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儒家與當代中國思想之創(chuàng)生暨《儒生文叢》第二輯出版座談會成功舉行

主辦：弘道基金暨弘道書院

時間：2013年11月24日

（照片說明：前排左起：程農、許章潤、秋風、任劍濤、陳明、梁濤；后排左起：任鋒、胡水君，張旭，張龑、林桂榛、張晚林、陳喬見、弘毅、紹清）

“儒生文叢”是儒家思想在當代中國思想場域登場的標志

——在儒家與當代中國思想之創(chuàng)生暨“儒生文叢”第二輯出版座談會上的致辭

姚中秋

（弘道書院山長，北京航空航天大學人文與社會科學高等研究院教授）

各位下午好！首先歡迎各位朋友。

我們今天舉辦會議的契機是今年剛剛出版的“儒生文叢”第二輯。去年，“儒生文叢”第一輯組編出版，是三本關于當代儒家、儒學、儒教的爭論集，分別是《儒家回歸——建言與聲辯》、《儒學復興——繼絕與再生》、《儒教重建——主張與回應》。今年的第二輯本來有十本，但有三本因為政治原因出不了，所以就只有七本。最奇怪的是我的一本書竟然出版了，而且是作為第一本，也就是大家看到的《儒家憲政主義傳統(tǒng)》。我交出版費的時候問編輯，這本書能出版嗎？那時是七月份，正是反憲政高潮期。編輯說，沒問題。這書就出版了。這書能夠出版，還引起了賀衛(wèi)方先生的嫉妒呢。

說到這套書的出版，特別感謝任重先生。任重先生在繁忙的工作之余，利用業(yè)余時間組織編輯這套書，組稿，籌備出版經費，很辛苦，非常艱難。今天非常遺憾，因為他在外地出差，不能參加這個會議。但是，我想，我們應該向任重先生表達一下敬意。確實不容易，因為這是純粹學術著作，而且注定是小眾學術著作。

今天來了三位作者，一直致力于恢復儒教和弘揚儒學。在喧囂時代，他們寫了很多文字，而著作的出版，可能遇到一些問題。在任重先生努力下，最后他們的書能夠出版。祝賀他們。

現在兩輯加起來，“儒生文叢”一共十本，犖犖大觀。這套叢書出版，標志著儒家思想在當代中國思想場域中登場了，雖然步履蹣跚，但是還是堅定地登場了。這是一個非常重要的思想史事件。

現在看起來，儒家思想的力量并不是很強大，但我認為，它會由溪流變成洪流。所以我們決定組織這次出版座談會時，想把這套書的出版，放到一個更為廣闊的視野中討論。所以我擬定的題目是：儒家與當代中國思想之創(chuàng)生。今年北航思想年會的主題也是當代思想之創(chuàng)發(fā)，今天的討論算是一個預演吧。

我的基本看法是，當代中國面臨著一個思想主體性確立的大問題。我們正處在對于中國、對于人類來說均非常重要的一刻，就像去年在北航思想年會提出的，世界歷史的中國時刻。中國思想該如何面對這樣的時刻？我想，作為讀書人、作為自詡為思想者的人士，不能不面對這個大問題。

借此叢書出版之際，我想把這個問題提出來，請大家圍繞儒家在當代中國思想之創(chuàng)生過程中所能發(fā)揮的作用，來探討中國思想創(chuàng)生的問題。請大家從這個角度進行探討，并不是要每個人都做儒家，只不過希望大家從一個中國自身文明演進或重生的角度思考我們自己的思想生長之方式。這個題目看起來有點大，因為是個大問題，所以請大家從自己的立場暢所欲言。

許章潤：如果儒家不談大問題的話，難道讓刑法學家談？

姚中秋：沒錯，今天參加會議的朋友也是多樣的，有踐行的儒者，有研究儒家的學者，最重要的是，有幾位研究法學、哲學的朋友。這些年來，我組織儒家的會議，都希望這幾撥朋友聚在一起討論。具有不同知識背景的朋友相互刺激，思想相互碰撞，我以為，這就是中國思想生產的一種重要機制。因為在以前，我們各方隔絕得太嚴重了，現在到了中國思想生產的時刻，需要消除隔閡，需要對話、會通。

我大概說這么多，期待聽到大家精彩的發(fā)言。再次謝謝大家！

（孔子2564年暨耶穌2013年11月24日）

◆作者代表發(fā)言

作為儒教的儒學有利于儒學之推行

——在儒家與當代中國思想之創(chuàng)生暨“儒生文叢”第二輯出版座談會上的發(fā)言

張晚林

（湖南科技大學哲學系副教授）

“儒生文叢”第二輯收錄了在下的一本專著《赫日自當中：一個儒生的時代悲情》，非常榮幸，也非常感謝弘道基金能夠給我提供這樣的機會來跟各位先進一起切磋、一起學習。特別是我在任重先生主辦的“儒家中國”網站和《儒家郵報》里面，像任鋒老師、任劍濤老師，經?？吹剿麄兊奈恼?，但是今天還是第一次見面，非常高興。儒家的機緣使我們走到了一起，我雖然站在邊緣的地區(qū)，但是跟很多老師因“儒緣”而非常熟悉，甚至見過面。因為今天發(fā)言時間有限，我說三個意思：

第一個意思是關于“儒生文叢”第二輯這套書。就我自身的書來說，寫的質量怎么樣，這個不好評價。但是因為我的正式身份是湖南科技大學哲學系的老師，我還是湖南湘潭傳統(tǒng)文化的副會長，是湘潭傳統(tǒng)文化研究會知行國學講堂的首席講師，所以當我把這個書送給我們的會長，他看了以后，覺得很好，于是，我們傳統(tǒng)文化研究會骨干成員一共買了20本，每個人送了一本。所以，我覺得這個反響還是可以，因此，這套書我覺得可以繼續(xù)往前推，因為底層那些人一般對太深的東西看不太懂，但是太通俗的東西覺得不夠，我們這個書比較適度一點。這是說到書的問題。

第二個意思是匯報一下我這些年來做的工作，我的正式身份是湖南科技大學哲學系的老師，上課一般教“中國哲學”和“中國哲學原著選讀”的課程，上課都是一些程式性的東西，沒什么好說的。平時在上課之外組織學生讀經，從09年到這個星期五已經組織161次讀經活動。每次兩個半小時，我們跟大學生一起進行讀經，幾年來我們把四書讀完了一遍，現在進行第二遍的閱讀，我們是一字不落地閱讀，不是選讀而是每個字都要精讀，并且以學生為主講，老師只是不懂的地方進行講解或疏通。這個在我們學校的話也是小有影響，可以說惠及一些學生對中國傳統(tǒng)文化有了正面的看法，這是一個方面。

另外，我還是湘潭傳統(tǒng)文化研究會副會長，每個星期六到我們知行國學講堂講經，跟老百姓進行國學的講授，我也把《論語》給他們講一遍，現在正在講《孝經》。

這是在推行國學的時候做的兩個事情。

但是這里面有一個困惑，大家可以探討這個問題，一方面我們這些學者，可以說在座的都是受過正規(guī)學術訓練的人。我有一個觀點，儒學復興不能寄希望于大學教授，不知道大家同不同意這個說法。因為大學教授研究很深，但好像力行不夠，但是我在跟百姓講的時候，他們就是要力行，不要講太多的理論，講太多的理論他們不愿接受，也不懂。我應該怎么做的更好？這是我遇到一個困惑。我們三個人都是武漢大學哲學系畢業(yè)，也是正規(guī)學術訓練出來的。我們一開講就要比較規(guī)范、比較學術化一點，但是老百姓不愿意聽，他要踐行。這是一個困惑，我們如何來做這個問題？我們如何推行國學？使它真正成為我們生命中的一種力量和老百姓生活一部分，而不是純粹學術研究。

第三，聯(lián)系到這個問題，我就想提出第三個問題想跟大家討教一下，也是我跟秋風老師意見不一樣的地方。秋風老師說儒家不是宗教，我說儒家應該成為宗教，因為不成為宗教在老百姓中很難推行。上個星期在深圳大學開新儒學的國際會議，也是有人說儒學不是宗教，我反問他，如果儒學不是宗教，這么多文廟干什么？文廟是好玩嗎？怎么解釋文廟的問題？當時，來自臺灣的林安梧教授，當我問這個問題的時候，他就跟我說，儒學首先要上升到宗教的高度，然后儒學才不是宗教，盡管我們之所以說儒學不是宗教并不是貶低儒學，而是儒學比宗教更高的意思，這個意思也是挺好。但是他說儒學還是首先要上升到宗教，然后才不是宗教，不能一開始就否定其為宗教，這不利于儒學的推行。他給我舉一個例子，他說人分為男人和女人，男人和女人是人之二種，是平等的，他說在英文里面男人是man，女人是woman，上面人是什么呢？也是man。這樣，man一方面是人的一種，即男人，另一方面不屬于人的一種，它高于男人或女人。他說儒教應該這樣才行。一方面儒教跟佛教、基督教平行的，不然儒家很難推行，另一方面，我們再說它不是宗教，即它高于一般的宗教。儒學如果僅僅作為一種文化或者人格教育，我覺得這個有點困難，不易推行。所以我在我們學校里也有一個外號叫“教主”，這個是好的意思，也是壞的意思。好的意思是得到了儒學之真義；壞的意思，別人認為這樣比較專制。但他們所認為的專制這里因時間關系不能展開，但有一點可以肯定，古典文化，無論中西，都比較專制，因為它們要求人們成為圣賢，而不是一般的守法的人。要求一高，就顯得比較專制。

我們學校的許多老師和同學對我很有意見，把儒學講成宗教，好像不能反對、不能質疑，但是他們從思想自由的角度思考這個問題，明顯看出來他們這些人只把儒學當成了知識或理論，盡管他們也看儒家的書、也讀儒家的經典，但是自己不信，不力行，這樣有什么推動的力量呢？我們說中國夢，我寫過一篇文章叫《“中國夢”釋義》，中國連一個宗教都確立不起來，怎么復興？怎么表現其“中國性”呢？

今天在座的很多人說要有開放的心態(tài)，把儒學看成儒教是看小了儒學，大概是說宗教都有排他性，而儒學的胸懷不具排他性。但我還是贊成首先把儒學上升宗教高度，再說儒學不是宗教，這個思路才是對的，這里應該有一個正反合的過程，也就是否定之否定的過程。如果直接講儒學不是宗教，而沒有這個正反合的過程，那是對儒學的事實的貶低。牟宗三說儒學是人文教，不是正式的宗教形態(tài)，這似乎是一否定，但最后他依然說儒學是至大中正之圓滿之教，即圓教。所以，牟氏通過正反合最后還是肯定了儒學為宗教，且是最高的宗教?，F在社會就只講一個理念——開放和自由，你可以信儒教也可以不信儒教。我一直有這個觀點，只有一個沒有任何信仰的人才講信仰是自由的，一個真正有信仰的人不講信仰自由，在任何宗教圣經里都不會講信仰自由，任何宗教也不會鼓吹信仰自由，只是在諸如“宗教學”的教科書里才講信仰自由，但教科書不是宣揚宗教的，它是關于宗教的常識與理論。

這個意思我寫過一篇文章，《為什么宣揚儒教而不是基督教》，有一個學生問我，張老師你總是說儒教好，難道基督教不好？答曰：從教的角度看不能說它不好，因為基督教的歷史也很悠久。但是即使如此，我還是要宣揚儒教，他問為什么？我給你打一個比方，中餐和西餐，你說西餐不好吃，西方吃了那么多年還在吃，并且西餐也傳到中國來，中國人也偶爾吃一次西餐，麥當勞、比薩都偶爾吃一吃，但是你永遠不可能讓所有中國人全部吃西餐，即使有人偶爾吃一吃，但不可能所有中國人都吃西餐，為什么不可能？事實就是這樣，這要問上帝了。我作為一個老師，我不能宣揚個別的東西，如果你信仰基督教信得誠，也非常不錯，但是我作為一個老師依然要宣揚普遍性，讓所有中國人都可以接受，儒教基本是所有中國人接受的東西，所以我說我要宣揚儒教而不是基督教。當然，這里還涉及到民族感情問題，這里不必深講。

總之，把儒學作為宗教確實有利于儒學的推行，學者通過學術或許可以養(yǎng)心乃至安頓生命，但一般百姓卻需要宗教。豈不聞，當康德要否定上帝的存在時，其仆人老南佩滿臉淚水，極度不安，因為他需要上帝，因此，康德覺得，宗教不能否定。所以，儒學如果不只是一種學術，而是一種生活，那么，它一定以宗教形態(tài)存在最容易推行。

（孔子2564年暨耶穌2013年11月24日）

“親親相隱”問題的研究與禮樂刑政的儒學道路

——在儒家與當代中國思想之創(chuàng)生暨“儒生文叢”第二輯出版座談會上的發(fā)言

林桂榛

（江蘇師范大學政法學院副教授）

我大概講三點：

第一，非常感謝任重先生、弘道基金、弘道書院還有在座的各位同仁，尤其我在網上熟悉、景仰的一些政治學家、法學家，尤其許章潤教授。任重先生編這套書不容易，很艱辛，很辛苦，非常感謝他。

第二，談一下專業(yè)問題。我的《“親親相隱”問題研究及其他》這一小冊子有幸列入本輯“儒生文叢”，我這個集子主要是討論“親親相隱”問題的。“親親相隱”這個問題在法學界早有討論，法學界的老師都知道俞榮根、范忠信老師討論過這個問題。在哲學界，甚至在史學界，都有專家在討論這個問題。尤其討論最激烈的是劉清平、鄧曉芒教授和郭齊勇教授等。最近梁濤老師、廖名春老師又和郭齊勇老師耗上了，又在辯，刊物級別很高的。

我做問題研究的方式是考證，首先求思想史、制度史真相，以求厘清這個話語或話題本身。爬梳文獻史料研究這個問題很費勁，花費的時間要很長。我也收集了不少批判儒家的“文革”時代書，很有趣，我給大家讀一個材料，1974年人民出版社出的北大哲學系72級工農兵學員寫的《孔孟之道名詞簡釋》一書，在第86頁處，詞條“父為子隱，子為父隱”說：“‘父為子隱，子為父隱’，出自《論語?子路》。意思是說，父親做了壞事，兒子要隱瞞；兒子做了壞事，父親要隱瞞。”說“要隱瞞”的“要”字，或許就是“必須”的義務意，這是否符合孔子的意思暫不論；但這里解“隱”倒是對的，此“隱”是“瞞”的意思，瞞不是騙，也不是包括窩藏、藏匿等在內的籠統(tǒng)的“包庇”。部分法學詞典解“相隱”詞條的“隱”為“隱瞞”也是正確的，解為籠統(tǒng)的“包庇”則是錯誤的。

但這北京大學哲學系工農兵學員解““父為子隱，子為父隱”詞條接著又說：“（孔丘）他說：‘父為子隱，子為父隱，直在其中矣。’就是說，父子做了壞事，應該相互包庇，這才是正直的人?？浊鹌髨D用這種說法，鞏固奴隸制的宗法關系，防止人們‘犯上作亂’。這充分暴露了孔老二是一個兩面三刀、慣于說假話的政治騙子?？浊鸸拇档?/span>‘父為子隱，子為父隱’，為歷代反動階級所繼承，成了一切反動派大搞宗派、結黨營私、互相包庇、狼狽為奸的信條。”——好家伙！我怎么也在劉清平、鄧曉芒批判儒家“親親相隱”的大作里讀到了這種款式的詞語和煙火啊，工農兵學員水平？哈哈……

