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    王韜哲學(xué)思想新論
    作者：胡治洪（武漢大學(xué)中國(guó)傳統(tǒng)文化研究中心教授）
    來(lái)源：作者惠賜《儒家郵報(bào)》發(fā)表
    時(shí)間：西歷2012年10月7日
    
    
    摘  要：王韜是晚清改良主義思想家的巨擘，中國(guó)傳統(tǒng)觀念向現(xiàn)代思想轉(zhuǎn)變的津梁，反思現(xiàn)代性的前驅(qū)。作為其改良思想和中西文化思想之理論基礎(chǔ)的哲學(xué)思想，可以概括為“道一觀”、“尚智論”和“一我論”，由之反映出王韜的思想并未根本超逸中國(guó)傳統(tǒng)的范圍，但較其前輩更進(jìn)一步打開了自兩宋以降閉合的傳統(tǒng)思想格局，接納了更多的近代西方思想，由此啟導(dǎo)了他的后輩。
    
    關(guān)鍵詞：王韜  哲學(xué)思想  道一觀  尚智論  一我論
    
     
    
    王韜（1828－1897）是中國(guó)近代史上的一位奇人，他一生充滿坎坷，因科場(chǎng)失意、親人凋喪以及供職于西人文化機(jī)構(gòu)、與太平天國(guó)政權(quán)的瓜葛而常在憤懣、憂患、世人訕笑詬罵、當(dāng)局逼迫排斥以至顛沛流離、寄人籬下的狀況中茍活，但他以夙慧與執(zhí)著，立身于中西古今劇烈摩蕩的交匯點(diǎn)，以政論的形式和典雅的文筆，在批評(píng)中國(guó)傳統(tǒng)流弊而力主改良的同時(shí)又護(hù)持中國(guó)傳統(tǒng)精義，在守定中國(guó)文化本位立場(chǎng)的同時(shí)又傳播西學(xué)，在譯介西方文明優(yōu)長(zhǎng)的同時(shí)又指斥其危機(jī)，從而成為晚清改良主義思想家的巨擘，中國(guó)傳統(tǒng)觀念向現(xiàn)代思想轉(zhuǎn)變的津梁，反思現(xiàn)代性的前驅(qū)。勾稽作為王韜改良思想和中西文化思想之理論基礎(chǔ)的哲學(xué)思想，不僅可以深化對(duì)于這位奇人的認(rèn)識(shí)，而且能夠由此把握中國(guó)近現(xiàn)代思想演化的脈絡(luò)。
    
    一、作為改良思想之根據(jù)的“道一觀”
    
    在晚清改良思想家中，王韜堪稱翹楚，[1]他基于對(duì)中西社會(huì)的體受、了解、比較和考究，對(duì)當(dāng)時(shí)中國(guó)落后于西方因而不適應(yīng)近代世界形勢(shì)的諸多方面，都提出了批評(píng)意見和改良主張。
    
    王韜批評(píng)選用人才的方式說(shuō)：“今國(guó)家取士，三年而登之賢書，升之大廷，稱之曰進(jìn)士，重之曰翰林，以為天下人才在是矣。不知所試者時(shí)文耳，非內(nèi)圣外王之學(xué)也，非治國(guó)經(jīng)野之道也，非強(qiáng)兵富國(guó)之略也，率天下之人才而出于無(wú)用者，正坐此耳。乃累數(shù)百年而不悟，若以為天下之人才非此莫由進(jìn)身，其謬亦甚矣。敗壞人才，斫喪人才，使天下無(wú)真才，以至人才不能古若，無(wú)不由此?！盵2]又說(shuō)：“今日之士即異日之官，巍然身為民上者也。時(shí)文中果有治民之譜歟？……乳臭之子，朝登科第而夕握印綬矣，不必試而后用也，而烏得不病國(guó)而殃民？故時(shí)文不廢，天下不治?！盵3]對(duì)此他提出改良辦法：“為今計(jì)者，當(dāng)廢時(shí)文而以實(shí)學(xué)，略如漢家取士之法，于考試之外則行鄉(xiāng)舉里選，尚行而不尚才，則士皆以氣節(jié)自?shī)^矣。至以考試取士，亦當(dāng)減其額，遠(yuǎn)其期，與其多取而賢不肖之皆多，毋寧寡取而賢不肖之皆少?！盵4]對(duì)于奮氣節(jié)、重實(shí)學(xué)的倡導(dǎo)，正是時(shí)代的要求。
    
