣描述英國的議會：“觀其國中平日間政治，實有三代以上之遺意焉。官吏則行薦舉之法，必平日之有聲望品詣?wù)撸降眠獮槊裆?，若非閭里稱其素行，鄉(xiāng)黨欽其隆名，則不得舉，而又必準舍寡從眾之力，以示無私?！?
    
     
    薛福成評論歐洲的虛君共和制：“秦漢以后，則全乎為君主矣。若夫夏商周之世，雖君位皆世及，而孟子‘民位貴、社稷次之，君為輕’之說，猶行于其間，其猶今之英、義（指意大利）諸國君民共主政乎？”薛福成又認為，“西洋各國經(jīng)理學(xué)堂、醫(yī)院、監(jiān)獄、街道，無不法良意美，綽有三代以前遺風(fēng)。”
    
     
    魏源評價美國的民主制：“議事聽訟，選官舉能，皆自下始，眾可可之，眾否否之，眾好好之，眾惡惡之，三占從二，舍獨徇同，即在下預(yù)議之人，亦先由公舉，可不謂周乎！”“三占從二”即為“三代”的民主議事原則。今人只知道魏源首倡“師夷長技以制夷”，卻不知魏源對于“夷邦”的憲政體制也是稱贊不已。
    
     
    徐繼畬則認為美國的“推舉之法，幾于天下為公，骎骎乎三代之遺意”。徐還將英國的下議院翻譯為“鄉(xiāng)紳房”，這個譯法很有意思，賦予“議院”這個陌生的概念一種中國人熟悉的意象。上引王韜對英國議會的描述，同樣使用了原湯原汁的儒家語言。這種儒家式的描述，可以消除人們對于“西憲”的陌生感與異己感。事實上，十九年紀的英國代議士，多為紳士，跟中國的士紳也無太大的不同。
    
     
    我們看到，在西方政治思潮涌入中國的晚清時期，儒家一下子就接受了其中的憲政思想（在時間點上不會晚于洋務(wù)運動）。若不是有源于傳統(tǒng)深處的價值認同，若不是因為“西憲”與儒家集體記憶中的“三代”理想同聲相應(yīng)、同氣相求，晚清儒家如何能夠毫無心理障礙地采納“西憲”之說？
    
     
    也許以嚴格的學(xué)理相衡量，晚清儒家對“西憲”的理解可能有穿鑿、附會之處，然而，從憲政發(fā)生學(xué)的角度來看，這并不重要。重要的是，“三代”給予了儒家一個憲政治理秩序的美好想象，現(xiàn)在這個美好想象在“西憲”那里獲得驗證。儒家治理理想與西方憲政學(xué)說之間，并非“天人相隔”，而是“曲徑互通”。當心存“三代”理想的晚清儒家第一次接觸到“西憲”時，他們一定有“似曾相識燕歸來”的熟悉感覺，有“眾里尋她千百度，驀然回首，那人卻在燈火闌珊處”的親切感受。更重要的，“三代”與“西憲”共同為晚清儒家提供了改造滿清部族專制政體、重建憲政治理秩序的藍圖與動力，恰如鄭觀應(yīng)所言，“所冀中國，上效三代之遺風(fēng)，下仿泰西之良法”。
     
    
    在儒家立憲派士紳的推動下，朝廷開始試行新政，立憲列入新政日程表，國會與責(zé)任內(nèi)閣的誕生指日可待，地方自治的訓(xùn)練次第展開，作為議會準備機構(gòu)的諮議局（地方）與資政院（中央）相繼設(shè)立……一個與皇權(quán)專制大不相同的君主立憲政體呼之欲出了?？上в捎谛抡菩袝r機的延誤，越來越焦灼的變革訴求已經(jīng)對清王朝缺乏耐心了。君憲未成，革命已起，最后，這個打算立憲的王朝連同君主制，一塊終結(jié)于辛亥年底。不過，從清末到民初，盡管王旗變換，但就憲政構(gòu)建而言，它是延續(xù)的，只是從“君主立憲”換成了“共和憲政”。民國的締造者孫文也有一個“回向三代”的夢想，他說：“中國有一個道統(tǒng)，堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子相繼不絕。我的思想基礎(chǔ)，就是這個道統(tǒng)，我的革命，就是繼承這個正統(tǒng)思想來發(fā)揚光大?！?
     
    
    檢索“三代”敘述與政治實踐之間的數(shù)次互動，一條歷史脈絡(luò)是很清晰的：“三代”正是秦代之后儒家改造秦制的動力源，并指向憲政主義秩序的重建，與“西憲”異曲而同工、異床而同夢、殊途而同歸。
     
    
    “三代”理想對于構(gòu)建憲政主義治理秩序的重要性是不言而喻的，那是“儒家憲政”的源代碼。最早睜眼看世界的魏源說，“君子之為治也，無三代以上之心則必俗，不知三代以下之情勢則必迂?！边@句話，我認為也可以給今日形形色色的“儒家憲政”論者提供啟示。蔣慶先生提出的重建“王道政治”構(gòu)想，未免落下了魏氏所說“迂”之窠臼，但“三代”傳統(tǒng)所蘊含的憲政原理、憲政價值，則具有永恒的意義。我想，也許正因為如此，作為一部“求道之書”，姚中秋先生的《華夏治理秩序史》才用了煌煌數(shù)百萬言，對“三代以上”的治理之道進行條分縷析?！叭庇洃泴τ谌寮抑袊鴼v史走勢的影響，也需要大手筆的闡釋?！度A夏治理秩序史》接下來還有第三卷、第四卷、第五卷，期待看到姚先生在這個層面展開精彩論述。  
    
     
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