我研究“親親相隱”問題堅持獨立原則，不盲從任何人，一切都從自己的考證所得而來。我認為郭齊勇老師所編集子《儒家倫理爭鳴集》等里頭的一些辯論是有問題的，贊成“親親相隱”立場者跟劉清平、鄧曉芒等的辯論也有問題。所有參加辯論的人，無論正反方，除了我，對“隱”的理解都是曖昧的，含糊的，都理解為包含窩藏等積極行為的籠統(tǒng)的“包庇”等。所謂“父為子隱，子為父隱，直在其中矣”的“直”，也多被望文生義地理解為“正直”、“率直”，包括最近梁濤老師的辯論文章。我通過文字學研究，通過字源和字義考察，已解決了這個問題：經學里的“父子相為隱”即“相為對方隱”的“隱”，律典里“同居相為隱”、“親屬相為容隱”、“親屬得相容隱”的“隱”，這“隱”是“瞞”的意思，是言語上“不說”的意思。“直”則是“看”、“視”的意思，尤其是“明辨是非”的意思，《說文》所謂“直，正見也”，《荀子》說“是謂是，非謂非，曰直”，帛書《五行》曰“中心辯而正行之，直也”。這個問題，我《何謂“隱”與“直”？——〈論語〉“父子相為隱”章考》一文說得最清楚。

最近廖名春老師說《論語》“父子相為隱”的“隱”字是《荀子》說的矯正彎木的“檃栝烝矯”的“檃”字的意思。這個解法，王弘治早說了，見《浙江學刊》2007年第1期，而且王四達早駁斥了此說，見《齊魯學刊》2008年第5期。用《荀子》“檃栝”的“檃”來解釋《論語》“相為隱”的“隱”當然是不成立的，這完全是舍近求遠、舍本逐末的解經路數。解經要首先用內證，外證是不能做為基點的，否則離譜解法可敷衍、發(fā)表的太多了，貌似有道理，還旁征博引樣，實則不可靠，甚至往往謬以千里。

解《論語》“父子相為隱”的“隱”字，不能跳墻式甚至跨時代式，否則對古書往往是“強奸文義”還自命真相或真理。我們應首先考察《論語》同書里的“隱”字用法或字義，這才是內證法。《論語》該“隱”是什么意思？《論語?季氏》有句話說：“言未及之而言謂之躁，言及之而不言謂之隱，未見顏色而言謂之瞽。”所謂“言及之而不言謂之隱”，就是知情但不說叫“隱”?？追蜃拥亩x很清楚，為什么要理解為窩藏包庇呢？為什么要把“父子相為隱”而為（wèi）對方隱理解為“父子相把隱”而把對方隱、將（jiāng）對方隱呢？這種望文生義的證據何在呢？古書字義難道可以妄度瞎猜嗎？

這些個字怎么個來龍去脈，我做了非常詳細的考證，考證的結果就是這個小冊子收集的我相關論文。我認為我的這個考證別人駁不倒，目前沒有誰可以駁倒我這些窮本極源的文字訓解。以《論語》本身的文字或定義來解《論語》“父子相為隱”章的“隱”，據我所知今人中首見于我碩士導師陳瑛先生，他以筆名秋陽發(fā)表在《道德與文明》2003年第2期的《從孔夫子的“直”說到“作證豁免權”》一文就簡單提及此。我在中國社會科學院碩士畢業(yè)后，到杭州呆了幾年，收集了大量的文字學文獻，我贊同經學家“由字通經，由經通道”的致思道路，先把字搞清楚，別望文生義搞笑話或當笑料。后來有些學者寫文章說“父子相為隱”、“親親相為隱”的“隱”是“知而不言”的隱瞞義，其實都后見于我考證性的文章。

鄧曉芒這個人很搞笑，他說：“（林桂榛）他堆積如山的考證卻被我三言兩語就摧毀了……他本以為我會和他一起糾纏到那些煩瑣的史料中去，他就是不相信邏輯的力量。”他“三言兩語就摧毀了”我的考證？他有“邏輯的力量”或大炮？哈哈。他鄧曉芒邏輯學水平、邏輯能力怎么樣先不論，但邏輯是邏輯，歷史是歷史，歷史否定不了邏輯，邏輯也否定不了歷史，此二者根本就是“八竿子打不著”。維特根斯坦《邏輯哲學論》說：“邏輯命題不僅不應該被任何可能的經驗所否定，而且它也不應該被任何可能的經驗所證實。”“顯然的是邏輯對于下列這個問題沒有任何關系：我們的事實上是否如此？”邏輯是邏輯，歷史事實是歷史事實，哲學專家陳康說不要“混邏輯與歷史為一談”，羅素說不要“混自然與價值為一談”，周谷城說形式邏輯“對任何事物都沒有主張”、“對于事物自身并沒有增加什么說明或解釋”，但鄧曉芒不懂這個。

關于我的文字考證，我認為我的證據是可靠的，觀點是成立的，但“信不信由你”，我只能借這個俏皮話來說這個意思。“父為子隱，子為父隱”的“隱”就是知情不說的意思，這可以連接到古代的“親屬得相容隱”法律、法典問題上。中南財經政法大學范忠信教授對中國古代“親屬容隱法”很有研究，他文章發(fā)在《中國社會科學》上，書也出了相關的一兩本，他后來去了我離開的杭州師范學院，現在叫杭州師范大學，給他特級教授待遇，他去了。他解“親親相隱”法制史也是有錯誤的，他也不明白這個“隱”是什么意思。從唐律“同居相為隱”到明清律“親屬相為容隱”，這些容許親屬“相為隱”的律條說的都是親屬對某親屬犯案而知情不說可免罪，甚至走漏消息也可減免罪責，當然前提是某些案、某些罪除外，所謂“不用此律”。有一個北京大學法學博士后跟我辯，他把“親親相隱”理解為“強調親屬間隱匿犯罪證據的義務”，我說你竟然把中國容隱律理解為“義務”，你還好意思當北京大學法學博士后？我說得比較“囂張”，但大概就是這個意思，他根本就不懂這個問題，也是事實。

理解為“隱匿”尤其是通俗說的“藏匿”，更是有問題。“父為子隱，子為父隱”解為“父親為涉案兒子藏匿兒子，兒子為涉案父親藏匿父親”還是“父親為涉案兒子藏匿父親，兒子為涉案父親藏匿兒子”呢？不犯罪的父親藏匿父親自身，兒子藏匿兒子自身，不是什么“窩藏犯人”吧。至于“父為兒藏兒，子為父藏父”，漢語語法上就狗屁不通，要說這種意思必說成“父隱子，子隱父”六字簡單了事，而非說成“父為子隱，子為父隱”八字這么羅嗦，即“隱”是個及物動詞，可說“父隱子，子隱父”。“父為子隱，子為父隱”的“隱”，明顯是個不及物動詞的用法和語義，“父子相為隱”說的是自己隱，而不是隱非自身的親屬等，否則不會有介詞性質的“為”（wèi）字在。自己隱什么，自己隱言行尤其言，即不作為尤其言的不作為，故孔子自定義說“言及之而不言謂之隱”，如此而已，此“隱”就是“不顯現”、“不張揚”的意思。

知情“告奸”是人類的普遍倫理義務甚至是法律義務，這是懲惡揚善的方向。韓非曰“設告相坐而責其實”，李斯曰“見知不舉者與同罪”，《漢書》曰“知而不舉告與同罪”，舉告義務甚至發(fā)展為《鹽鐵論》所說的“親戚相坐”，親屬無舉告之功則坐收或坐誅。知情、告發(fā)一般的他人倒好說，但所知、所告是親屬尤其是近親屬就復雜了。知悉親屬涉案，自己于之是隱默不舉告還是不隱默而告，還是其他，這是個棘手的倫理難題；若積極行為地幫助逃匿或幫助湮滅證據等，則有別于消極不作為性質的沉默不告了，其倫理是非、法律是非問題比沉默不說更復雜、更嚴重?！蹲髠鳌防锟鬃訉κ逑?/span>“不隱于親”贊為義直，《論語》里孔子對攘羊事“父為子隱、子為父隱”贊為有直，此可見要據親屬案件輕重情況及正義情況等酌情處理，就言說與否方面，或告或隱，當謹慎區(qū)分處理，把握分寸，以求中道，斯所謂“是謂是非謂非曰直”。

《論語》“父子相為隱”章里說的“攘羊”不等于偷羊，不等于今天我們說的“盜竊”。馬融曰“往盜曰竊”，陸德明《經典釋文》曰“因來而取曰攘”，趙岐曰“攘，取也，取自來之物也”，高誘曰“凡六畜自來而取之曰攘也”。“攘羊”是對誤入自家羊圈或羊群的羊不驅逐、不聲張，順便占為己有，而非進入別人領地盜竊或搶奪。“攘羊”性質，當然沒盜羊、竊羊這么嚴重。于親屬“攘羊”，勸諫親屬終止該行為及補救之，或自己行動把該羊放出或送還，這是正路；若自告奮勇式首先向外人或失主告發(fā)和宣揚父親或兒子盜羊了，這就有過分或過急了，不告之“隱”及其他補救措施才合理嘛，看情況嘛。

第三，就是剛才張晚林老師講的儒家與儒教的問題。“儒”這個名號很復雜，很龐大，儒有宗教關懷、宗教形式也是歷史事實；說儒家要成為宗教，想必是為了解決體驗人、情感人的精神安頓的問題。

《樂記》有一句話大家應該重視，它說：“明則有禮樂，幽則有鬼神。”儒家是不是宗教不重要，儒家要不要建成宗教也不重要，蘿卜青菜各有所愛，隨大家的便。我當文明來拜孔子、祖先、山川，你當鬼神來拜孔子、祖先、山川，這都無所謂，荀子說的“君子以為文，百姓以為神”、“其在君子以為人道，其在百姓以為鬼事”嘛。重要的是禮樂形式、禮樂文明、禮樂建制及禮樂實行不能沒有，這才是儒教存在或儒教功能、儒教作用存在的關鍵處。儒家解決個體體驗性的精神、情感的問題，主要靠禮樂，靠禮樂來養(yǎng)性涵心，這個禮樂可以是鬼神向度的，也可以是藝術美向度的，參與者可以自己發(fā)揮和選擇，余地很大?；浇桃仓饕强績x式，卡西爾《人論》說了這個。禮樂儀式能統(tǒng)攝心靈、鬼神、超越甚至是美與藝術，周谷城評蔡元培“以美育代宗教”論時說如果美育代鬼神信仰，“代”是不可能的；如果是要代儀式或生活方式，則宗教儀式或宗教生活方式它本身很美，根本用不著代了。禮樂是明的，是確定的，鬼神是幽的，是不確定的。鬼神或美，與參與者個性體驗有關，說有就有。所以“幽”的起點或基礎是禮樂活動或禮樂形式，方向或去處則是開放的，是玄遠的，是無窮盡的，上天入地，比皇齊帝，隨體驗者自便吧。

另外我比較重視《樂記》講“王道備矣”的“禮樂刑政”四字?！稑酚洝氛f：“禮以道其志，樂以和其聲［性］，政以一其行，刑以防其奸，禮樂刑政其極一也，所以同民心而出治道也。”又說：“禮節(jié)民心，樂和民聲［性］，政以行之，刑以防之，禮樂刑政四達而不悖，則王道備矣。”禮樂與刑政在社會治道上相關，但又有別，各有側重和路徑?？赡芮镲L老師及在座的其他法學家更多的是在重視和發(fā)揮“刑政”問題，也就是法律與政治問題。而在座的張晚林、慕朵生老師則比較關注禮樂與心性問題或禮樂與心性路徑，所以倡導儒家宗教或儒教。教化、精神當然要寓教于禮樂尤其祀禮等，但刑政卻不是禮樂所能處理或對付得了的，禮樂和刑政各有自己領域和功效，彼此替代、覆蓋不了。不要以“禮樂”價值、路徑來否定“刑政”價值、路徑，也不要以“刑政”價值、路徑來否定“禮樂”價值、路徑，應該“禮樂刑政四達而不悖”，這樣才是“同民心而出治道”，這樣各個方面才都有“安頓”。心靈安頓是安頓，秩序安頓也是安頓，總言之是《樂記》說的“治道”吧，這樣看儒家才全面，才真實！

我也感覺一些法學家對儒家思想有比較到位的理解，理解“禮樂”，也理解儒家于“刑政”的追求，能全面理解“治道”問題。“禮樂刑政”的“刑”本來從“井”從“刂”，就是“法”的意思，從井是秩序、條理，井井有條是秩序。荀子說“禮者，法之大分、類之綱紀也”，“禮”本來就是自然法、習慣法，“法”是“禮”的延伸，正義之“法”當合符“禮”；“禮”則反映道理的“理”，反映道義的“義”，荀子和《樂記》說“禮也者，理之不可易者也”，《禮運》則說“禮也者義之實也，協(xié)諸義而協(xié)，則禮雖先王未之有，可以義起也。”法若協(xié)諸義，也是“雖先王未之有，可以義起也”，這就是禮法的因革損益問題。儒家講禮與法的關系，講禮法與理義的關系，不正是羅馬人、西方人說的“法律是善良與公正的藝術”嗎？《論語》說斷獄、司法也是“如得其情，則哀矜而勿喜”，荀子說“故公平者，聽之衡也；中和者，聽之繩也”。如此等等，這都是法律或司法的善良與公正問題。

儒家認為“人道政為大”，講“刑政”是現實主義——不能無政府主義，也不能超政府主義，家庭之外的大社群、超級社群需要政府管理存在，但現實主義講“刑政”也非要法西斯主義，因為真正的儒家要“治道”之效率與正義兼容并舉。禮法及法的理義問題，荀子有很多闡釋，荀子說“禮義法度”、“仁義法正”、“師法之化，禮義之導”，說“之所以為布陳于國家刑法者則舉義法也，主之所極然帥群臣而首鄉(xiāng)之者則舉義志也”。又說：“有法者以法行，無法者以類舉。以其本知其末，以其左知其右，凡百事異理而相守也。慶賞刑罰，通類而后應；政教習俗，相順而后行。”

荀子的思想是政治家型的思想，不同于思孟宗教心性一派的思想。荀子思考社會、政治又比孔子大大推進了一步，應該值得法學家、政治學家重視。求“治道”的智慧應該向荀子靠攏或討教，兩三千年的儒家思想史里，荀子才是“陳王道善易行，疾世莫能用其言”，荀子才是講“生民非為君，立君以為民”的民主政府論。時間關系，就說到這里，謝謝大家！ 

［附于學者相關評議后的回應］ 

謝謝大家的批評，但是從我個人的角度，我覺得有些批評，其批判的對象不是這樣，事實不是這樣。譬如，某老師說“儒生文叢”這個書是力行派而沒有什么“學理”，我看未必。我的書全是考證為主，你沒看我的書就發(fā)表評議，這一點我要回應一下。其次，新儒學是否在固守自己立場而沒有回到現代情景尤其現代民主政治大道上，如高全喜老師所說的，我看也未必吧。我就不是這樣，自由、民主、憲政我都贊成，看我的書就知道了。

不要用自己籠統(tǒng)印象中的東西來充當自己批評、批判的對象，要具體而言。無論對儒家還是對儒生，有些人說的只是自己印象中的儒家、儒生，說“親親相隱”也是印象中的“親親相隱”，對很多東西都是印象中的而已，事實是不是他印象中的那樣，不一定！所以，要具體、深入地考察清楚對象再來作評價，所以一定要具體地談，要具體化去研究對象，否則籠統(tǒng)發(fā)言沒有意義，胡亂批判更是惡劣。我胡說八道了，抱歉，謝謝！

（孔子2564年暨耶穌2013年11月24日）

反儒者思維和文風是典型的文革式

——在儒家與當代中國思想之創(chuàng)生暨“儒生文叢”第二輯出版座談會上的發(fā)言

     陳喬見

（華東師范大學哲學系副教授）

首先感謝“儒生文叢”的主編任重先生，以及弘道書院的秋風先生，使得我有機會來參加這個座談會。除哲學外，我最有興趣的就是法學，我文章中也經常涉及法學問題，今天這里有很多法學界的先進，非常開心，相信能獲益良多。