    王韜批評(píng)盲目自大、固步自封以致政治窳壞的現(xiàn)象說(shuō)：“今觀中國(guó)之所長(zhǎng)者無(wú)他，曰因循也，茍且也，蒙蔽也，粉飾也，貪罔也，虛驕也，喜貢諛而惡直言，好貨財(cái)而彼此交征利。其有深思遠(yuǎn)慮矯然出眾者，則必?cái)P不見用。茍以一變之說(shuō)進(jìn)，其不嘩然逐之者幾希。蓋進(jìn)言者必美其詞曰：中國(guó)人才之眾也，土地之廣也，甲兵之強(qiáng)也，財(cái)力之富也，法度之美也，非西國(guó)之所能望其項(xiàng)背也。嗚呼！是皆然矣。特彼知人才之眾，而不知所以養(yǎng)其人才以為我用；知土地之廣，而不知所以治其土地以為我益；知甲兵之強(qiáng)，而不知練其甲兵以為我威；知財(cái)力之富，而不知所以裕其財(cái)力，開源節(jié)流，以出諸無(wú)窮而用之不匱；知法度之美，而不知奉公守法，行之維力，不至視作具文。凡此皆其蔽也。”[5]對(duì)此他提出改良辦法：在作風(fēng)上，“毋因循也，毋茍且也，毋玩愒也，毋輕忽也，毋粉飾也，毋夸張也，毋蒙蔽也，毋安于無(wú)事也，毋溺于晏安也，毋狃于積習(xí)也，毋徒襲其皮毛也，毋有初而鮮終也，毋始勤而終怠也”；[6]在措施上，“取士之法宜變”，“練兵之法宜變”，“學(xué)校之虛文宜變”，“律例之繁文宜變”，[7]乃至于必須清仕途、裁冗員、安旗民、廢河工、捐妄費(fèi)、撤厘金以及辟車路以通平陸、設(shè)電線以速郵傳、開礦務(wù)以采煤鐵五金、鑄錢圓以便商民足國(guó)用、行屯田以實(shí)營(yíng)伍贍額兵、制機(jī)器以興織造、用輪舶以達(dá)內(nèi)河、立公司以貿(mào)易于外洋等等；[8]而“其最要者，移風(fēng)易俗之權(quán)操之自上，而與民漸漬于無(wú)形，轉(zhuǎn)移于不覺(jué)”。[9]這就從觀念、作風(fēng)以及軍國(guó)實(shí)務(wù)諸方面提出了亟變以合乎時(shí)勢(shì)的主張。
    
    王韜批評(píng)“善為國(guó)者當(dāng)以禮義為甲胄，忠信為干櫓，仁德為墉濠，謙遜為玉帛，天下自不敢動(dòng)，而固于金湯，安于磐石”這種不合時(shí)宜的論調(diào)說(shuō)：“夫用兵以刀矛一變而為槍炮，航海以舟艦一變而為輪舶，行陸以車馬一變而為火車，工作以器具一變而為機(jī)捩。雖刀矛、槍炮同于用兵，舟艦、輪舶同于航海，車馬、火車同于行陸，器具、機(jī)捩同于工作，及其成功一也，然而緩速利鈍，難易勞逸，不可同日而語(yǔ)矣。凡此四者，皆彼所有而我無(wú)其一。使我無(wú)彼有，而彼與我渺不相涉，則我雖無(wú)不為病，彼雖有不足夸，吾但行吾素可耳。獨(dú)奈彼之咄咄逼人，相形見絀也。且彼方欲日出其技以與我爭(zhēng)雄競(jìng)勝，絜長(zhǎng)較短，以相角而相凌，則我豈可一日無(wú)之哉？”對(duì)此他提出改良辦法：“莫如師其所長(zhǎng)。蓋天道變于上，則人事不得不變于下，《易》曰：‘窮則變，變則通?！司铀宰詮?qiáng)不息也?！盵10]由此表達(dá)了變通致強(qiáng)以獨(dú)立于尚力之世的觀點(diǎn)。
    
    王韜批評(píng)外交事務(wù)中的進(jìn)退失據(jù)說(shuō)：“因循其積習(xí)也，蒙蔽其大端也，粉飾其長(zhǎng)技也。無(wú)事之時(shí)，則其藐視西人，幾以為不人類，若一旦有事，則又畏之如虎。凡政治、風(fēng)俗、事物云為之出于西人者，必?zé)o一可取，心驕志傲，位置自高，絕不肯俯而求焉，降而察焉，性情隔閡而仇隙日深，于是彼此相輕而事卒不可為矣。”對(duì)此他提出改良辦法：“西人之至我中國(guó)，亦惟推誠(chéng)布公，必信必速，毋區(qū)畛域，毋許膜視，盡我之懷柔，竭我之胞與，以示大一統(tǒng)之盛而已?？傊?，是是否否，其始即決之一言，雖彼強(qiáng)而我弱，彼必不我強(qiáng)也?！?，內(nèi)自總理衙門，外自通商口岸，必求熟諳洋務(wù)人員，以為之支持，國(guó)步當(dāng)不至于多艱，而外侮斷不至于獨(dú)甚也。”[11]概乎言之，就是應(yīng)在外交事務(wù)中，既了解對(duì)方、尊重對(duì)方，又堅(jiān)持原則、不辱國(guó)格，這大致正是現(xiàn)代國(guó)際交往的通例。
    
    王韜甚至批評(píng)當(dāng)時(shí)如火如荼的洋務(wù)運(yùn)動(dòng)說(shuō)：“今沿海各直省皆設(shè)有專局，制槍炮，造舟艦，遴選幼童出洋肄業(yè)。自其外觀之，非不龐洪彪炳，然惜其尚襲皮毛，有其名而鮮其實(shí)也。福州前時(shí)所制輪舶，悉西國(guó)古法耳，不值識(shí)者一噱。他處所造機(jī)捩，轉(zhuǎn)動(dòng)之妙，不能不賴乎西人之指授。而窺其意，則已囂然自足，輒以為心思智慧足與西人匹，或且過(guò)之而有余矣?！睂?duì)此他提出改良辦法：“故今日我國(guó)之急務(wù)，其先在治民，其次在治兵，而總其綱領(lǐng)則在儲(chǔ)材。誠(chéng)以有形之仿效，固不如無(wú)形之鼓舞也；局廠之錘爐，固不如人心之機(jī)器也”；“民心既固，兵力既強(qiáng)，而后所有西法，乃可次第舉行”。[12]如果說(shuō)批評(píng)頑固派的盲昧拒變乃是一般改良思想家都能達(dá)到的認(rèn)識(shí)的話，那么，對(duì)于形式主義地辦軍工、派留學(xué)生的批評(píng)，則無(wú)疑表現(xiàn)了王韜認(rèn)識(shí)的更加深刻之處，他顯然已不滿足于變器的層次，而進(jìn)一步提出了變革制度乃至觀念的要求，這在他所處的時(shí)代是具有超前性的。
    