拙稿忝列儒生文叢，實在有些惶恐。需要糾正的是，書名《閑先賢之道》，本應該為《閑先圣之道》，出錯之由，是我把“圣賢”二字一并打出，把需要的“圣”字不小心刪掉，而留下了不要的“賢”字，等發(fā)現時，因涉及書號問題，已經來不及改正。所幸尚成文義，只是把孔孟由圣降格為賢，實屬有罪。

下面我就簡單介紹下這本書的內容吧。任重發(fā)短信讓我主要講講與鄧曉芒先生的論戰(zhàn)。這本書有四篇文章是與鄧先生的商榷性文章。我覺得鄧是他那一代人乃至現在整個中國學界一個“凡儒必反”的代表性人物，跟他論辯，澄清一些事實、觀念和思維方式，具有普遍的意義。我在來京的高鐵上，手機上網查看了最近鄧批評劉小楓先生之“學理”的一篇文章，看了不到幾行，實在看不下去。倒是再三品讀了劉對鄧的不是回應的回應，甚有趣。其中，劉說他想來想去，鄧批評他的一個理由是，因為鄧認為他從來不是一個基督徒，而是一個儒家士大夫。可見，只要是跟儒家掛上鉤，鄧就批。呵呵。在鄧的許多文章中，他一直標舉“理性”、“邏輯”、“學理”的旗號來批駁別人。我的文章中，除了澄清一些事實和觀念外，最著意的就是揭示其“理性”、“邏輯”和“學理”的虛妄性。劉給鄧的回信中有這么一句話：“你的學理水平和言辭品質如何，明眼人都知道。”我在拙文中也表達過類似的意思。我很欣慰，學界從來不乏明眼人，只不過許多人懶得出來講。鄧之前謂我等為儒家辯護，是要為文革重演恢復意識形態(tài)基礎；最近他說劉小楓必然走向納粹主義——“文革”、“納粹”，多么可怕的大帽子，這就是鄧所自詡的“學理”。這樣一頂大帽子扣下，你哪有喘歇的余地，百口莫辯。鄧很擅長這一套。鄧每每標舉反思文革這樣政治正確的事，其思維和文風卻是典型的文革式的。當然，我有時候也反唇相譏，言辭頗為激烈，之前也有幾位師長建議我刪去一些，這次出版我刪掉了一些，但還是保留了一些。我覺得之所以有必要保留，主要有三個理由：首先是拜對方所賜；其次是借用蘇格拉底的反諷，既然你標榜如何如何，我就要向讀者展示其實并非如此；最后是儒家所說的“以直報怨”；如果“以德報怨”，那么我們“何以報德”呢。

一般認為儒家公私不分，家國不別，情理不辨。根據我的研究，儒家實際上對公與私、家與國、情與理的區(qū)分有非常明確的意識。儒家說“門內之治恩掩義，門外之治義斷恩”，家庭家族之內的管理（齊家）主要以恩情為主；家族以外的公共領域，比如社會領域和政治領的治理，就應該根據公義公正的原則，而且要斬斷情感的牽絆。不是說儒家注重家庭情感和血緣關系，就一定支持社會和官場上的裙帶關系。這是兩碼事，沒有必然聯(lián)系。我看到過秋風老師的一些文章，他對社會上對儒家的一些流俗之見，做了很多撥亂反正的工作。我的很多觀點與他很接近，比如說儒家是不是集體主義，義利之辨到底在辨什么等等。我覺得，儒家需要更多像秋風老師這樣的學者，寫一些通俗的文章，來糾正人們對儒家的一些根深蒂固的偏見和成見。

回到“親親相隱”的問題，我覺得法學界人士對此問題理解很到位，對于“親親相隱”的合理性及其法律制度安排，沒有什么分歧。我曾引用過一位法學學者王怡講憲政主義的一本書，他說，以今日標準看，全世界的憲政民主國家，無一例外地會支持孔子“親親互隱”這一判決。

講到儒教的問題，有一次我給任重回信說：“重建儒教，既無必要，亦無可能”。但我絕不會否認儒家具有宗教性，而且我也贊同應該盡快恢復文廟、書院等制度。沒有實體性的建制，儒家的影響不可能發(fā)揮太大的功用。“儒教”的旗號太大，容易招致攻擊。

（孔子2564年暨耶穌2013年11月24日）

◆評議和回應

儒生事業(yè)，家國天下

——在儒家與當代中國思想之創(chuàng)生暨“儒生文叢”第二輯出版座談會上的發(fā)言

許章潤

（清華大學法學院教授）

剛才聽了“儒生文叢”第二輯作者代表張晚林、林桂榛、陳喬見三位哲學家正面闡釋，此刻由我和胡水君、張龑三位，法學者，側面回應。此情此景，使得法學家們仿佛一開始便處于不利位置，正所謂實踐理性之于純粹理性多半理屈詞窮也。

置此語境，略作六點陳述。

第一，從一個名詞講起。這個名詞不是別的，就是“儒者”。這幾年，秋風教授無論到哪里開會，開口閉口，輒言“我作為一個儒者”如何如何。區(qū)區(qū)側耳，頗不以為然。你怎么是儒者呢，你就是一介儒生嘛！一字之差，境界有別。但凡讀儒家書、習儒家典籍、按儒家典范做人，就是儒生。而儒者，在我以為，則需達到一定境界，而且，其境其界，低了不行。不僅正心誠意，而且，具備人格氣象，反映出內心的良知良能。到了這般境界，才能說是儒者，而且，自己不能說，乃口碑也。以梁漱溟先生為例，梁公是儒者，大儒，外表柔弱，而性格剛強，危難時刻拍案而起，體現著儒者的剛健風骨。所以，你自號儒者不恰當。今天刊行的這套著述題為“儒生文叢”，定位準，志趣高遠，也就是儒家學統(tǒng)語境中書生事業(yè)的意思。希望下次你跟我們見面時，最好自我介紹“我作為一介儒生”如何如何，好歹順耳。在下教書謀生，也以教書為業(yè)，在知識分子的傳統(tǒng)語義上，也可以說“一介儒生”也。

說到梁公，有件事頗能說明其學思人格。對于法制、民主和憲政，梁公早年、中年和晚年，理解和態(tài)度并不完全一致，蓋因時代有別，而“中國問題”所呈現不同，所需因對不同。梁公晚年目睹極權專制為禍慘烈，挺身疾呼法制民主。實際上，1975年，撰有“英國憲政之妙”一文，喟言單純依靠人是有指望而無把握的事，非得靠法治，冷冰冰的法治不可。這是他晚年的想法，雖說跟1930年代時的立場有別，但本于“中國問題”的理路，則一般無二。還有，他從事“鄉(xiāng)建”并非意味著反政治，毋寧，恰恰是一種基于政治的政制。梁先生說中國問題的最大毛病是政治不上軌道，現在憲政玩不出來，說明這個路線走不通，蓋因憲政建立在社會發(fā)育的基礎上，而中國社會是鄉(xiāng)民社會，無此基礎。故爾，首要花大力氣，把社會搞起來，然后在此基礎上，憲政不請自來。此非革命進路，恰恰是常態(tài)政治的路子，怎么能說是反政治呢！

第二，剛才秋風開場致辭，其中一句話，大意是“儒生文叢”的出版標志著“儒家思想登場”，太謙虛了。在我看來，儒家思想在中國思想場域中從來就不曾退場。過去有儒學三期說，說明儒學沒有退場，相反，卻在持續(xù)精進。即便“十年浩劫”，儒家也沒有退場，因為儒家作為“反面教材”，歷遭歪曲丑化，卻始終“在場”。像我們這批1960年代初出生的人，小學時趕上“批林批孔”，方知吾國文教之初，有一種讀書人儒家，而孔子是民辦教師，以求知問道為職志。“真理的聲音常常借助魔鬼的翅膀而翱翔”。證諸吾儕幼年之開蒙睜眼知道儒家儒學，乃至于通過“大批判”的方式親炙儒門原典，進而對于中華文教的質樸、雄厚與博大，多少有所感受，真是一點不假。所以說，儒家從未退場，相反，經過百年文化沖擊，新文化運動的批判，特別是后來的浩劫，迄而至今，其實，死而后生，而發(fā)揚光大，格局泱泱矣！

從億萬蕓蕓眾生的生活經驗層面來看，儒家無論作為全體中國人的生活方式，尤其是鄉(xiāng)民社會的生活方式，也從來沒有從中國人的灑掃應對言談舉止中退出。吾父吾母，吾兄吾弟，在我觀察，基本做人的一面，循沿的還是儒家的路子。畢竟，講究寬厚待人，與人為善，向上心強，這些都是儒門千年教化的結晶。進而，即便是在中國政治結構和思想層面，儒義也從來沒有退出過。恰恰相反，不論是救亡圖存，還是“五四”新文化運動和后來仿佛西學一統(tǒng)的格局下，“天下興亡，匹夫有責”的士君子擔當，“明道救世”的儒義風骨，是鼓舞萬千士人奮起救國救民、傳播新思想新文化的道義源泉。時至今日，到了將儒義儒學發(fā)揚光宏之際了，假以時日，好自為之，或許有一個“新儒生時代”者也。

第三，如果說在相當長的時期內，我們主要是通過西學視角，尤其是自由主義與共和主義，特別是政治自由主義來批判中國傳統(tǒng)資源包括儒家資源的話，那么，最近十來年，隨著中國制度主體性之日益凸顯，從思想主體性之儒學傳統(tǒng)思想資源出發(fā)，反過來剖析、反思、反撥西方晚近以來的主流文明，可能，時機已到。是的，不僅“地中海文明”以來的現代文明本身存在著巨大的緊張，因此，它的可持續(xù)性到今天來看依然存在著深重的問題，而且，從“地中海文明”到“大西洋文明”以來，尤其最近三十多年，這一套價值理念和生活方式，尤其是資本主義生產關系所表現出來的貪婪與無恥，華爾街式的巧取豪奪，真可謂登峰造極。包括西方高等教育在內，其近年來的墮落是令人驚訝的。諸位看看，刻下英美大學的教授數量不比中國大學少，其世俗化與勢利性亦且強化，工具主義盛行，可堪訝異者也！置此情形下，如何從中國文明包括儒家文明的原道原旨出發(fā)，于批判這一波西方文明中抉發(fā)新機，從而有可能找出更具可持續(xù)性、切合當下人心的中庸中道的文明路線，實為時不我待。換言之，在發(fā)掘和提供中國的生存智慧的同時，發(fā)現分享的普遍真理，是儒學的當代使命之一。

比如，剛才講到的幾個問題中，“親親相隱”為一端。其實，這是一個普世做法。以美國的一些州立法為例，夫妻雙方得免于當庭指證對方為罪的義務，精神實質概莫如此。前一段秋風在北大做講座，談到民本與人民主權等問題，涉及政治上的第一立法者究竟為何這一問題，由此牽扯天命與正當性，天人、神俗之間經由“德”而上傳下達諸題。所以，以德配天、法天配地這樣的思想，與現代自由主義政治正當性理論，基本上可說同理而異名。在此情形下，比如剛才講到的“家國”概念，就需重予梳理，而見其精髓。在下愈加揣摩，愈發(fā)感到“家國天下”，實在是漢語文明留給我們后世子民的絕佳修辭，既把家、國、天下有效分離，同時又作有層次的勾連，形成了由近而遠、及遠及近的境界。如此一來，則華夏大地，齊煙九點，蔚為我們億萬子民詩意地棲居的公共領域，而有效解決了共和主義和社群主義意圖解決的國家、社會與家庭的集體認同，同時又秉具自由主義的個體意識，更為難能可貴的是，它展現了中國傳統(tǒng)文明極其高蹈的超越性。總之，這是一個極其高妙的修辭，多少意蘊盡可于此生發(fā)、延伸和演繹出來呀！

由此伸展開來，所謂“正名”非常重要。既然各位以天下為己任，道統(tǒng)意識又如此強烈，則“正名”確實也是一種理路，一種方法。所以，如何在代際思想傳承之間，通過每個人對于當下生活困境的體認，對于時代和大眾苦楚的感受，而匯聚于新的闡釋，這思想更新和文化更新不二法門，所謂“正名”的方法和程式，則中國思想之發(fā)揚光弘，不愁無路無力也！畢竟，對于傳統(tǒng)的任何解釋，反映的總是當下的焦慮，而恰恰接濟現實生活以精神的活水源頭。

第四，關于儒學表征中國文化主權的問題。從地中海文明到大西洋文明，再到眼前可能有的太平洋文明，這四、五百年間，“雙元革命”迭發(fā)，導致其為現代和現代秩序生發(fā)的連續(xù)的過程。所謂“雙元革命”，是指“民族國家－文化立國”與“民主國家－政治立國”這兩大問題，由此造成民主國家和民族國家之二元一體，政治立國和文化建國之并行不悖。具體到近代中國，則“中國”作為“民族國家－文化中國”和作為“民主國家－政治中國”之二元一體，形成了現代中國的政法骨干。這里不可避免地牽扯到主權問題。所謂主權，在國家政治和國家間政治兩端，表現為人民主權、國家主權和歷史文化主權三端。除開國家主權和人民主權，秉具世俗理性主義和超越性的雙重性格，統(tǒng)攝上述雙元而構成其精神的，概為歷史文化主權。歷史文化主權標準文化中國和文明政治，應當是開放的體系，但作為中國文明的底色和最為雄厚的傳統(tǒng)的儒學和儒家文明，應當占有重要的，甚至最為顯赫的地位，則毫無疑問。在此意義上，如何力使儒家、儒學擔當起表征文化主權這一作用，這是需要幾代人用功的事業(yè)，各位新儒家可能所擔尤重。

第五，雖說儒義儒學是中國文化中最具深厚功力的課業(yè)，但在當今中國思想場域，多元一體，儒學也只是其中之一也。蓋因今日中國既有晚近舶來，某種程度上已然中國化的自由主義，也有百年以來在中國被人們遵奉的共和主義，當然還有其他的，包括共產主義。既然如此，則如何通過思想市場，使儒學與其他思想陣線多元對話，作為多元一體之意象存在，而展現思想解釋力量與文化傳承力量，從而確立平等的真理觀，比強調儒學是宗教，可能更現實，也更容易為人們所接受，從而，更有利于儒學的普及，進而，發(fā)揚壯大，最終，沾溉億萬華夏子民大的心田。

在此情形下，比方說剛才張晚林教授講到，“君子以為文，百姓以為神”，道出了精英文化和草根文化的分野，今天實在不可不察。士大夫主要回應制度難題，若要踐履，落實為生活實踐，把制度轉型、文化創(chuàng)新表達為生活方式，例屬另外一個方面。而“多元一體”與“平等的真理觀”，則為另一個方向。

第六，三位教授展示了儒生意氣，儒生氣象，尤其是對于鄧曉芒教授的批評，尤見生氣。但似乎溫柔敦厚不夠，而躁切有余也。

以上是對三位“儒生文叢”作者代表發(fā)言的評議，下面，對在座的其他儒家學者的觀點，同樣講六點看法。

第一，秋風教授過去屬于比較激進甚至原教旨主義的自由主義者，后來轉為激進的文化保守主義者，開口閉口“俺是一個儒者”。但據剛才你的發(fā)言來看，立場似有變化，變得比較中道、比較平和，也比較開放、比較包容。嘻，不讓你自詡儒者而叫你儒生，可能稍有警醒之效，亦未可知。

第二，過去三代新儒家，面臨國破家亡，中國文明花果飄零之頹勢，感時傷世，悲情太重。其間，多有文化自辨和文明捍衛(wèi)的激切而急切之論，打動了億萬萬的心。他們?yōu)榱俗C明中國文明的正當性，時常比附西學，而無法脫離文明比較與文化論戰(zhàn)的語境。時至今日，三十年河東又河西，時代文化悲情可以休矣，但我講我的，正面闡釋無妨也。

第三，在下同意這一觀點，即把儒家當做宗教，實際是把它做小了。中國文明從來是一種世界文明、天下文明，具有普世文明的品格。盡管中國文明近代慘遭打壓，尤其為“五四”新文化所鞭撻，但是，其世界文明、天下文明的性格未變。——如華夏神州這樣的大國文明，其文明若非“世界文明”，才怪了。對此世界文明，卻委屈成一種宗教，這不是把它做小了，又是什么。

第四，諸位伸言現代社會學方法、社會學理論來創(chuàng)造性闡釋儒義儒學，在下極表贊同。在此，修辭實在太重要了。此刻我們運用的現代社會科學術語，多半舶自西方，如何使中國本土術語在社會科學的營造下煥發(fā)新意，這才是換湯換藥，否則，就是換湯不換藥。

第五，將來儒義儒學的全面復興，不是指儒學作為一個學科之建制化。——那樣做，其實是把它博物館化了，又把它做小了。毋寧，儒義儒學貫通延伸于每一個現代學科，而于其理論和思想闡說中顯圣顯靈。比如法哲學中關于正當性的問題，憲政討論中的主權問題，凡此種種，都牽扯儒學解釋?？傊?，將儒學儒義滲透于每一個學科，恐怕是今日開始的未來中國學術的發(fā)展方向。

第六，陳明，你說我不時透露“嬉皮”，卻不知此為在下所秉持的古典態(tài)度。無他，無他，“君子游于藝”也。

（孔子2564年暨耶穌2013年11月24日）

重啟道體，再造文明

——在儒家與當代中國思想之創(chuàng)生暨“儒生文叢”第二輯出版座談會上的發(fā)言

胡水君

（中國社會科學院法學研究所研究員）

儒家，在我的印象里，大多是正人君子，甚至是明道的高人。我今天來其實主要是想聽一聽，看一看。座談會在議程中安排了我發(fā)言，我在此不得不說幾句。我談三點粗淺看法。

第一，對于中國乃至世界的發(fā)展，中國傳統(tǒng)文化非常重要。我主要從事法理學研究，在儒學方面只是一個外行，但我對中國傳統(tǒng)文化有一種特別的業(yè)余喜好。在這幾年的研究中，我發(fā)現法理學有一個中國傳統(tǒng)學術路向。法理學，按照西方的講法，通常包括法律科學和法律哲學。不管是科學還是哲學，都不必以道德理論為前提。但中國傳統(tǒng)學術，就其主流而言，一定以道德理論為前提，有道德的根源。所以，沿著中國傳統(tǒng)學術路徑看，法律哲學和法律科學可能還蓋不住法理學的范圍。傳統(tǒng)中國有“理學”這種學術形式，我覺得，法理學在中國也可能成為“法律理學”。其實，政治研究領域也出現了“政治儒學”的講法，這在很大程度上彌補了政治科學和政治哲學兩分的不足。作為“大學”的儒學，主要是養(yǎng)大體、成圣賢的學問，它與一般的知識門類不太一樣。現時代，時常被中國近代知識分子稱為與春秋戰(zhàn)國遙相呼應的“新戰(zhàn)國時代”。這是一個可能產生新法家、新儒家、新孔孟、具有特殊歷史意義的年代。而“冷戰(zhàn)”結束后的近二十年，是中國近代以來少有的一段相對持續(xù)平穩(wěn)發(fā)展的歷史時期。在此時期，中國日漸呈現出一種文化復興的態(tài)勢，一種所謂的“中國模式”或“中國道路”也備受矚目。目前中國各方面仍處在發(fā)展過程中，很難說已固定化或模式化，但中國的發(fā)展一直給人以特別印象，也確實表現出中國的因素。這種因素值得審慎琢磨。至少，在文化方面，它包含有不同于西方文化的內容。中國應該努力把、努力讓這些文化因素重新生發(fā)出來乃至推向世界，特別是其中為中國傳統(tǒng)學術所承載的普遍文化因素?？吹?/span>“儒生文叢”中有一些學者在自覺地朝這一方向努力，我覺得很好。

第二，儒學在現時代尋求發(fā)展仍然面臨著很多問題。就傳統(tǒng)社會來說，不是所有的中國傳統(tǒng)形式或民族形式都是好的。事實上，諸如綱常、禮教、裹足、娶妾等舊的形式，時常使得儒學在現代的生發(fā)遭受猛烈批判和抵制。即使到現在，很多學者也明顯表現出對儒學的隔膜和排斥，更不要說對古典文獻的自覺開發(fā)和利用?，F時代有一個比較普遍的現象，看古書，文字可能認識，但意思究竟是什么很難懂。而且，在難以精準理解傳統(tǒng)文獻的情況下，現代學者容易以現代思維曲解或誤讀古人，甚至采取一種不知而以為知、以現代理解代替原初認知的態(tài)度。有一次，在書店看到一本書，封面寫著“去圣乃得真孔子”。孔孟自古被視為中國的圣人，但到現代人這里，理解那種明了心性和生死的圣人似乎是越來越難了。像《論語》，黑格爾、韋伯這些外國學者讀起來覺得很淺顯瑣碎，形而上學味道不夠。讀懂《論語》，可能需要先讀通《大學》、《中庸》和《孟子》，明了儒家的道德心性系統(tǒng)。例如，《論語》何以以“學”字開頭？“學”的是什么？“學”究竟是“大學”還是“小學”？“學”何以成為一種樂趣？編者何以將在現代人讀來可能覺得邏輯聯(lián)系不是很緊密的三句話放在開篇？開篇三句話究竟何以一以貫之？這些問題，可能需要切身通曉了《大學》中的“明德”、《孟子》中的“大體”，才能解決。這樣一個道德心性系統(tǒng)若是不能打通，儒學在現代的生發(fā)終會受到一定限制。

第三，以現代學術和認知方式推動儒學發(fā)展在現時代固然需要，但就儒學的長遠存續(xù)和全球推廣而言，道德形而上學的開通和維護仍是根本。我個人理解，中國文化通常包含有三個層面。一是心體。這是“體”，也被稱作道體。所謂“道統(tǒng)”、“明德”、“大體”，所指向的就是這個“體”。儒家十六字真言“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)其中”中的“道心”、“一”、“中”，也指向這個“體”。在這個“體”上，儒釋道可謂同源相通。二是德教。這是“用”?！吨杏埂烽_篇“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”，指出了從“性與天道”向德教的轉向。與德教相聯(lián)系的主要是道德律或善惡法則，也就是所謂的“積善之家，必有余慶”。西方古代的“自然法”與此相通。三是知識。這也是“用”，但直接用以解決政治、國家、社會、家庭層面的問題。人的直觀經驗和抽象理性都處于這一層面。將人的經驗和理性作為權衡標準的現代人文浪潮，主要流于這一知識層面，而且以此對德教和心體形成沖擊?，F代社會其實也具有一定的道德特征，但它主要在經驗和理性基礎上展開。這特別表現在西方自然法從以自然正當為核心的古代自然法，向以自然權利為核心的近代自然法的轉向上。中國傳統(tǒng)的法家，很明顯地流于知識層面，而在認知渠道和知識范圍上割舍了德教和心體。儒學在現代的發(fā)展，不應僅流于第三個層面，而應努力提升到心體和德教層面。這是儒學值得在現代生發(fā)、向世界推廣的兩個根本、獨到而普遍的層面。

（孔子2564年暨耶穌2013年11月24日）

當今中國法律體系應該以家為基礎

——在儒家與當代中國思想之創(chuàng)生暨“儒生文叢”第二輯出版座談會上的發(fā)言

張龑

（中國人民大學法學院副教授）

首先非常榮幸受邀參加這樣一個從未參與過的學術圈。但是，儒家或者傳統(tǒng)文化，我想對于每一個中國讀書人來說，都是你自身存在的合法性，是一種常識，不需要論證。我們需要問的只有一件事情，你有沒有足夠的能力把這樣一種存在重新活出來，如果沒有能力把自己生活方式活出來，那就不如去一個空氣好、環(huán)境好的外國某個地方，安安生生、孤獨地過一生也挺好。中國現在進入移民時代，移民時代已經不把生養(yǎng)自己的這片土地當成值得眷戀的祖國，其實這是從最近幾十年開始的，而之前無論去哪里，中國人還都有家園故國情懷，到今天這種感覺沒有了。讓我回到法律論題上。說起來，講傳統(tǒng)我們這一代幾乎已經失去運用優(yōu)美、半文言的語言講中國問題的話語能力，所以只能用大白話講一下。

剛才許章潤老師講了很多有意思的話題，我嘗試在此基礎上做一個解讀。我們的過去，從法律人的視角來講，我們歷史很短，從1949年開始，最多追溯到1911年。從我們的眼光來看，中國這一百多年，所謂人民出場，實際上換成許章潤老師話說就是文化人民出場，或者換成今天主題當代中國思想之創(chuàng)生就是儒家出場，換成政治法學術語就是主權人民必得出場。那么，人民究竟是什么人民呢？人民其實是腦子里頭虛構出的一個意向，這個意向是因為上帝觀念整體失去合法性，我們要有一個填補?？墒牵萌嗣駚硖钛a到最后并不知道你這個人民是什么人民，歐洲人當他們講人民主權落實為日常生活人民的時候，他們過于簡單，德國人直接落實為血緣人民、種族人民，直接從天上到地上墜落，之所以稱為墜落，中間失去任何的文化阻攔，沒有能力從天到地提供一個中間環(huán)節(jié)。這個中間環(huán)節(jié)如果用文化一詞，我覺得還是一個比較抽象的詞，我們講文化不能說歐洲沒有文化、不能說羅馬是一種文化，也不能說希臘不是一種文化。我們今天講文化、講文明，問題是你的文化是指什么文化？你只需要直接講一個具像就好，對中國人來講就是具有多重內涵的儒家文化，我們的儒家文明這個時候能不能在我們的政治和法律生活里出場？一旦在政治和法律生活中出場，是否意味著它進入我們生活里邊本身就暗含了一些法則，而這些法則可能就是我們法律必須應該加以規(guī)定的行為規(guī)范。

如果我們從這個角度去想的話，讓我們觀察日常生活，不管中國這三十年法律進步多快，它最典型的特征我們稱之為法律移植，特別是從1994年到2011年，史稱法律大躍進，每年出臺若干部到十幾部法律，所有的法律主要都是從西方移植而來，幾乎不考慮中國人自己的生活，那些文化的、文明的生活，或者說傳承了幾千年中國人的生活。法律上能看到的人民就是一個空洞、抽象的人民，沒有任何的文化內涵。當我們看生活實踐發(fā)現這些法律不太起作用，我們日常生活展示出自身特有的法律，無論潛規(guī)則還是日常生活中的習慣和倫理。真正的潛規(guī)則并不應是價值上被否定的東西，只是表明，現有法律制度尚沒有能力挖掘出其價值上的好。

我們再看立法對于生活秩序的影響，一方面它并沒有發(fā)揮多大作用，另一方面給日常生活帶來很大困擾，移植來的法律制度嚴重破壞既有生活的安定，引發(fā)很多沖突，這些沖突使我們感覺到立法越多越是擾民。當我們看到立法實踐對日常生活并沒有產生有效的規(guī)范治理，我們就要想想，傳統(tǒng)里邊的合法性究竟在哪里？這個時候涉及到一點，我們有沒有能力，還是一個能力問題，而非愿望問題，你有沒有能力把中國傳統(tǒng)，如許章潤老師講的家國天下，背后真正具有普遍性的東西揭示出來。我們可以這么講，如果儒家文化具有生命力，那么它就不應該是一種單純的地方文化，而還具有一種普遍性，只不過這種普遍性在不同國家展示的面貌略有差別，一定對特定人群、不同人群之間的生活都有其作用力，只不過文化差異、各種文化面貌顯示不一樣而已。中國文化所展示的這個面貌能不能通過剔除一點經驗性、屬于特殊性東西，從而可以找到具有普遍性的東西。

我們看到家國文化里邊或者中國儒家文化能不能提煉一個字，或者基本的、用今天話說概念性的東西。我辦過一次工作坊，請過張祥龍先生、旅美學者楊笑斯，最后討論結果，兩千年儒家文化一言以蔽之，就是一個“家”文化。用家這個詞可以充分揭示儒家思想及其制度最內核的東西。我們看家國天下如何貫通起來？其實就是一個家，怎么個家？祖國之家，我們天下、我們天地都是陰陽創(chuàng)生的天地，我們所謂的天，一種解釋就是，天是我們祖宗、祖先的名字，我們都是天子之子，天就是天子的父親，他是我們祖先，我們都是天子之子，從天子之子到家國就是祖國，一直到個人的小家庭，這樣，就發(fā)現了內在很核心、講得通的一以貫之的道理。只不過孔子講的時候不是用這個詞，只是換別的詞來表達而已。

回到今天，相比起儒家思想中的各種關鍵詞，具有直觀感更好的詞其實就是家。家表達的是中國古代社會的制度原理和基石。我們要問，家在今天生活里邊是不是還是一個必要的概念或者還具有普遍性，基本上還是能夠發(fā)現它的基本價值。我還是沿著許章潤老師的思路講，因為許章潤老師總體上概括出了法學人觀察傳統(tǒng)文化、觀察儒家所思考出的一些基本要點。我們看西方最典型的真理觀，當我們把truth 翻譯成為真理的時候，如果說對應truth的只是“真”的話，我們增加一個“理”字其實已經將truth 這一個詞加以相對化和世俗化，以及儒家化。因為理是多元相對的東西，所以“真”一到我們中國文化里，真就不是絕對的東西而是相對的東西。講完真理，我們就問自由。我們今天中國人，包括大部分法學者，那些在中國非常具有影響力、非常具有政治力量的群體，他們所講的都是自由秩序，那么，自由是“真”的東西還只是一種理，我認為自由只是理而不是真的東西?？档掳阉旁趯嵺`理性來探討，將其作為實踐理性的指引，給我們一個啟示，自由本身肯定是一種世俗化的表達，而不是基督教中上帝意志的表達。我們如果講要激活儒家，首先要問，生活里邊除了自由作為立法的基礎以外，還有沒有別的基礎在這里？儒家給我們兩千年治理經驗里邊，其背后真正具有法則性、原則性、基礎性的內涵，也就是能夠成為散漫、游離、漂泊無根約束性的法則是什么？康德哲學上的自由絕對是有法律的自由，有約束的自由，那么我們中國人提供的約束實際上是怎樣的一種合理性呢？我們中國人提供的基礎性法則就是從家出發(fā)這個法則。這個時候，我認為如果在中國法律體系里邊找到一個能夠讓自由變成一套合乎中國人日常生活行為，合乎我們情感的一套法則的話，可能找到對他具有約束力，和自由具有共同作用、共生性的其實就是家，從“家”這里我們看到了儒家秩序原理。

說實在的，我認為今日再用傳統(tǒng)儒家的話語講儒家已經沒有什么生命力了，我們也很難具備足夠的能力去這么講。所以，我只是從法學角度來觀察。我認為在當今中國法律體系里邊，如何彰顯出以家為基礎，儒家這幾千年歷史帶來的基本的社會規(guī)范，給予這些規(guī)范以法律上的正當性和約束力，使它成為我們日常生活中實用的法律規(guī)則。這就是儒家思想在中國當代思想和實踐中呈現出的面貌，如果文化人民要在中國社會出場，這一人民意志作為立法意志就是體現為這樣的法則。我的講話完了，謝謝大家！

（孔子2564年暨耶穌2013年11月24日）

◆儒家學者代表發(fā)言

重建儒教也要有理性的態(tài)度和科學的精神

——在儒家與當代中國思想之創(chuàng)生暨“儒生文叢”第二輯出版座談會上的發(fā)言

陳明

（弘道基金理事長，首都師范大學儒教研究中心主任）

“儒生文叢”第二輯出版了，甚是感慨。任重不但主編“儒生文叢”，還主辦儒家中國網站。而且，《儒家郵報》主要是任重在編，我只是掛個名，雖然有時也提提意見、把把關。任重是為儒學復興默默工作的人，付出的精力和心血在當代儒門幾乎可以說是最多的一個。我經常提醒他多花點時間將自己的思考深化提純，現在，發(fā)現這些事務性工作居然如此辛苦艱難，真是不知說什么才好！