    王韜的改良思想并不是僅僅形成于對(duì)具體的社會(huì)政治問(wèn)題的批判性認(rèn)識(shí)，而是還有其哲學(xué)思想的根據(jù)，這就是他的“道一觀”。王韜說(shuō)：“天下之道，一而已矣，夫豈有二哉？道者，人人所以立命，人外無(wú)道，道外無(wú)人”，“道不外乎人倫。茍舍人倫以言道，皆其歧趨而異途者也，不得謂之正道也?！盵13]又說(shuō)：“道也者，人道也，不外乎人情者也。茍外乎人情，斷不能行之久遠(yuǎn)?！盵14]這就在終極意義上確立了道的唯一性和人道性。但是，人道性的唯一之道卻又并不總是完整清晰地呈現(xiàn)于人類世界從而使一切時(shí)代的一切人都得以全面準(zhǔn)確地遵行，實(shí)際上，“天下之道，其始也由同而異，其終也由異而同”，[15]即是說(shuō)，當(dāng)?shù)荔w現(xiàn)于特定的人類歷史階段時(shí)，由于人們對(duì)道的不同領(lǐng)會(huì)和施行，便逐漸導(dǎo)衍出千差萬(wàn)別的文化（包括宗教、政制等）類型，因此，“今天下教亦多術(shù)矣，儒之外有道，變乎儒者也；有釋，叛乎儒者也。推而廣之，則有挑筋教、景教、祆教、回教、希臘教、天主教、耶穌教，紛然角立，各自為門戶而互爭(zhēng)如水火”，所有這些文化類型，“其間有盛有衰，有興有滅，與人事世運(yùn)互為消長(zhǎng)”。[16]亦因此，在特定的人類歷史階段，不同的文化類型對(duì)于道的符合程度也是不同的，有些文化類型甚至與道的性質(zhì)相悖反。由于道在終極意義上即為人之所以安身立命者，所以判斷一種文化類型是否符合于道及其符合的程度，基本標(biāo)準(zhǔn)就在于這種文化類型的當(dāng)下效果及其目的指向是否適于人生且合于人心，“蓋人心之所向即天理之所示”。[17]具體到王韜所處的“教亦多術(shù)”的時(shí)代來(lái)說(shuō)，哪一種文化類型的當(dāng)下效果及其目的指向比較適于人生且合于人心呢？王韜認(rèn)為，那就是西方文化。從當(dāng)下效果來(lái)看，“試觀泰西各國(guó)，凡其骎骎日盛，財(cái)用充足，兵力雄強(qiáng)者，類皆君民一心。無(wú)論政治大小，悉經(jīng)議院妥酌，然后舉行，故內(nèi)則無(wú)苛虐殘酷之為，外則有捍衛(wèi)保持之誼，常則盡懋遷經(jīng)營(yíng)之力，變則竭急公赴義之忱。如心志之役股肱，如手足之捍頭目。所以遠(yuǎn)涉重瀛，不啻本境，幾忘君民之心，惟期國(guó)運(yùn)之昌，數(shù)十年來(lái)，中原之大，皆其足跡所至，此其明效大驗(yàn)也”。[18]從目的指向來(lái)看，“今日歐洲諸國(guó)日臻強(qiáng)盛，智慧之士造火輪舟車以通同洲、異洲諸國(guó)，東西兩半球足跡幾無(wú)不遍，窮島異民幾無(wú)不至，合一之機(jī)將兆于此。夫民既由分而合，則道亦將由異而同。形而上者曰道，形而下者曰器。道不能即通，則先假器以通之，火輪舟車皆所以載道而行者也”。[19]因此，基于符合人道性的唯一之道的立場(chǎng)，王韜對(duì)落后甚至悖反于西方的當(dāng)時(shí)中國(guó)社會(huì)政治狀況的批評(píng)及其提出的以西方為范本的改良，就具有了符合于道的天經(jīng)地義的合理性。
    
    在王韜為其改良思想尋求合理性根據(jù)時(shí)，他往往也將中國(guó)古圣先賢之教統(tǒng)合于他的“道一觀”中。他強(qiáng)調(diào)，唯一之道的人道性，乃是中國(guó)古圣先賢早已揭示出來(lái)并予以肯認(rèn)和踐行的。他說(shuō)：“道不自孔子始，而孔子其明道者也?！盵20]這就是說(shuō)，道是自在于天地之間的，至圣如孔子，也并不能造道，而只能將道的內(nèi)涵揭示出來(lái)。那么孔子所揭示的道的內(nèi)涵是什么呢？王韜說(shuō)：“夫孔之道，人道也，人類不盡，其道不變。”[21]這顯然是將孔子作為唯一性的人道的肯認(rèn)者。王韜又說(shuō)：“圣人，人倫之至也。蓋以倫圣而非以圣圣也?！盵22]這就表明，孔子等圣人之所以為圣人，唯因他們?cè)趯?shí)踐中將人道推行于極致?；谶@些論述，王韜的改良思想就不僅僅只是一般地符合人類公道，而且也符合中國(guó)古圣先賢之教，因?yàn)橹袊?guó)古圣先賢之教也就是人類公道，而人類公道亦不過(guò)是中國(guó)古圣先賢之教。在這一意義上，西方那種在王韜看來(lái)比較符合人道性的唯一之道的文化，便與中國(guó)古圣先賢所揭示、肯認(rèn)并踐行的道乃是一致不二的，西方文化符合人道性的唯一之道，也就是符合中國(guó)古圣先賢所揭示、肯認(rèn)并踐行的道。因此，以西方為范本的改良也就并不存在“中道”與“西器”的割裂或是“變器”與“守道”的捍格。所以王韜說(shuō)：“誠(chéng)使孔子生于今日，其于西國(guó)舟車、槍炮、機(jī)器之制，亦必有所取焉?！盵23]
    