今天的研討會，我應該是被視作儒家陣營代表出場的吧，因為在邀請通知上規(guī)定我有回應性發(fā)言。但是，當我聽到張龑和胡水君他們這些法學家的發(fā)言，真有點莫名驚詫——是不是秋風找來的托兒?。窟h比我還要儒家！

但這也僅僅是第一感覺。要是以前聽到你們這么說，真的會要琢磨半天，他們是不是搞的什么欲抑先揚的修辭，但是今天不會了。因為就在昨天，我在中國人民大學一個兩岸三地青年法學家論壇已經跟張龑他們一幫年輕的法學家們聚過了，可以說是喜出望外，因為法學家?guī)缀跸忍斓木透杂芍髁x契合，他們學科的知識性質、社會中的精英地位以及與制度環(huán)境的內在緊張都傾向于使他們選擇自由主義的思想立場。但實際上我看到的卻是，“這個自由主義的精英群體實際很有家國情懷，對國家建構與國族建構問題不僅十分關注并且頗重視儒家立場與資源。這不僅預示著中國自由主義者的成熟，也預示著儒家思想層次的豐富”——這是我在微博上講的。甚至田飛龍，那個在“較量無聲”中影像清晰的年輕人居然說要重建家庭以重建儒學。他說的家庭可是帶有宗族性的大家庭。這在儒家內部也是一種激進或極端的觀點。我是不贊成的，因為我并不認為作為一種社會生態(tài)的家庭就是儒教構成的終極基礎。我是主張儒教的，我認為“有天地然后有萬物，有萬物然后有男女，有男女然后有父子，有父子然后有君臣”，家國天下，都是天地所生，都是生生之德的產物，所以那個天才是終極存在才是最高位格。把家庭絕對化存在本末倒置的嫌疑。但是，飛龍，還有張龑都表現出了對自由主義原子個人作為思想起點和理想目標的質疑和超越性，這是叫我喜出望外的。

個體、家、國、天下都是真實的存在，在儒家的思想脈絡里都有各自的位置，各有意義和價值，而與西方基于原子個體的契約組合完全不同。實際上西方社會理論也是多元的，希臘傳統(tǒng)與希伯來傳統(tǒng)都發(fā)揮著作用。中國出了問題，或者要解決問題，自由主義者總是從某種單一的思想邏輯出發(fā)做批評做方案。這如果不是態(tài)度上的不負責，就是心智上的不成熟。張龑在新的論域、新的立場基礎上討論祖國與主權國家的關系，民族與民主的關系，我看到的是思想上的深化，是作為此刻當下的中國人之存在之情懷的顯現發(fā)用。政治學甚至法學，應該都允許甚至需要這種歷史感和情懷存在發(fā)用的。與此相應的一點，就是儒家思想正式進入了他們的學術視野，不僅是作為知識資源加以利用，同時也是作為價值原則加以尊奉。那個會議上有個蘇州大學的女博士，她研究吳經熊，有很深的體會。有意思的是，她說自己認信皈依的是儒家、儒教?。ㄔS章潤先生插話：說明自由主義不能解決人生意義問題。）

但是，選擇基督教的還是更多。不過，在這里我有觀察到另外一種現象，那就是，一些基督徒或者傾向于基督信仰的人，雖然把基督教作為個人生命問題的解決方案，但在公共領域，他們還是承認儒教能夠也應該發(fā)揮更大的影響作用。有一個北大社會學教授，屬于海歸吧。他就說宗教里基督教是比較好的宗教，可是他給孩子讀的還是《三字經》、《弟子規(guī)》，認為在中國如果要是票選國教或者公民宗教的話，他會把票投給儒教。孫中山、蔣中正這些曾經做過國家領袖的人，當年就是這么做的。這里可以思考的地方很多。但卻說明一點，儒教或者說儒家的歷史價值和現實意義越來越得到尊重。

說了半天都是另一個會議的內容。這里實際是有我的考慮的。我向來這樣，面對儒家的批評者，我總是為儒家辯護；面對儒家的信仰者，我總是提醒一種理性的態(tài)度、科學的方法。我覺得今天這幾本書的作者，不同程度的存在這些問題。退一萬步講，儒家在歷史上的意義作用是居功甚偉不容抹殺的，但歷史的有效性不等于現實的有效性；現實的有效性是需要證明的，由可能到現實是需要做工作的，既包括實踐的工作，也包括理論的工作。這里就包含對現實的觀察，現代性、全球化，多元性等等等等，是古圣先賢所未曾遇到經歷的情境，因此他們的思考必然有它的歷史性，需要發(fā)展反思。從政治哲學角度講，孔子生活的周代是分封國家形態(tài)，他堅持的是周公的政治理念。后來董仲舒與漢武帝合作，就已經做出了巨大調整。宋代太祖立有祖制，士大夫參政獲得保障，道德心性成為問題關鍵，于是形成了宋明理學。今天，我們弘揚儒教，首先要對現實的問題有真切把握，對歷史文獻做準確定位，就是在情懷和立場之外，也要有理性的態(tài)度和科學的精神。近代的“中體西用”很多人批評保守，實際他也被儒門保守派批評為魯莽滅裂離經叛道?，F在看這還是一條正道，是儒家的正脈。我希望我們大家把自己的譜系接到曾國藩、張之洞、梁啟超包括康有為這個正脈上。我的即用見體實際就是給這一命題做發(fā)揮。剛才許章潤教授也談到這點，可謂所見略同。它的后勁，將來大家會看得到。但是，在今天的幾本書上，這點還不太明顯。

我覺得儒家內部的反思有兩點要注意：第一，講中體西用的道路時，在它表現出于自由主義的張力的時候，表現出與主流意識形態(tài)論述的某種親和性的時候，儒者要清醒，這里面其實存在基礎和本質上的區(qū)別；第二點，儒家傳統(tǒng)，不管它是一種思想或一種宗教信仰，它在為今天的國家建構、國族建構謀劃建言有所承擔有所期許的時候，要有責任倫理，要注意后果的不可預知性。太平怎么開？民命怎么立？自身應該做什么調整？實踐應該以什么為形式？都需要保持清醒。我們很多儒生在這方面理性不足，并且認為好像中國復興，只要一信儒家就靈似的，把問題簡單化了。

在這個過程中間，是志在取代主流自己作意識形態(tài)還是在一個抽象的政治法律平臺上以多元之一元去競爭讓人們選擇讓歷史選擇讓社會選擇來達到這一點，這也是很重要的問題。今天的自由主義者對儒家很友善，我就向儒家內部開炮，把他們想說又不好意思說的東西替他們說出來。我可以對兩方面的發(fā)言作回應！

（孔子2564年暨耶穌2013年11月24日）

在中西相互闡釋中發(fā)展和擴展儒學

——在儒家與當代中國思想之創(chuàng)生暨“儒生文叢”第二輯出版座談會上的發(fā)言

姚中秋

（弘道書院山長，北京航空航天大學人文與社會科學高等研究院教授）

聽了剛才幾位的發(fā)言，我的感受與陳明兄一樣，我們今天邀請的法政學者，似乎都是托兒啊，大家跟儒生群體的理念非常接近，我覺得，從今天開始，你們都可以自稱儒生了。我覺得，這是一個非?？上驳默F象，也是一個非常重要的文化現象。我現在經常跟別人說，中國過去十年發(fā)生的最重要的事情是儒家的復興。這是具有世界歷史意義的事件，因為它會改變中國，進而會改變世界。

我們從學界這些年的變化，都可以看到這樣的大趨勢。陳明會有很深的感觸，我們明顯感受到學界對于儒家的態(tài)度，對于儒家的立場，在過去十年來，發(fā)生非常巨大的變化。想來也不奇怪，這就中國人的一種自然反應，我們每一個中國學者都是在中國文化的環(huán)境中、在中國的大地上成長起來的。很自然地，當我們遵循生命的意義、遵循個體生命、文化生命的意義生活的時候，很自然地就回到了儒家?；蛘邠Q句話說，其實我們從現在學界的這一動向中可以看到中國思想界或學界的文化自覺。前年曾寫過一篇文章，其中說過這樣一句話：也許再過若干年，中國的思想爭論會在儒家內部展開。我們現在看到儒家在和其他各家爭論，而隨著思想界的儒家化，未來過一段時間，思想爭論將是儒家左派和儒家右派的爭論。現在已有一定的端倪，很多左派把自己說成儒家，還有我這個自由主義打入儒家，這就是中國思想、文化演進之大勢。

這個時候，我則愿意討論另外一個問題：作為一個儒生，我接受章潤兄的封號，作為一個儒生，如何應對這樣的局面？從儒生立場上如何使儒家復興在更廣泛的領域中、以更健全的方式來展開？

首先，我們看看儒家在中國歷史上所發(fā)揮的作用，簡單地說在兩個層次上，剛才章潤兄講到，文化有士大夫精英的文化、有普通的販夫走卒的文化。如果放在底層文化的層面上，也許，關于儒家是不是宗教的爭論，不是那么重要。事實上，對普通老百姓來講，儒家經常以宗教的方式發(fā)揮作用。但我想強調，這不等于儒家變成了宗教，以宗教的形態(tài)教化民眾，而是儒家借助其他宗教發(fā)揮作用。我在同濟學報上發(fā)表一篇文章，明確提出《儒家非宗教論》，之后又寫了一篇文章《一個文教，多種宗教》，試圖揭示中國文明非常重要的特點，這個特點也是中國文明能夠成為普遍的世界文明之要害所在。這個特點就是，儒家不是一個宗教，儒家是一套價值體系。而恰恰因為儒家不是宗教，所以它的價值可以滲透到所有宗教中。所以我們看到，在中國，所有宗教都會有一定儒家化的過程。這樣一個文教、多種宗教的架構、機制，使中國文明始終保有宗教寬容。我覺得，這一點對于儒家的前景、對于中國文明的前景，都是非常重要的。這時，如果我們儒生一定要讓儒家本身成為一種宗教，那實際上是把儒家做小了。

比如我們看看現在的臺灣，傳播儒家的主體是誰？是人間佛教，他們運用建制化的力量傳播儒家所守護的價值，并不主要是儒生在傳播儒家的價值。所以，儒生們需要對儒家存在的社會形態(tài)有一個更理性的看法。

那么，儒家的核心價值由誰來守護、來闡明，尤其在一個大變動時代，怎么向民間、向這些宗教滲透、灌注儒家的價值？要靠士人，靠儒家精英。這就是當代儒學必須承擔的任務。當然儒家需要承擔儒之教化，但是，對普通民眾的教化也許并不是儒教所能完成的，而需要借助其他更為成熟、影響極大的宗教完成。在我們這樣一個時代，儒生主要的工作其實是發(fā)展儒學，用儒學回應我們這個時代的大問題，不僅僅是中國人的問題，而是整個人類的問題。從這個意義上說，儒學在這個時代面臨的挑戰(zhàn)是非常巨大的。

而根據我的觀察，我們儒學還沒有做好這個準備，因而尚沒有這個能力。問題在哪兒？問題就在于儒學的視野和知識結構本身存在很大的問題。我們的抱負、我們的視野沒有達到普遍主義的程度，我們仍然是把儒家或者把儒學義理視為地方性知識，我們自己限制自己，包括以封閉的態(tài)度去對待現有的知識，以對抗的心態(tài)對待其他文明和它的價值。我想這樣的心態(tài)會嚴重妨礙儒學在這樣一個時代創(chuàng)生、擴展，應對中國和人類的大問題。

我自己一直想解決這個問題，所以，這些年，我組織學術活動，就像今天這樣，都是把從事儒學研究的學者，把儒生，把從事各種人文社會科學研究的學者聚集在一起，讓大家對話，相互分享、相互刺激，也許，我們最終能夠共同生產一個普遍性的知識。我自己認為，這是我們這個時代儒學以及整個知識群體或者精英群體回應中國人天命的唯一可取的心態(tài)。

簡單地說，儒學如果要有效地回應時代之議題，就需要以開放的心態(tài)，進行中西的相互闡釋，不管從價值還是從知識的層面上，都需要雙向的闡釋。當然，雙向闡釋也有一個主體性自覺的問題，也就是說，對我們自身文明的自覺，包括逐漸喚醒漢語的思想表達能力，喚醒扎根于中國文明的思考方式。但是，你在立定主體性的同時，也許要以開放心態(tài)，展開雙向闡釋。否則，所謂主體性也是站不住腳的。剛才胡水君教授講到，現在拿《論語》、四書五經，字似乎全都認識，卻不一定理解其意義。我相信，這是個問題，如果我們把自己封閉起來，是無法解決的。坦率地說，如果你不借助現代社會科學知識，我不認為你能把經解通。要解通經，需要智力達到最銳利的程度，而我們現在接受的教育都是西式人文與社會科學教育，所以我們智力最銳利的程度，在很大程度上在你對西學掌握最銳利的時候。事情變得非常有趣了。當你特別深入掌握西學思考方式的時候，你大概才能理解我們自己的經典最根本的含義。

有朋友可能擔心，你這個理解，跟孔子的用意、跟孟子的思想一致嗎？我說，肯定有不一致的地方，但是我相信，這樣的解釋，孔子、孟子也會贊成的。對于普遍性，是可以進行獨特的闡釋的。這種闡釋中，自有普遍性在。我們要對自身經典的普遍性具有堅定的信念，對于基于自己立場所做出的闡釋之普遍性，也需要具有一定信念。而這樣的雙向闡釋，恰恰可能擴張孔子、孟子思想、價值之普遍性。我們進行雙向闡釋，就在更大范圍內把中國經典、把中國精神、中國價值引入世界文明、世界知識之場域中，從而探索真正人類意義上的普遍性。

我們時代的儒生應當具有這樣的抱負。經歷二十世紀太多的挫折、太多的負面事件之外，我們儒生群體中難免有太多防衛(wèi)性、防御性的反應和心態(tài)。我覺得，這可以理解，但并不健全。我們要改變自己的立足點，不只是為自己辯護，而是積極地闡明自己，闡明我們是什么，在想什么？闡明的過程一定需要借助開放的知識體系，才能完成。我們考察歷代經學之演變，它是怎么演變的？為什么漢儒的解釋和戰(zhàn)國時代的儒者不同？為什么宋代儒者和漢儒不一樣？因為，時代變了，問題意識變了，知識環(huán)境也變了。孔子之道就是學，儒生是最好學的，學習各種知識。今天，我們需要一種知識的開放態(tài)度，主動地從事中西之相互闡釋，其技術表現就是儒學與現代人文科學之間的雙向闡釋與互動。

我參與過若干次儒學圈內的會議，有一個深刻的感受，知識太封閉。即使有此生產出一些知識，恐怕也沒有多大意義。如此封閉的儒學不能幫助人們理解我們這個時代，也不能參與這個時代的創(chuàng)制立法。在現代知識體系中，儒學是特別的，儒學是邊緣的。真正有影響的是政治學、法學等。儒學必須深入這個學科領域，發(fā)展這些領域緊迫需要的東西。今天胡水君、張龑、許章潤等各位先生都講到了一個非常重要的問題，這些學科內部其實都有強烈的知識需求。以法理學為例，不少學者已經感受到，現在的中國法理學實際上是無源之水，是建筑在沙灘上的大廈。因為，當代法理學的核心概念跟我們的文明、跟中國人的生活、中國的價值、信念之間，沒有任何關聯(lián)，由此發(fā)展出來的法律概念、法律推理方式，其實很難被中國人能夠理解和接受，以這樣的法理為根基的法律體系，不可能被中國人信仰，中國人都看不懂，還怎么信仰？

其實，現代諸多人文與社會科學是需要儒學提供一些基本預設，提出一些基本思維方式的。這就需要儒學做出回應。儒學需要進入這些知識體系中。那么反過來，這些知識也會進入儒學體系中，儒學可由此豐富自己。也就是說，在我看來，中西相互闡釋的具體形態(tài)就是儒學與當下各種人文、社會科學的相互滲透、會通。也許，當儒學真正實現復興的時候，就是儒學不復單獨存在的時候。它無所不在，所有學者都是儒生。到了這個時候，中國思想、學術之主體性，才算確立。

（孔子2564年暨耶穌2013年11月24日）

我為什么要參與“親親相隱”問題的討論

——在儒家與當代中國思想之創(chuàng)生暨“儒生文叢”第二輯出版座談會上的發(fā)言

梁濤

（中國人民大學國學院教授）

前兩天任鋒打電話，邀請我參加本次活動，請我談談“親親相隱”的問題，但我覺得這個問題沒什么好談的，故打算講儒學復興中的經學研究問題，正好最近出版一本小冊子，是講“新道統(tǒng)”和“新四書”的問題。不過剛才林桂榛、陳喬見都提到“親親相隱”的問題，我也談一些看法吧。

“親親相隱”的爭論，剛開始我并不是十分關注，后來有一次在中國社科院宗教所開宗教論壇，很多人提出你作為儒家有必要對這個問題做出回應，于是我就比較仔細地查閱了相關的討論，結果發(fā)現其中的確有很大問題，尤其是他們的論證方式。劉清平對于儒學的批評固然是簡單、外在的，但儒家學者對“親親相隱”的辯護方式并不足以說服對儒學不了解的人，另外，雙方在作為討論基礎的文字方面下的功夫也不夠，對很多作為討論前提的字詞、字義的理解并不是很準確。比如說“隱”字，什么是“隱”？剛才有討論說“隱”是知情不說，那么隱瞞也可以是知情不說，還有更激進的包庇，采取行動，這樣的行為算不算是“隱”？還有就是“證”字。“證”是主動告發(fā)的意思，這和官府來詢問，我如實回答的情形又有所不同，程度顯然不一樣。

當然，核心的問題并不在這里，而在夫子“父為子隱，子為父隱，直在其中矣”這句話。劉清平認為“直”是“普遍正直的原則”，他認為儒家突出血緣親情，將其置于社會道義之上，其根據就在這里。在這一點上，郭齊勇先生的理解與劉清平差不多，他是把“直”理解為正義、誠實、公正。這樣，在認為突出血緣親情，將其置于社會道義上，二人的認識是一致的，所不同的是，一個認為很好，一個認為很壞，這是事實判斷是一樣的，而價值判斷不一致。這樣大家就陷入到立場之爭，你可以講你的道理，我可以講我的道理，誰也無法說服對方。這里有一個問題：作為一個儒家，一旦他的親人做了什么不好的事情，他在為親屬隱瞞之后是否可以心安理得、內心沒有焦慮、沖突？顯然不是的。從《論語》、《左傳》以及新出土文獻中我們可以看得很清楚，儒家不是這個態(tài)度，所以“父為子隱，子為父隱，直在其中矣”的那個“直”字只能理解為“直情”。

在《論語》里，孔子提到“直”的地方有22處，其中有的地方講的就是“直情”，有的地方講的“直行”，而作為孔子理想中的“直道”就是把兩者統(tǒng)一起來，既有率真之情，又有正直之理，這是最理想的直道。“直情”意義上的“直”，《論語》中出現了兩次，顯然“直情”就是人的率真感，是人的真實感情?？鬃铀^“父子相隱”是針對“其子證之”說的，兒子去告發(fā)父親顯然不合適，在這里互相隱瞞才是真情流露。不過除此之外，還有一個問題，就是孔子對于“其父攘羊”應該如何回應？事實上，孔子主張兒子要勸告父親。既然如此，如果孔子認為“其父攘羊”是絕對合理、公正、正義的行為，那為什么還勸他？道理上講不通。首先要向父母進諫，那么父母不聽怎么辦？所以我在一篇文章里面就根據出土文獻指出孔子實際上主張一旦兒子勸諫無效，就應當“隱而任之”，主動把父親的過錯承擔起來，這樣既照顧了親情，又維護了普遍正義，這種兼顧情理的中道立場可能更符合儒家的真實態(tài)度。我文章出來認可我的很多，關鍵儒家認可、自由派認可，當然也有部分儒家同仁不是很認可。

這里邊還有一個問題，我這個文章出來以后，引起對“親親相隱”問題討論的一個轉向，大家認為可能以前理解錯了，都是想往“隱”字上做文章，比如廖名春教授把隱解釋成“糾正”，他也認為郭齊勇先生對《論語·子路》章的認識實際與劉清平是一致的。又比如臺灣中央大學的岑溢誠教授把“隱”解釋成“隱痛”，父親為兒子感覺到心痛、兒子為父親感覺到心痛，“直在其中矣”。還有更新的說法，這些說法我認為都不準確。但是這里邊至少反映了一個問題，即對這個問題的認識發(fā)生了一些變化，大家開始注意到認為我們可能沒有真正理解《論語》中孔子那句話的內涵。郭齊勇先生主張將“親親相隱”寫入刑法，這個我也是認可的，沒有問題。但是這里面有一個問題，任何民族都承認親親相隱有普遍價值，但我們也不能忽略另一方面，其實很多國家也認可親屬作證的義務，也有這方面，我們仔細看刑法也有很多規(guī)定，沒有說父母不可以作證，包庇窩藏也沒有把親人排除在外，這里邊其實還是一個中道原則。你認為合理就出現問題，比如親人一方做嚴重危害社會安全的事情，比如像天安門爆炸這樣的事情，作為親人你如果事先知道，是一定知情不報，還是有責任和義務來承擔起你的社會責任？如果認為凡是與親情有關就應當隱瞞不報，道理上講不通，你把社會道義放哪里去？我不是法律專家，我請教過很多搞法律的人，很多國家法律都有這樣的規(guī)定，一定二者之間保持中道，這是我講的立場。

現在我們來看孔子就是這樣的態(tài)度，以后古代刑法也是這樣，犯了謀反、謀逆之類的大罪，如果知情不報一樣會受到嚴懲，事實上今天刑法也是這樣規(guī)定的。把“親親相隱”寫進刑法我認可，但我們需要搞清楚它背后的理據是什么？是出于對人類天然情感的保護，還是認定“親親相隱”作為一種正義、正直、誠實的行為而具有絕對的合理性？正如孔子所說，“直”是一種真情流露，對源自天然的親情予以適當保護是必要的，但不能絕對化，這才是儒家的態(tài)度。有關“親親相隱”的長期討論解決了不少問題，確實很有價值，但是一個最核心的前提上，大家其實并沒有什么差別，無非是價值判斷截然相反，你找一個理由我再找一個理由，這樣可以無窮辯論下去，但是解決不了問題。

推動儒學復興，凝聚儒門力量

——在儒家與當代中國思想之創(chuàng)生暨“儒生文叢”第二輯出版座談會上的發(fā)言

唐文明

（清華大學哲學系教授）

我只講一講對“儒生文叢”這套叢書出版方面的一些意見。特別遺憾的是這套叢書及《儒生》的主編任重兄沒有來。首先，我要向叢書的幾位作者和主編表達我衷心的祝賀！這套叢書的意義我在去年“儒生文叢”第一輯出版座談時也說過，最基本的是兩個方面：一是反映儒學復興的狀況以及與儒學復興相關的一些思考；二是通過叢書出版這件事，凝聚儒門的人氣和力量。

這一輯的形式基本是個人文集，里邊的很多內容非常有意思，反映了當下中國社會關于儒學復興的很多有現實意義的話題，可以說現實感很強。不過，我還是覺得有一些方面有繼續(xù)改進的余地。

首先，《儒生》和“儒生文叢”的定位似乎還是不夠清晰。上次我已經講我的意見表達得非常充分了，就是說，我覺得儒生書系應該定位在民間，而不應定位在學術界，或者說，定位在儒家復興的實踐領域。這有兩方面考慮。一個方面，儒家學者身處學術界，可以充分利用學術界的資源，特別是個人文集的出版，完全可以利用學術界的資源。另一個方面，從目前的情況來看，如果“儒生文叢”定位在學術界，那么，第一很難反映學術界的新成果，第二反而使這套叢書變得不重要，因為儒家復興這個主題和大學人文學科的研究狀況可以說在很大程度上是非常不同步的。在這方面，學術界是走在了民間的后面而不是前面。所以我覺得，“儒生文叢”接下來如果要再做的話，一定要使自己的定位更加明確。我知道這套叢書過去做得非常艱難，特別是主編任重兄，非常不容易。現在既然有弘道基金支持，相信以后會得到更多的支持，應該更正規(guī)一些了。定位明確在民間還可能釋放出一些力量，比如這一輯有一部分古文寫作的內容，就非常值得嘗試和鼓勵，這是不需要考慮現代大學人文學科的限制的。

其次，“儒生文叢”的策劃還可以更加主動、更加有力。上次我也講過，一定要設定議題，這才符合策劃之名。把中國社會里與儒學復興有關的重要議題提出來，把相關的思考、特別是前沿性的思考呈現出來，“儒生文叢”就能夠取得更大的成功。如果只是采集式的組稿模式，就比較被動，難以發(fā)揮更大的作用。關于這一點，我還是要建議，“儒生文叢”盡量不要出個人文集，最好是以專題為主。

第三，編輯把關還是要更嚴格、更嚴謹一點，標準也不能太低。

總之，希望這套叢書能夠越辦越好！

（孔子2564年暨耶穌2013年11月24日）

◆評議與回應

大陸儒家的價值自覺與積極應對

——在儒家與當代中國思想之創(chuàng)生暨“儒生文叢”第二輯出版座談會上的發(fā)言

任劍濤

（中國人民大學政治學系教授）

今天的發(fā)言安排上有點怪，讓人憋得難受。主要是許章潤坐在旁邊，我一直搶不到發(fā)言機會。我覺得奇怪的還不僅僅是這點，這一發(fā)言單元，由家國天下變成校園文化，發(fā)言者全都是中國人民大學的；第二比較奇怪的是，主持人任鋒明顯想搞成兩派對立，自由派和儒家派，我對外說自己是儒家學者，結果被剝奪資格，被歸入自由派陣營。第三就是感覺失語，秋風今天發(fā)言的表態(tài)，表得比較好，把“火”滅了，而我想表揚秋風的話，也被許章潤說了。

我的評議，想說的東西，就不得不換一些詞兒說。我想將我的發(fā)言簡單歸納為六個字。

第一，從“主題”上看，“儒生文叢”究竟想做什么？這套叢書的重要標志，就是特別強調價值認同，這是“儒生文叢”跟此前包括陳明所編的原道叢書定位，一個很大不同的標志，不談價值或者侈談價值的時代，怎樣定位著作者的鮮明價值偏好，是很重要的。因為大家都以為，價值多元就是價值混亂。其實這是錯的。所謂多元，就在于各個有價值偏好的人，站在自己價值立場上，能夠把自己的看法談得清楚。在一個完成價值重建的時代，儒家中人與儒生的任務，就是明白曉暢地申述自己的價值偏好。就此而言，“儒生文叢”算是價值自覺的產物。在主題來講，不管力行派還是書齋派，這套文叢表明，儒學在主題意識有一個轉向，儒家不再隱諱表達自己的某種價值立場，或者擔憂表達這個立場就被社會所拒斥。像陳明當年在中國社科院受到打擊，可以說以這套叢書的出版為標志，一去不復返了。這是一個重大的轉變。

在主題上看，因為儒家要參與當代中國思想創(chuàng)生，要闡明其中的關鍵問題，因此應該學理回應和社會回應雙重意識確立起來。盡管當代儒學的生態(tài)，明顯是力行派壓倒學理派，但我認為，大陸儒學首先應把港臺儒家學理承接過來。港臺儒家做了非常了不起的事情，因為他們面對西學壓力和西力壓力，自覺承擔起了應對學理壓力的責任。需要強調，現代儒學面對的不是一重壓力，而是兩重壓力。假如儒家在現代學理上不立起來，就無法成功回應西學壓力，一切言述，就是自言自語。至于儒家力行派怎么有效地行？我以為也應該多元應對。譬如成立從省到縣的儒家學會、建立書院、組織論壇、介入社會活動等等。但毫無疑問的是，儒家的重建，應當從實踐和理論兩個方面回應外部壓力。我覺得，“儒生文叢”對當代中國思想創(chuàng)生、雙重壓力的應對，都有積極表現。但叢書作者代表的發(fā)言，基本屬于書齋派言論，盡管張晚林在湖南有力行的嘗試，但畢竟你還是大學教授，社會影響有限。儒生怎么做到對西方的理論和實踐共同回應，還是一個問題。當年在世界歷史上出現所謂德國時刻的時候，德國古典哲學對之的理論回應，是真正世界級的回應，產生了世界性的反響?？梢娎碚摻嬍欠浅ｊP鍵的，沒有這個東西不行。另一方面，浪漫派的回應也是不行的，盡管不能說浪漫派的主張導致了德國納粹，但要避免相關走向。肯定“儒生文叢”出版具有鮮明的時代意義，但我們這個時代不是滿足于時代回應的時候了，需要突破時代的局限，超越時代的回應，才是對各位更有挑戰(zhàn)性的期待。我相信儒家的回應，可以呈現普遍性和特殊性同具的卓越性。我歷來反對把儒家特殊化。

第二，從儒學“譜系”上看，“儒生文叢”的出版是一個很大變化的標志。今天作為作者代表發(fā)言的三位，是儒生的中堅力量，將會在儒家當代譜系中占有位置。1949年以來大陸的當代儒學，經過了三次轉化，出現了三代學者。第一代人可以稱為“紅儒”，最重要的代表當然是李澤厚和龐樸，張岱年、方克立也是紅儒。紅儒一代的理論標志，是以馬克思主義的辯證唯物主義和歷史唯物主義作為理論支撐，并用以解釋儒家學說。第二代可以叫“粉紅儒”，代表人物就是三位發(fā)言人的導師郭齊勇、陳來、李宗桂這一批60多歲的學者。所謂粉紅儒，一指他們受教于紅儒，二指他們立學初期的價值根底，三指他們與國家的親和性。粉紅儒的出現，是89事件的后果。89事件以后，中國學術界沒有辦法再凝聚成一個陣營，官方沒有辦法重組意識形態(tài)權威，于是道術分裂，各自尋找價值信念，這一方面驅使知識界自我尋找價值標準，另一方面確立新的價值信念。目前走得最遠的應該是郭齊勇兄。我認為，今天發(fā)言的諸位，已經進入大陸儒學發(fā)展的第三代。這一是從輩分講的，二是從主張上講的。以你們出版“儒生文叢”為一個標志，一種比較鮮明的儒家立場建立起來了。雖然你們的這種儒家情懷將來會怎么樣？知識建構的成就會怎么樣？對來自不同價值立場的人、甚至來自儒學內部的人都還有不同看法，但說秉持儒家立場的學者出現了，還是能夠成立的：今天儒家有獨立的價值主張，有知識自覺的承擔。“儒生文叢”出版討論會，應該作為思想史事件記錄下來。