    但是，在自覺(jué)不自覺(jué)之中，王韜常常又將人道性的唯一之道奉為中國(guó)（特別是儒家）所獨(dú)有而包括西方在內(nèi)的其他民族一概闕如的道，他說(shuō)：“故佛教、道教、天方教、天主教，有盛必有衰。而儒教之所謂人道者，當(dāng)與天地同盡?！觳蛔儯酪嗖蛔??！盵24]這樣，西方的先進(jìn)就僅僅只在于形而下的器物與制度層面，“故曰：形而上者中國(guó)也，以道勝；形而下者西人也，以器勝”，[25]“器則取諸西國(guó)，道則備自當(dāng)躬”。[26]由此，西方文化對(duì)于人道性的唯一之道的符合，便恰恰是向著中國(guó)圣道的趨歸，即是說(shuō)，西方是不自覺(jué)地充當(dāng)了實(shí)現(xiàn)中國(guó)圣道的工具角色；而西方的先進(jìn)也恰恰是在促使中國(guó)通過(guò)仿效西方改良社會(huì)政治以符合本有的圣道。王韜說(shuō)：“故泰西諸國(guó)今日所挾以凌侮我中國(guó)者，皆后世圣人有作，所取以混同萬(wàn)世之法物也。此其理，中庸之圣人早已燭照而券操之，其言曰：‘天下車同軌，書同文，行同倫?！蠢^之曰：‘天之所覆，地之所載，日月所照，霜露所墜，舟車所至，人力所通，凡有血?dú)庹吣蛔鹩H，此之謂大同?！盵27]又說(shuō)：“天時(shí)人事，皆由西北以至東南，故水必以輪舟，陸必以火車，捷必以電線，然后全地球可合為一家。中國(guó)一變之道，蓋有不得不然者焉?！盵28]在這里，“西器”與“中道”仍然不存在鑿枘，仿效西方器物與制度的改良恰所以實(shí)現(xiàn)中國(guó)圣道。問(wèn)題只是在于，被王韜視為與人類公道相重合的中國(guó)圣道，時(shí)而甚至最終又取代人類公道而成為唯一的普遍之道?！暗酪挥^”的形式倒并未因此受到破壞，但其內(nèi)容卻往往發(fā)生游移。王韜思想認(rèn)識(shí)的這種游移，雖然具有浸潤(rùn)于中國(guó)文化傳統(tǒng)的主觀原因，但主要地還是由于時(shí)代精神尚未發(fā)展到完全超脫傳統(tǒng)觀念的地步。正因此，王韜既是他所處時(shí)代中最具向西方開放意識(shí)的人物，同時(shí)卻基本上還處在圣賢遺教的籠罩之中，而仍然屬于傳統(tǒng)士大夫的類型。[29]
    
    二、體現(xiàn)實(shí)證主義影響的“尚智論”
    
    王韜雖然基本上還籠罩于圣賢遺教之中，但他的思想無(wú)疑存在著逸出這種籠罩的端倪，如上所述他對(duì)西方文化的肯認(rèn)就多少透露出這一端倪，而他的《智說(shuō)》和《與友人》兩篇短文更是顯然與圣賢遺教頗相徑庭，而與近代西方思潮比較吻合，因而在由傳統(tǒng)觀念向現(xiàn)代思想轉(zhuǎn)變的脈絡(luò)中具有不可忽視的意義。
    
    《智說(shuō)》曰：“世以仁、義、禮、智、信為五德，吾以為德惟一而已，智是也。有智則仁非偽，義非激，禮非詐，信非愚。蓋剛毅木訥近仁，仁之偏也；煦嫗姑息近仁，亦仁之偏也。慷慨奮發(fā)近義，復(fù)仇蹈死近義，皆未得義之中也。禮拘于繁文縟節(jié)，周旋揖讓，則淺矣。信囿于硁硁自守，至死不變，則小矣。而賴智焉，有以補(bǔ)其偏而救其失。智也者，洞澈無(wú)垠，物來(lái)畢照，虛靈不昧，運(yùn)用如神。其識(shí)足以測(cè)宇宙之廣，其見足以燭古今之變，故四者皆賴智相輔而行。茍無(wú)以濟(jì)之，猶洪爐之無(wú)薪火，巨舟之無(wú)舟楫也，安能行之哉？世人不知智之為用，故作智說(shuō)以明之?！盵30]
    
    眾所周知，中國(guó)傳統(tǒng)，特別是作為其主流的儒家傳統(tǒng)，乃以德性作為人的最高成就，故有“太上立德”之說(shuō)。[31]而德性又以仁為尚，其他如義、禮、智、信雖亦皆為德，但要須統(tǒng)馭于仁，此即所謂“仁統(tǒng)四德”；[32]擴(kuò)而言之，儒家甚至標(biāo)舉“仁統(tǒng)萬(wàn)德”，[33]“仁統(tǒng)天下之善”。[34]至于作為德之一目的智，其于人之成德的作用，朱熹在“格物致知補(bǔ)傳”中闡述得最為清楚，其曰：“所謂致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而窮其理也。蓋人心之靈莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未窮，故其知有不盡也。是以大學(xué)始教，必使學(xué)者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。至于用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無(wú)不到，而吾心之全體大用無(wú)不明矣。此謂物格，此謂知之致也?！盵35]這就明確地將知（即智）[36]作為識(shí)取天下之理從而使主體最終了悟道德本體的工具，智的作用及其在德性中的地位由此得以闡明，并為宋元明清士大夫乃至社會(huì)大眾所肯認(rèn)。乾嘉樸學(xué)家雖然在治學(xué)中表現(xiàn)出重智傾向，但卻并未公然挑戰(zhàn)仁主智輔的圣賢遺教。
    