第三，在“問題”意識上，今天所討論的問題，非常豐富，層次非常鮮明。儒家學術圈內部，從微觀的文字、詞章到宏觀的義理，都有討論。在現場，林桂榛和梁濤就“親親相隱”有互動，陳明與秋風就儒家是不是宗教也有不同看法。這證明儒家內部是有張力的。我覺得這種張力是好的。晚明儒學內部是缺少張力的，只有一些儒家學者像李贄，是沒有辦法解決儒學現實介入問題的。以現實生活方式反抗政治壓力，結果連自己都犧牲掉了。如果儒學內部沒有張力，理論闡釋就沒有活力。儒學積極應對外部挑戰(zhàn)，需要剛烈的理論性格。但僅僅是金剛怒目的感覺，雖然可以被表揚為有儒生氣象，但是像孟夫子一樣，凌厲氣有余，敦厚象不足。整個說來，在儒學發(fā)展問題上，今天有一個重要的進展，就是把問題的擴展，從家、國、天下宏觀統(tǒng)納。但在邏輯上講，理論的自洽性還不夠。家、國、天下的分別呈現是自足的，但由家而國的邏輯還需要推敲。至于國家情懷，還是過強，儒家建構與國家意志聯(lián)系得還過緊。這時，一個問題便凸顯出來，超國家意識怎么辦？亞洲怎么辦？天下怎么辦？如果將天下、國家向家庭遞歸，家本身如何化解“濃情化不開”的親情血緣關系？其對社會建構會不會有負面影響？這都是需要進一步考慮的問題。盡管對之可以正面闡釋，但負面的難題不能回避：今天中國困于血緣關系，是不是跟儒家太過重視家庭價值有關？比如太子黨的問題，就是因為困于家庭關系，很難建立抽象規(guī)則。人們可以把家庭談得抽象，處理得非常棒，但家庭血緣關系與人的家園感不是一回事。從家到國家再到天下，遞歸性的解釋需要自洽，不要把家說成一朵花，這樣的話，儒家的邏輯自洽性會有問題。不是說這些問題會顛覆儒家立論，但需要儒家給出更有公共說服力的論證。

（孔子2564年暨耶穌2013年11月24日）

文字背后的使命感與政治倫理關懷

——在儒家與當代中國思想之創(chuàng)生暨“儒生文叢”第二輯出版座談會上的發(fā)言

程農

（中國人民大學政治學系副教授）

我不敢以儒生自居，但是從90年代到今天，作為讀書人我還是從整個儒學復興中獲益。我是學史出生，一開始完全是從歷史的角度看待儒學，將儒學理解為歷史的現象。然后從新儒學那里知道要從內在的理路看儒學，不過重點局限在心性儒學。一直到1995年看到蔣慶先生的《公羊學引論》，才開始意識到政治儒學的問題，才去看了公羊傳，翻了康有為的《托古改制考》。所以我對儒學理解的進展是直接受益于儒學復習的。

但是為什么我不敢講自己是儒生？我完全找不到信仰的感覺，盡管斷斷續(xù)續(xù)一直接觸這個東西，我想我現在可能更像斯特勞斯所描述那個狀態(tài)，即復活古今之爭，問題被復活了，原來只是當做歷史知識的那些思想，有可能有真正的智慧或者真理成分在里邊，我現在要認真對待他們，努力體會他們。但同時我對其他非儒家的重要思想也同樣要認真對待。

我能感受到談儒學復興的熱情。我看了秋風兄的《儒家憲政主義傳統(tǒng)》，其他幾本書挑的翻一下。從我學史的背景，以及描述的那個狀態(tài)，很容易感受到任劍濤說的學理要深入的問題。學理上挑刺是很容易的，同時我又意識到，這樣挑刺似乎沒有意義，你們文字是使命感的文字，是一鍋開水滾的東西，學理上挑刺有意義嗎？但畢竟準備說這個，我就簡單說吧。

第一個是看秋風兄關于《儒家憲政主義傳統(tǒng)》一些文字，也補充看了蔣慶先生的《政治儒學》。我強烈感覺到不同的路數攪在一起，作為讀者有別扭感。比如，你們說儒家思想意圖抑制君權，或者抑制絕對君權，這個表述把儒家思想從倫理談問題的路數，與現代談制度約束權力的路數攪在一塊說。權力根本上是一個現代概念，是在現代思想語境里和在現代社會科學語境里的概念。當然，我們可以運用現代社會科學的概念來分析古代的事情，但這是從外面來分析，是將古代的事情客觀化為對象來分析。但如果談論儒家思想，是從內在理路上談問題。這兩個路數攪在一塊就會產生別扭感。收在“儒生文叢”第二輯的張晚林著作《赫日自當中：一個儒生的時代悲情》，書里有一篇評論說明三綱五常倫理的正面意義。他的觀點是認為不能用權力和服從這樣的概念來理解三綱五常，綱常倫理談的是道德之理。這個我們同意。但這個例子與君主問題的例子正好可以構成對照。談論儒家的君主理解或者封建理想，也同樣不能隨意使用現代的權力與專制的概念。我舉一個例子，張載《經學理窟》談封建，他設想先弄井田，井田制度的基層管理人員叫田大夫，其中挑賢者就可以予以封建，為什么封建？因為事情簡單就好治理，但他緊接著說如果有周公這樣的大才，能夠“攬?zhí)煜露沃?/span>”，就可以不封建?？梢娝v封建不是為了什么限制絕對權力。一人統(tǒng)治的制度本身不是問題，關鍵是什么樣的人統(tǒng)治。

再比如蔣慶先生政治儒學講的三個合法性，前面兩個沒有問題，第三個談儒家能夠給政治秩序提供歷史文化的基礎，里面一邊說儒家是天地之常經，古今之通誼，一邊說是儒家是中國民族的歷史文化。這是兩種表述攪在一起說。典型的文化概念、民族概念、社會概念都是18世紀的產物。文化概念牽涉到現代的歷史主義，相對主義，民族國家等問題。這樣兩個路數不應該就這么合并到一起，而應該對它們的關系有一個處理和討論。

第二個談談秋風兄書的最后兩篇文章，就是以張君勱為主要案例，想論證真正的儒家與現代憲政存在某種內在的聯(lián)系，或者說真正的儒家在近代中國反而最能堅持對憲政的追求。近代政治思想里能避免激進和非政治的選擇，而比較中道追求憲政路數的人，典型地你會發(fā)現他實際具有儒家精神或者儒家思想背景，你大概想證明這么一個邏輯。但從史實上說，要證明這個看法，必須高度選擇性地使用材料，對不太協(xié)調的內容都置之不顧。比如說你在論證的時候引用徐復觀一段話，因為徐復觀把儒生區(qū)分三大類，其中儒林傳統(tǒng)是最理想的，最貼近所謂儒家整體規(guī)劃傳統(tǒng)，但是你引徐復觀的一段話，說近代特定情形下，有儒林傳統(tǒng)的心態(tài)者在不能適當運用其理性的情況下，反而可能轉向共產黨的激進主義。（姚中秋插話：沒有吧？）也許我理解得不對，但原文似乎是這樣的。第二個例子因為你論證現代新儒家能夠以政治的方式追求憲政，而這種政治性與儒家傳統(tǒng)直接有關。所依據的是張君勱與梁漱溟兩個典型例子。但梁漱溟的救國方案在整個現代中國思想里不僅典型地非政治，甚至反政治。他說無論國民黨還是共產黨的實踐都證明，直接從政治上想走通救國之路沒有前途，必須從基層鄉(xiāng)村建設做起。梁漱溟后來參加民盟等政治活動，是策略性的，因為無論日本人入侵、還是內戰(zhàn)使得他的根本解決辦法缺乏起碼的實施前提。

秋風兄說張君勱等的政治性，主要指關懷根本政治制度和結社行動的那種政治性，但這個問題繼續(xù)展開，會涉及到更根本的政治性問題。即在現代中國動亂無序的狀態(tài)里，追求憲政的政治活動難以直接進行，實際需要更根本的前提條件才有可能。自由主義者在三十年代的“民主與獨裁”的論戰(zhàn)里辯論建國與憲政的關系，直接觸及這個問題。自由主義在原理上具有非政治的品格，認為社會有自組織的功能，有限政府只是維護規(guī)則的守夜人。但也許恰恰是從這樣的非政治式的立場，自由主義者們才在三十年代內外危機的形勢下，比其他派別更能敏感到那個更根本的政治性問題。

秋風兄文章最后說的近代思想史能看出來總是一波激進之后就有保守但建設性的思想的興起，辛亥革命之后，國民革命之后，最后是中共革命到今天，都是這樣。秋風兄的原意是激進之后才回到正道，但是我們也許可以問，在激進的建國政治與隨后憲政式的努力之間是否存在更積極的關系，因而對儒家與政治性的關系存在著其它方面的問題。

我充分意識到你們文字背后的使命感與政治倫理關懷。說這些問題只是期待在觀點上你們可以更有力，更能正視各種差異與緊張的表達。

政治儒學的新方向

——在儒家與當代中國思想之創(chuàng)生暨“儒生文叢”第二輯出版座談會上的發(fā)言

張旭

（中國人民大學哲學院副教授）

“儒生文叢”兩輯我拿到之后拜讀了一遍，令我比較感興趣的是第一輯中的《儒教重建》和第二輯中的《政治儒學評論集》。從這兩本書來看，整個“儒生文叢”的立場基本上是圍繞蔣慶的“政治儒學”來組織的。不過在我們這次會上，我卻感覺到蔣慶的政治儒學后來那種日趨閉塞的原教旨主義的取向并不被大多數學者所接受。今天在座的幾位學者許章潤、任劍濤、姚中秋、陳明等所表達的立場，都是比較開放和開明的立場，這也糾正了我對一些政治儒學學者從文字中得到的模糊印象。

我首先要談的一個問題是政治儒學中出現的兩種取向，一種取向是“學院派”，另一種取向就是“力行派”。當然，這兩個概念可能并不妥當，我權且簡單地借用這種區(qū)分，好接著前面秋風的講法繼續(xù)講。“力行派”的立場可能出于很多重因素，有的出于儒教的宣講傳教的立場，有的出于走向社會儒學或民間儒學的實行行道的立場。我看到，很多政治儒學學者都傾向于“力行派”立場，認為在大學里搞儒家的“學院派”在政治儒學上那是沒有指望的，他們不能理解政治儒學的抱負。政治儒學的生長點實際上在大學的學院之外，在民間，在社會中。這種講法可以理解，但很成問題。前面秋風講，儒家的根本還是在“儒學”，這個講法與他自己在書中的一些表述還是有很大的不同的。講儒家的根本在“儒學”，而不在于“儒教”或“力行”，并不是否定政治儒學在社會實踐中的意義。的確，“力行派”可以糾正“學院派”過于哲學化和學科化的傾向，在社會實踐中，同時也在個人的實行體悟中，去深入理解儒家學說的工夫與實踐因素以及儒家學說的社會政治因素。但是，儒家的核心畢竟是“儒學”，是對儒家經典與儒家文化的傳承與創(chuàng)造性轉化，是嘗試從儒家的教誨和立場以及儒家文明的視角去思考我們今天遇到的問題。儒家不是對神圣啟示救贖原罪的信仰，也不能提供什么“靈性復興運動”的資源，儒家的工夫與實行和宗教的信仰與傳教有著本質的不同。儒家的根本和生命力在于“儒學”，在于士大夫或者有傳統(tǒng)士大夫情懷的人們對社會責任和文化使命的承擔，而不在于所謂的“儒教”及其宗教活動。沒有“儒學”的復興與開拓，沒有“大儒”或儒家學者群體的興起，“力行”是沒有方向行之不遠的。儒家的復興主要還在于“儒學”，在于能不能把儒家在政治哲學上“極高明”的東西講出來，講得比較令人信服，講得比西學的東西更切合現代中國人的生活處境和現實處境，甚至講得比西學的東西更深刻。不能用“反正我信了，你信不信由你”的態(tài)度自欺欺人。如果儒學講不出來什么高明的東西，講得也不能令人信服，光靠對儒教的信仰或文化自覺或“力行”實踐是不夠的。文化的自信力不是單憑對文化的信仰和良好愿望就能確立起來的。儒家的根本還是在于“儒學”，當然，其中的政治儒學是儒學中最有活力的部分，而首先不在于“力行”或推行“儒教”信仰。這是關于政治儒學的一個基本問題。

其次，我想要談的是政治儒學中的開放與保守的心態(tài)問題。所謂的“心態(tài)問題”，一方面是隨著儒學和西學在學問和體認上的常年積累，逐漸產生了中西學問力量對比情勢上的變化，一方面是時代變遷的風云際會，還有一個方面就是政治哲學場域中各種立場分化日趨明朗所導致的態(tài)度和心態(tài)的變化。前面的幾位朋友也講過，從上個世紀九十年代以來，經過二十多年的歷練，“大陸新儒家”已經慢慢擺脫了上個世紀八十年代對“港臺新儒家”的學習和依賴，從無到有，從一兩個人發(fā)展到幾個群體。這期間最重要的變化還是心態(tài)上的變化。港臺新儒家及其學說都充滿了“悲情”的心態(tài)，這一方面由于他們痛失大陸的文化神州有關，另一方面和他們的“內圣開出新外王”的綱領有關。所謂“內圣開出新外王”的綱領實際上是繼承了五四運動的基本取向，承認西方科學民主的新外王的優(yōu)先性，要讓儒家在這個“新外王”的歷史挑戰(zhàn)面前證明自己能與新外王相容。正是這種委曲求全的取向導致了港臺新儒家在中西沖突中的“悲情”心態(tài)，不管如何奮起努力，心中實際早已全盤接受了儒家在西方現代性沖擊下全面潰敗的前提。“大陸新儒家”的興起最重要的一個事件就是上個世紀九十年代蔣慶以公羊學的“政治儒學”批判牟宗三的“心性儒學”，起到了對港臺新儒家進行清算的作用。沒有蔣慶提出的“政治儒學”的轉向，“大陸新儒家”恐怕一時還不能擺脫對港臺新儒家的依賴，找不到自己的方向和信心。今天“政治儒學”在大陸新儒家這里已經發(fā)展得蔚為大觀，蔣慶當初所做的工作居功至偉。

然而令人頗感遺憾的是，蔣慶本人的“政治儒學”后來發(fā)展到以建立“儒教”、設計“三院制”、推動“王道政治”為主的方向上去了。這個取向在當下現實的語境中無疑是非常非常激進的。也正是這種激進主義的實質，使得蔣慶的學說遭到了全面的抵制，相應者寥寥。在《政治儒學評論集》中我們可以看到來自儒學內部和外部以及中立立場三個方面對他的批判。對蔣慶的學說的抵制在很大程度上是人們不愿意接受蔣慶那種激進主義的烏托邦。這種烏托邦背后多少仍然未能擺脫一種儒家處在末法時代的悲情心態(tài)。此外，這種不切實際的儒教重建和王道政治將很多同情儒家的人擋在門外，一方面他的學說不能以理服人，一方面他的立場心態(tài)又陷入到一種自說自話的閉塞狀態(tài)之中，全然不管儒學在面對現實問題與面對各種學科知識的研究中所遭遇種種困難。這些困難既有學理和話語上的困難，還有處理現代社會各種現實問題的困難。如果政治儒家能深切體會到儒學在自我表述和以理服人上所遇到的各種困難，如果政治儒學學者能有一個中道的、自信的、對左右兩派開放的心態(tài)，而不必采取像蔣慶那種既極端保守與又極端激進的姿態(tài)，或許對儒家事業(yè)的開展會更有利一些。蔣慶曾經推動了大陸新儒家的興起，但是現在看來，他不再能推動政治儒學的健康發(fā)展了，他已成為一個必然要被超越的“路標”。

我接下來要談的第三個問題就是，政治儒學現在出現了超越蔣慶的政治儒學方案的新方向。剛才任劍濤講大陸新儒家已經經歷了三代人，我覺得這個講法中落下了一代，那就是比你更年輕的少壯派一代。這一代人現在做得風生水起的要數來自上海的一群學者，我們可以把他們稱作“海上新儒家”。目前這一“海上新儒家”群體看起來代表了政治儒學的新方向，蔣慶的“儒教憲政”或者其他人的“儒家憲政”相比之下就像是一套過時的方案了。在“海上新儒家”群體中，又以深受蔣慶的公羊學影響的曾亦和郭曉東為代表，他們的政治儒學是更有代表性的一種發(fā)展方向。