    王韜的《智說(shuō)》，則可謂公然挑戰(zhàn)圣賢遺教了。他認(rèn)為，基于圣賢遺教而形成為傳統(tǒng)觀念的智觀，乃是“不知智之為用”的世俗陋見，故需起而對(duì)智的地位、作用及其本質(zhì)重新加以發(fā)明。在他看來(lái)，智是唯一至高無(wú)上的“德”，其余仁、義、禮、信，若無(wú)智的統(tǒng)馭與規(guī)范，則都將成為非德（偏）乃至缺德（失）；端賴智的指引，一切德性才可能成就其德性。如此界定智的地位與作用，豈止是與朱熹的教言相去遙遠(yuǎn)，實(shí)在是與之適相反對(duì)。更不要說(shuō)王韜為凸顯智的作用而將在他看來(lái)是不智的剛毅木訥指為“仁之偏”，這就是直接針對(duì)孔子褒揚(yáng)“剛毅木訥近仁”[37]的批評(píng)了。至于王韜對(duì)智的本質(zhì)的解說(shuō)，即所謂“洞澈無(wú)垠，物來(lái)畢照，虛靈不昧，運(yùn)用如神。其識(shí)足以測(cè)宇宙之廣，其見足以燭古今之變”云云，也基本上剔除了道德屬性，而將智認(rèn)定為一種純粹的認(rèn)識(shí)功能。
    
    王韜《智說(shuō)》的思想來(lái)源，一方面當(dāng)與乾嘉樸學(xué)的影響相關(guān)，他所撰《春秋左氏傳集釋》、《春秋朔閏日至考》、《春秋日食辨正》、《皇清經(jīng)解?？庇洝返日撝?，均需運(yùn)用純知性的考據(jù)工夫，由此可能啟發(fā)了他對(duì)于智的高度重視。[38]另一方面，他的重智思想也受到近代西方實(shí)證主義思潮的影響，這一點(diǎn)，由他的《紀(jì)卜斯迭尼教》一文提供了證據(jù)。所謂“卜斯迭尼”，即實(shí)證主義（Positivism）的音譯，這是一個(gè)形成于19世紀(jì)前期法、英等國(guó)的哲學(xué)派別，其一般理論特點(diǎn)是強(qiáng)調(diào)以感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)對(duì)于事物加以實(shí)證，以觀察、實(shí)驗(yàn)、分類、比較等科學(xué)方法探求事物的本質(zhì)及其規(guī)律，追求建立知識(shí)的客觀性，力圖以科學(xué)轉(zhuǎn)化傳統(tǒng)哲學(xué)，堅(jiān)決反對(duì)先驗(yàn)或超驗(yàn)的神秘玄想或形而上學(xué)思辨。按照實(shí)證主義創(chuàng)始人孔德（Auguste Comte）的觀點(diǎn)，人類歷史是一個(gè)由神學(xué)階段到玄學(xué)階段再到科學(xué)階段（即實(shí)證階段）的進(jìn)化過(guò)程，而當(dāng)時(shí)人類已經(jīng)處于科學(xué)階段。相應(yīng)地，在社會(huì)政治態(tài)度方面，實(shí)證主義反對(duì)宗教和君主的傳統(tǒng)權(quán)威，認(rèn)為人類已經(jīng)發(fā)展到以科學(xué)思想為指導(dǎo)的工業(yè)社會(huì)，而這也是人類理智發(fā)展的最高階段。實(shí)證主義的理論特點(diǎn)和社會(huì)主張受到王韜的關(guān)注，他述介這一哲學(xué)派別說(shuō)：“而邇來(lái)二十年中，英、法之中，又有所謂卜斯迭尼教者，則迥與天主、耶穌教不同，且不啻隱樹之?dāng)场Ｆ錇榻桃?，不拜上帝，不事百神，但盡乎生人分內(nèi)所當(dāng)為，實(shí)事求是，以期心之所安而已。彼謂死后報(bào)應(yīng)，天堂地獄之說(shuō)，徒足以惑人聽聞，而實(shí)非道之至者也。道之至者，在乎躬行實(shí)踐。徒言死后之事，虛無(wú)縹緲，果誰(shuí)見而誰(shuí)述之者？……聞奉此教者，在英、法不過(guò)百余人，皆世家子也，其人類皆讀書明理，嚴(yán)一介不取之義?！盵39]應(yīng)該說(shuō)，王韜對(duì)實(shí)證主義的了解并不全面準(zhǔn)確，這從他將作為哲學(xué)派別的實(shí)證主義與猶太教、挑筋教、摩西教、希臘教、景教、回教、天主教、耶穌教、祅教、柳艮教等宗教混為一談便可看出；而且他對(duì)這一新起哲學(xué)派別的述介，乃是為了說(shuō)明其“合乎我中國(guó)圣賢所云矣”，“其古圣賢之徒歟”，[40]這也是風(fēng)馬牛不相及的。但要之王韜大致是從這一新起哲學(xué)派別獲得了崇尚智性和挑戰(zhàn)傳統(tǒng)權(quán)威的啟示，從而表達(dá)于他的《智說(shuō)》一文中，由此可見王韜思想中的近代西方因素。
    
    三、具有存在主義色彩的“一我論”
    
    《與友人》一文訴說(shuō)“我”的種種存在狀態(tài)以及感受，諸如渺?。骸按笄澜?，無(wú)量眾生中，而有一我虱于其間”；膈膜：“雖至愛(ài)如父母，至親昵如妻子，不能喻我心之悲憂慘怛，代我身之疾痛困苦也?！以谑篱g見人忽而生，忽而死，忽而長(zhǎng)，忽而老，或漠然置之，或有時(shí)動(dòng)于心，一哀而出涕。我于人如此，人于我可知矣”；孤獨(dú)：“所堪自喻者，耳目口鼻知想意識(shí)也”；自私：“我父母死，我不能與之俱死，飲食衣服如故也，游戲征逐如故也，……我妻死，我不能為之不娶，琴瑟好合如故也，閨房宴笑如故也”；定命：“命絕緣盡則死，夭殤短折亦數(shù)之莫逃”；齊物：“人生不能無(wú)死，壯歲而死與百年而死，等死耳”；無(wú)價(jià)值：“天地間有一我，人不為多，無(wú)一我，人不為少。朋友交游，親戚昆弟中，有一我不足奇，無(wú)一我不足異”；無(wú)意義：“每念人生忙迫一場(chǎng)便休，為之三嘆”；唯有現(xiàn)世而無(wú)前緣后身：“佛氏所云輪回之說(shuō)者，謬也?！鹗现^人深于情者可結(jié)再生緣，亦妄也”，[41]如此等等。
    
    顯而易見，王韜在此所表達(dá)的存在狀態(tài)以及感受，與作為中國(guó)傳統(tǒng)主流的儒家傳統(tǒng)的人生觀大異其趣。儒家所自立并立人者，是“與天地合其德，與日月合其明，與四時(shí)合其序，與鬼神合其吉兇”[42]的大人精神，“仁者渾然與物同體”[43]的一體之仁，“親親而仁民，仁民而愛(ài)物”[44]的推擴(kuò)之道，“知命盡道，順受其正”[45]的能動(dòng)定命觀，“所過(guò)者化，所存者神，上下與天地同流”[46]的人生價(jià)值論。至于前緣后身一類觀念，儒家當(dāng)然不取佛教五道輪回之說(shuō)，更不相信三十三天及十八地獄的存在；儒家的信仰指向超越而內(nèi)在的道德本體，相信通過(guò)“盡心知性知天”[47]的主體工夫，便可能接續(xù)先圣先賢而垂于不朽，并且相信“積善之家必有余慶，積不善之家必有余殃”[48]的善惡由人、禍福報(bào)應(yīng)論。但是，對(duì)于茫昧難知的神魂之事，儒家卻又并不是一概否定，孔子所謂“未能事人，焉能事鬼”，“未知生，焉知死”，[49]實(shí)際上隱含著在解決了“事人”、“知生”的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題之后，便當(dāng)進(jìn)一步考究 “事鬼”、“知死”的幽渺問(wèn)題的意思。[50]而且為了安頓生命，儒家也一貫重視對(duì)于天地、圣賢、祖宗的祭祀；為了推行教化，儒家還主張神道設(shè)教。所有這些，正體現(xiàn)了儒家的包容性人文精神，在這種精神狀態(tài)中，儒家決不悲觀地認(rèn)為人（類）在宇宙中只是一種渺小、孤獨(dú)、無(wú)意義的存在，當(dāng)然也決不是膚淺的樂(lè)觀主義。
    
    將人（類）確認(rèn)為宇宙中一種渺小、孤獨(dú)、無(wú)意義的存在的，是現(xiàn)代西方的存在主義者。存在主義者對(duì)人（類）的存在狀態(tài)及其感受的典型描述就是孤獨(dú)、疏離、憂郁、厭煩、焦慮、恐懼、顫栗、悲觀、絕望、無(wú)助、無(wú)意義。所有這些體驗(yàn)和表述，在存在主義的鼻祖、丹麥哲學(xué)家克爾凱郭爾（Soren Aabye Kierkegaard）那里基本都已具備?！杜c友人》一文與存在主義的情調(diào)如此合拍，會(huì)不會(huì)是王韜接觸到克爾凱郭爾的思想并對(duì)之產(chǎn)生共鳴呢？對(duì)于這一問(wèn)題，目前尚無(wú)確鑿材料加以證明。但在王韜于1867年底至1870年初游歷歐洲、居留英國(guó)期間，克爾凱郭爾不僅思想早已成型，著作早已完成，而且去世也已十多年，影響正在逐步擴(kuò)展。從王韜對(duì)同樣形成于19世紀(jì)三四十年代歐洲的實(shí)證主義的及時(shí)關(guān)注來(lái)看，他也注意到克爾凱郭爾的思想這種可能性并非完全不存在。當(dāng)然，在《與友人》中，道家思想的影響也表現(xiàn)得相當(dāng)明顯，如果這篇文章為古人所作，或是為王韜同時(shí)代沒(méi)有經(jīng)歷過(guò)西方文化洗禮的人士所作，那么道家就應(yīng)該是作者全部或主要的思想資源。但由于這篇文章為王韜所作，所以就不能不考慮其中會(huì)有近代西方思想的影響。無(wú)論如何，《與友人》中關(guān)于人僅僅存在于現(xiàn)世而并無(wú)前緣后身的觀點(diǎn)，卻是與《紀(jì)卜斯迭尼教》中所述實(shí)證主義者對(duì)于天堂地獄說(shuō)的否定若合符節(jié)的，即此便可論定王韜表現(xiàn)于這篇文章中的思想具有近代西方思想的影響。
    
     
    
    綜上所述，作為晚清改良主義思想家之巨擘的王韜，雖于中西古今兼容并蓄，但思想上并未根本超逸中國(guó)傳統(tǒng)的范圍，而仍屬傳統(tǒng)士大夫的類型。也正因他于中西古今兼容并蓄，故其思想上又具有諸多新變因素。相比前代具有改革或改良思想的士大夫諸如林則徐、龔自珍、魏源、徐繼畬、曾國(guó)藩、左宗棠、李鴻章等來(lái)說(shuō)，王韜進(jìn)一步打開了自兩宋以降閉合的傳統(tǒng)思想格局，接納了更多的近代西方思想，由此啟導(dǎo)了他的后輩，在這一意義上，可以說(shuō)他是中國(guó)傳統(tǒng)觀念向現(xiàn)代思想轉(zhuǎn)變的津梁。至于王韜在盛贊近代西方文明的同時(shí)又對(duì)這一文明的嚴(yán)重弊害予以反思和批判，則屬于另一論題，在此就不擬涉及了。[51]
    
     
    注釋
    
    
    [1]在晚清著名的改良思想家中，王韜的年輩唯后于馮桂芬，而與容閎、薛福成、鄭觀應(yīng)、陳熾、馬建忠、黃遵憲、陳虬、嚴(yán)復(fù)、康有為、宋恕等或?yàn)橥叄驗(yàn)榍拜?。王韜對(duì)同輩或后輩改良思想家的影響，由鄭觀應(yīng)《易言三十六篇本》王韜序跋可以概見（見《鄭觀應(yīng)集》上冊(cè)，上海：上海人民出版社1982年版，第61-62、165－168頁(yè)；亦見《弢園文錄外編》，上海：上海書店出版社2002年版，第264－267頁(yè)）。至于王韜與馮桂芬的思想影響關(guān)系，朱維錚指出：“馮桂芬《校邠樓抗議》明顯受王韜影響。馮原所通曉的時(shí)務(wù)屬傳統(tǒng)型，如漕、鹽、河政、吏治、賦稅等。同治二年二月初十（一八六三年三月二十八日），馮桂芬代李鴻章擬奏章，文字與馮著《抗議·上海設(shè)同文館議》同，而思想與某些文字則和《與周弢甫征君》同。《抗議·采西學(xué)議》：‘聞?dòng)⑷A書院、墨海書館，藏[西]書甚多’，此當(dāng)‘聞’自王韜、李善蘭。馮在周騰虎處見王韜《與周弢甫征君》，‘極為嘆賞，以為近來(lái)談西務(wù)者，當(dāng)以此為左券’（王韜《瀛濡雜志》卷四）?！保ㄒ娎钐炀V編?！稄|園文新編》之朱維錚《導(dǎo)言》注八，香港：三聯(lián)書店有限公司1998年版，導(dǎo)言第20頁(yè)）可見馮桂芬雖然年長(zhǎng)于王韜，但其改良思想?yún)s反而是受王韜影響的。
    
    [2]《弢園文錄外編·原才》，第6頁(yè)。
    
    [3]《弢園文錄外編·原士》，第8頁(yè)。
    
    [4]《弢園文錄外編·原士》，第8頁(yè)。對(duì)于選用人才方式的批評(píng)及其補(bǔ)救策略，另見于同書《取士》、《重儒》等篇。
    
    [5]《弢園文錄外編·變法中》，第11－12頁(yè)。
    
    [6]《弢園文錄外編·變法自強(qiáng)下》，第33頁(yè)。
    
    [7]《弢園文錄外編·變法中》，第12頁(yè)。關(guān)于改良取士、練兵、學(xué)校、律例的論述，另見于同書《變法自強(qiáng)中》、《尚簡(jiǎn)》等篇。
    
    [8]《弢園文錄外編·除弊》，第34－36頁(yè)。另見《弢園文新編·擬上當(dāng)事書》，其中提出練兵、造船、制器、選士、儲(chǔ)材、重藝術(shù)、開墾各礦廣采五金、筑路、理財(cái)、慎遣使臣、厚待外人、固守邦交等十二條策略。
    
    [9]《弢園文錄外編·變法中》，第13頁(yè)。
    
    [10]《弢園文錄外編·答〈強(qiáng)弱論〉》，第167－168頁(yè)。
    
    [11]《弢園文錄外編·書〈眾醉獨(dú)醒翁稿〉后》，第238－239頁(yè)。
    
    [12]《弢園文錄外編·變法下》，第13－14頁(yè)。對(duì)于洋務(wù)運(yùn)動(dòng)徒襲西方皮毛的批評(píng)及其補(bǔ)救策略，另見于同書《變法上》、《治中》、《洋務(wù)上》、《洋務(wù)下》、《〈火器略說(shuō)〉后跋》、《書日人〈隔靴論〉后》等篇，以及《弢園文新編·論所談洋務(wù)終難坐言起行》。關(guān)于民心為本、西法為末的集中論述，還可見于《弢園文錄外編·上當(dāng)路論時(shí)務(wù)書》。
    
    [13]《弢園文錄外編·原道》，第1頁(yè)。
    
    [14]《弢園文新編·扶桑游記·中西教法》，第362頁(yè)。
    
    [15]《弢園文錄外編·原道》，第1頁(yè)。
    
    [16]《弢園文錄外編·原道》，第1－2頁(yè)。
    
    [17]《弢園文錄外編·原道》，第2頁(yè)。
    
    [18]《弢園文錄外編·達(dá)民情》，第56頁(yè)。
    
    [19]《弢園文錄外編·原道》，第2頁(yè)。
    
    [20]《弢園文錄外編·原道》，第1頁(yè)。
    
    [21]《弢園文錄外編·變法上》，第10頁(yè)。
    
    [22]《弢園文錄外編·原道》，第1頁(yè)。
    
    [23]《弢園文錄外編·杞憂生〈易言〉跋》，第266頁(yè)。
    
    [24]《弢園文新編·扶桑游記·中西教法》，第362頁(yè)。
    
    [25]《弢園文新編·與周弢甫征君》，第194頁(yè)。
    
    [26]《弢園文錄外編·杞憂生〈易言〉跋》，第266頁(yè)。
    
    [27]《弢園文錄外編·原道》，第2頁(yè)。
    
    [28]《弢園文錄外編·變法自強(qiáng)下》，第34頁(yè)。
    
    [29]觀王韜《〈匯刻陳節(jié)母節(jié)孝詩(shī)文〉序》、《重刻〈徐忠烈公遺集〉序》、《代上廣州府馮太守書》（俱見《弢園文錄外編》）、《與周弢甫征君》（見《弢園文新編》）等文所表現(xiàn)的貞節(jié)觀、孝道觀、忠義觀、正統(tǒng)觀、道器觀，可證其仍屬傳統(tǒng)士大夫的類型。
    
    [30]《弢園文錄外編·智說(shuō)》，第155頁(yè)。
    
    [31]《十三經(jīng)注疏·春秋左傳正義·襄公二十四年》，北京：中華書局1980年版，第1979頁(yè)。
    
    [32]（清）劉寶楠《論語(yǔ)正義》，臺(tái)北：世界書局1963年版，第5頁(yè)。二程也說(shuō)：“仁義禮智信五者，性也。仁者，全體；四者，四支?！币姟抖碳?，北京：中華書局2004年版，第14頁(yè)。程顥還說(shuō)：“仁者渾然與物同體。義禮智信，皆仁也?！币姟抖碳?，第16頁(yè)。朱熹則曰“蓋仁義禮智四者，仁足以包之”，見《朱子語(yǔ)類》，北京：中華書局1994年版，第113頁(yè)。
    
    [33] 熊十力《讀經(jīng)示要》，《熊十力全集》第三卷，武漢：湖北教育出版社2001年版，第947、1041頁(yè)。熊十力還說(shuō)：“實(shí)則四端統(tǒng)是一個(gè)仁體?！?nbsp;《熊十力全集》第三卷，第397頁(yè)。
    
    [34]（宋）張載《張子全書·易說(shuō)上》，臺(tái)北：中華書局1981年版，第2頁(yè)。
    
    [35]（宋）朱熹《四書集注·大學(xué)章句》，長(zhǎng)沙：岳麓書社1998年版，第11頁(yè)。
    
    [36]二程說(shuō)：“智，知也。”見《二程集》，北京：中華書局2004年版，第14頁(yè)。
    
    [37]《十三經(jīng)注疏·論語(yǔ)注疏·子路》，第2508頁(yè)。
    
    [38]朱維錚說(shuō)“王韜竟欲與乾嘉漢學(xué)諸老爭(zhēng)勝，踢翻在前的毛奇齡，跨越在世的王先謙”，表明了王韜與乾嘉樸學(xué)風(fēng)氣的關(guān)系。見《弢園文新編·導(dǎo)言》，第9頁(yè)。
    
    [39]《弢園文錄外編·紀(jì)卜斯迭尼教》，第135頁(yè)。
    
    [40]《弢園文錄外編·紀(jì)卜斯迭尼教》，第135頁(yè)。
    
    [41]《弢園文新編·與友人》，第276－277頁(yè)。
    
    [42]《十三經(jīng)注疏·周易正義·乾文言》，第17頁(yè)。
    
    [43]（宋）程顥、程頤《二程集》，北京：中華書局2004年版，第16頁(yè)。
    
    [44]《十三經(jīng)注疏·孟子注疏·盡心上》，第2771頁(yè)。
    
    [45]《十三經(jīng)注疏·孟子注疏·盡心上》，第2764頁(yè)。原文為：“莫非命也，順受其正，是故知命者不立乎巖墻之下。盡其道而死者，正命也?！?
    
    [46]《十三經(jīng)注疏·孟子注疏·盡心上》，第2765頁(yè)。
    
    [47]《十三經(jīng)注疏·孟子注疏·盡心上》，第2764頁(yè)。原文為：“盡其心者，知其性也；知其性則知天矣。”
    
    [48]《十三經(jīng)注疏·周易正義·坤文言》，第19頁(yè)。
    
    [49]《十三經(jīng)注疏·論語(yǔ)注疏·先進(jìn)》，第2499頁(yè)。
    
    [50]參見杜維明《儒家人文精神的宗教含義——〈論儒學(xué)的宗教性〉中文版代序》，載《論儒學(xué)的宗教性——對(duì)〈中庸〉的現(xiàn)代詮釋》，武漢：武漢大學(xué)出版社1999年版，第10－11頁(yè)。
    
    [51]王韜對(duì)近代西方文明的反思和批判，略見《弢園文錄外編》之《慎用兵》、《歐洲近日不輕用兵》、《土勝俄不足恃》、《〈普法戰(zhàn)紀(jì)〉后序》等文。這類反思和批判，筆者將在“中國(guó)現(xiàn)代思想中的‘啟蒙反思’論說(shuō)”課題中加以闡述。
    
    
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