曾亦等“海上新儒家”的政治儒學與蔣慶的政治儒學的根本區(qū)別何在呢？首先，他們在經學的大方向上推進了蔣慶的公羊學的研究，但他們的經學研究的路數又不局限于公羊學，他們也會旁及三禮之學以及經學的其它門類。蔣慶在《公羊學引論》之后在經學研究上就沒有什么實質性的進展了，其結果就是，據稱是得到了“公羊學的精神”，其實并不一定符合公羊學的義理。此外，盡管他們的側重點在公羊學上，但是他們并不認同簡單將“政治儒學”就等同于公羊學一脈正統(tǒng)單傳。顯然，蔣慶當初在“心性儒學”和“政治儒學”之間做出區(qū)分時，并未充分考慮到這種政治儒學的觀念是否以及在何種程度上已經限制住了和扭曲了儒家的政治哲學傳統(tǒng)。儒家的政治哲學或政治儒學不可能僅僅局限于公羊學一統(tǒng)獨尊。如果按照那種原教旨主義的政治儒學，恐怕連余英時的《朱熹的歷史世界》都不能被當做政治儒學之作了，它不過是一種北宋政治文化史的實證研究之作而已。

其次，他們對儒家在制度建設上的理念與蔣慶的政治儒學的理解與闡釋模式有很大的不同，這一方面涉及對儒教的態(tài)度，另一方面涉及儒家制度建設的理念與方案。我先講蔣慶的政治儒學的制度設計的爭議性，然后再談曾亦等人的新思路。

蔣慶的政治儒學有一個根本性的焦慮，也就是所謂的“制度性焦慮”。就像余英時以及我的同事干春松的研究所顯示的那樣，“制度化的儒家”以及儒家所依托的政治制度與文教制度，統(tǒng)統(tǒng)都解體了；儒家的主要承載者的儒生和士大夫，作為一個階級也已經解體了。而且，在現代社會的沖擊之下，儒家的解體比任何的宗教都更徹底。“制度化的儒家”已成了博物館的化石了，現在寄托在學院中的儒家成了不絕如線的一縷“游魂”。儒家要想復興，就要尋求制度性依托，這是大陸新儒家興起以來最焦慮的事情。然而，最值得疑問的是，儒家的制度性支撐是否需要一種宗教的建制，即儒教；是否需要一種新的載體，即儒教徒或儒教士，甚至還要賦予給這個尚不存在的虛擬群體以拯救儒家甚至是拯救儒家文明的使命。儒家的儒教化能否為儒家找到制度性支持呢？人們不禁還要問，這套制度設計在何種程度還是“儒家”的？可以說，最早提出這套設計方案的是康有為，他試圖效仿路德的宗教改革的壯舉，建立儒教來實現保國保種保教的目標。蔣慶試圖重建儒教的動機也與此相似。因此，我們可以將蔣慶的儒教重建的路數稱為“新康有為主義”。

我們且不談康有為本人創(chuàng)設儒教的問題，這方面曾亦、唐文明、干春松等人的爭論已經把問題展開得相當充分了。蔣慶的“新康有為主義”其實是一套非常西方化的方案。從根本上來說，蔣慶的“儒教憲政”無論如何都擺脫不了對“基督教憲政”的效顰。然而，“基督教憲政”這個一度在中國學界非常流行的概念，是對西方政治思想一知半解空想的產物，因此“儒教憲政”就顯得加倍的狂想了。第一，蔣慶的政治神學的思路是非常“不儒家”的。蔣慶早年曾受劉小楓之邀翻譯了一本基督教政治神學，這可能是他的政治神學隱秘的思想淵源。儒家會像西方那樣單獨提出一種神圣的合法性的維度嗎？如果有天命所歸，那也是天子或君。至少儒家不會講政治的神圣合法性的承擔者是儒生。第二，蔣慶的三院制的設計也是非常“不儒家”的。這可能與蔣慶仍未擺脫其早年某種根深蒂固的自由主義理念有關。儒教憲政的三院制設計堪稱是古今中外未曾一見的“理論怪胎”。試想，基督教教會會希望自己成為議會建制中獨立的一院嗎？再試想，儒家傳統(tǒng)政治制度及其理念中何曾有過這種如此荒唐的制度設計呢？這種深受基督教政治神學與西方自由憲政影響的“理論怪胎”，我們翻遍《通典》，查遍公羊家著述，包括廖平和康有為的著述，恐怕都找不到。第三，蔣慶的“儒教憲政”方案的前提還是“儒家的宗教化”，這條“新康有為主義”路線也是深受基督教影響的。它一方面以基督教作為假象敵人，一方面為了與這個假想敵人針鋒相對又不得不以基督教的教會制度作為自己的模板?；浇痰慕虝谖鞣酱嬖诮鼉汕炅?，而儒教自古以來就不曾有類似西方教會式的建制，現在想要完全憑借人力去建設一種本是自發(fā)而非人力所能為的“宗教”，其癡心妄想的程度可想而知。

像唐文明等人可能會說，儒家的宗教將不同于基督教的宗教，儒教本來就有自己的教，它的原則是“敷教在寬”等等。但是，這種觀點的“新康有為主義”立場與蔣慶基本上是一致的，那就是認為儒家應對的主要挑戰(zhàn)不是來自以科學與民主為核心的現代西方文明而是來自基督教，儒家的復興在于儒教而非儒學。前面秋風也講過，他非常不同意把儒家進行儒教化，他認為將儒家變成“儒教”，變成我們現有的五大宗教之外的“第六大宗教”，那不是把儒家發(fā)揚了，而是把儒家畫地為牢地“做小”了。把儒家進行儒教化那是一種“小人儒”的儒家而非“君子儒”的儒家。搞不好把儒家弄成一種烏煙瘴氣的半民間宗教和半官方宗教的雜交，或者弄出一個不中不西、不古不今、非驢非馬的東西，恐怕到時候那些“新康有為主義者”就成了儒家的罪人而不是儒家的功臣了。新康有為主義者，就像康有為當年一樣，可能心里面極其羨慕基督教在西方社會中或在現代性建設中的重要角色，另一方面又對儒家在傳統(tǒng)中國中那種文化整合的強大功能不能忘懷，因此就有了他們的刻舟求劍的“儒教憲政”或儒家的儒教化的狂想。

實際上我們仔細考察一下就會發(fā)現，秋風的“儒家憲政主義”與陳明的“儒家公民宗教說”都明確抵制蔣慶的“儒教憲政”方案。我們可以把秋風近兩年在做的“儒家憲政主義”稱之為“新梁啟超主義”，以與蔣慶的“新康有為主義”路數相比照。不過在此我不想對它做進一步的討論。我還是回到曾亦與郭曉東等人的政治儒學的取向，他們與新康有為主義的“儒教憲政”或新梁啟超主義的“儒家憲政”的取向都不同，顯然，無論是新康有為主義，還是新梁啟超主義，這兩種“憲政化”的路數都太西方化了，都是以西方的制度為模板，都不是從儒家自己的政教制度和政治觀念的傳統(tǒng)資源出發(fā)，探討當下語境中儒家的政治性關切。他們都是為了“憲政化”而犧牲了儒家自己的政治觀念和政治制度的傳統(tǒng)。在《何謂普世？誰之價值？》一書中，曾亦和郭曉東等人是從書院制、科舉制、宗族和家庭等角度探討儒家的制度建設問題，而根本沒討論“儒家憲政”或“儒教憲政”的問題。一言以蔽之，憲政的觀念本質上是以公民個體為本位的，也就是以個人自由為本位，這是儒家的政治傳統(tǒng)中很難與它接合之處。在他們看來，“儒家憲政”或“儒教憲政”這套路數，一方面對西方政治制度和觀念的弊端估計不足，另一方面對自己傳統(tǒng)的價值認識不夠。因此曾亦在《君主與共和》中提出，“人類社會就其理想而言，必須限制自由，以便為自然留下地盤”。

什么是曾亦所講的“自然”呢？曾亦在書中從兩個方面討論了儒家政治中的“自然性”：一個是君主制，一個是宗族自治。這兩種在現代社會中根本不可能再恢復的制度，實際上是儒家的政治觀念的體現和載體，也曾在很大的程度上體現了某種人類社會普適的政治價值。最近的確有一些學者，比如北大的海裔，頗為中國在晚清民國之際錯失君主立憲制的機會而無限惋惜。不過，曾亦并不認為恢復君主立憲制還有任何可能。當然，重建宗族自治還是有一些指望的。他想要做的主要在于，通過君主制與共和制之爭以及宗族自治，來指出儒家的政治觀念是什么，它的合理性、普適性，或者用他的話說，它的“自然性”是什么，我們在現代社會的建設中應該如何限制自由以便為這些“自然”的要素留出足夠的地盤。正是基于這種考慮，曾亦等人并不熱衷憲政化的方案，也沒有提出像蔣慶的新康有為主義那種激進主義的烏托邦設想，盡管看起來君主制與宗族自治也已經是歷史了。

不過，曾亦等人在“夷夏之辯”的問題上倒是與蔣慶有一脈相承的淵源，這一點能看出來他們深受蔣慶所推崇的公羊學的影響。曾亦等人不再糾纏于“中體西用”或“西體中用”或“互為體用”問題，也不接受看起來較為現實的“馬克思主義的儒家化”方案，而是直接提出要“辟異端，除雜草”。這里所說的“異端”，不僅是自由派和新左派這左右兩派的異端，而且還有“港臺新儒家”的異端。這個立場倒是一反過去一個世紀以來儒家那種防御性的甚至是怨恨性的保守主義姿態(tài)，搖身一變而成為一種“戰(zhàn)斗的文化保守主義”。這種“戰(zhàn)斗的文化保守主義”不僅是一種政治儒學的新姿態(tài)，而且也極有可能會成為未來政治儒學的新方向，成為“儒家與當代中國思想的創(chuàng)生”的一個生長點。

（孔子2564年暨耶穌2013年11月24日）

儒家與自由主義大同多于小異

——在儒家與當代中國思想之創(chuàng)生暨“儒生文叢”第二輯出版座談會上的發(fā)言

高全喜

（北京航空航天大學人文與社會科學高等研究院教授）

我覺得這個會名為“儒家與當代中國思想之創(chuàng)生”，很有意思，因為我們北京航空航天大學人文與社會科學高等研究院下個月召開第二屆思想年會，題目是“中國時刻的思想創(chuàng)發(fā)”，秋風（姚中秋）在此之前特意先搞這個“儒家與當代中國思想之創(chuàng)生”，并結合“儒生文叢”第二輯出版，一起討論，別有深意，我表示支持。我認為，當代儒家、儒學、儒生在中國社會的大變革時期，扮演什么角色、發(fā)揮什么作用、擔負何種使命，值得在理論上深入探討，在實踐上銳意履行。下面我談幾點體會：

第一，我本來想說，剛才張旭已經說了，我認同這個看法，即現今一波的中國新儒學，應該改變學風和心態(tài)，或者說要樹立更加高遠的學風和氣象。因為此前的儒學，無論是李澤厚時代還是蔣慶時代，在當時的社會大背景和意識形態(tài)之下，確實是處于被打壓的境況，十分凋弊，由此表現出悲憤乃至偏執(zhí)的激進心態(tài)是可以理解的。但是，經過二三十年的社會演化、文明化育，現今的儒學乃至儒家文明，社會層面已經被基本認同，儒家倡導的價值和禮儀，已經成為中國人的共識，甚至成為執(zhí)政黨的某些復興話語的依據，在此情況下我覺得儒家或儒學應該展示寬容和開放的心態(tài)，在這點上，我要對秋風先生的某些言辭有所批評，有時不像儒家。在中華文明的演進中，儒家并不是被生硬地鑲嵌在里頭的，而是活出來的，以中庸的態(tài)度來積極建設，要與時俱進，在現代社會的文明肌理中把握與儒家的契合之道，而不是用儒家覆蓋、化約現代之價值與義理。

第二，我想談一下學理上的看法。你們這一波以秋風為代表的儒家，大力倡導讀經的重要，注重經學在儒家傳統(tǒng)乃至中國文明的根本性地位，我是贊同的。但是，我要提醒的是，中國文明歷來是經史互動，歷史的重要性也不能忽視，如果不重視史，會把人讀死的。古人云：讀經曰剛，讀史曰柔。剛柔具備，才是正道。說到讀史，就不能六經注我，尤其是關于中國近現代文明史，還要有一個世界的視野。秋風的《國史綱目》寫得很好，但某種意義還是經學的寫法，不是真正的史。讀經以儒家為主體沒有問題，如果讀史，古代有儒法之爭，近現代有共和創(chuàng)制以及兩個黨國歷史，儒家的理論與實踐在這里頭到底處于什么位置，值得好好檢討與反思。

第三，我一直認為，儒家的基本價值，與自由主義是有非常大的相關性的，儒家和自由主義無論在制度層面和價值層面，都能夠找到很多的共同之處，尤其是在社會轉型過程中，他們之間的大同多于小異。所以，希望兩派，多在大是大非上求同，而不是雞毛蒜皮上扯淡，在這點上，當然自由派應該檢討，儒家也應該檢討。因為中國社會在近代以來所面對的根本問題是制約政治專制的問題，對于不講理的權力框架，無論自由主義還是儒家思想，都要與之講理，以理服人而不是以力服人，這就是大是大非問題的共同點。此外，儒家希望中國的轉型是和平的，不希望采用大砍大殺的暴力轉型，尋求循序漸進、改良更化的路徑。自由主義從本質上也是訴求這個轉型的途徑。所以，以講理對不講理、以改良、和平轉型對暴力壓迫和蠻橫專斷，追求一個公正、有尊嚴的社會生活，我覺得至少上述三點，兩派是完全可以相通相容的。

儒家：不主流，毋寧死！

——在儒家與當代中國思想之創(chuàng)生暨“儒生文叢”第二輯出版座談會上的發(fā)言

慕朵生

（中國儒教網主編，儒教復興論壇總版主）

今天，參加“儒生文叢”第二輯出版座談會，很高興有這么一個向各位師長朋友學習的機會，但很抱歉我事先沒有做好發(fā)言的準備，因為中午才得知任重兄無法參加。我和他是十六年的老朋友了，平時見面也很多，所以緊急趕來，以便把座談會現場的情況轉達給他。

首先祝賀我的四位老朋友，秋風兄、晚林兄、桂榛兄、訥言（陳喬見）兄大著出版。秋風兄《儒家憲政主義傳統(tǒng)》一書，還給儒家?guī)硪恍┎乱?。好像是賀衛(wèi)方，說現在局勢是“反憲政”，你儒家關于憲政的書咋還能出版呢？是不是其中有什么貓膩??？你看看，這就是典型的 “以小人之心度君子之腹”！當然，我寧愿賀衛(wèi)方說的是戲謔之言！

晚林兄、桂榛兄、訥言兄的一個共同點，就是皆為郭齊勇先生的高足——晚林兄雖不及門，但至少也算半個弟子！剛才，任劍濤老師說郭先生是“粉紅色儒家”，我不同意。我認為郭先生是一位非常純正的儒家，培養(yǎng)的數十位弟子幾乎都是堅定的儒生，在座三位就是其中的佼佼者。荀子說，大儒“在朝則美政，在下位則美俗”，我續(xù)一句，“在學則教儒”，以自己的人格和學問，影響和塑造弟子為儒生，使中國文化“代有儒生傳道統(tǒng)”。大學中做儒學研究的教師，都能像郭先生一樣，儒學何愁不復興？！

同時，盡管任重兄不在場，我也要祝賀他主編的“儒生文叢”第二輯出版！“江水冷暖，寒鴨自知。”任重兄真是不容易！到處化緣募捐！好像還向佛教的一個基金會申請過資助，最后沒成，但兩位僧人過意不去，就以個人名義各捐了一千元錢——這事是訥言兄聯(lián)系的吧？（陳喬見：是。）我覺得，“儒生文叢”的出版，是中國儒生的集體亮相和公開表態(tài)，標志著中國大陸文化復興由“國學”到“儒學”、由“知識”到“信仰”的方向性轉變。文武之政，布在方策；道不茍行，待乎其人。有了儒生儒者，才會有真正的儒學儒教，才會有真正的文化中國、儒家中國！

下面，我結合剛才諸位師長朋友講到的內容，談三點不太成熟的看法，僅供各位參考：

第一，儒家，復興儒學，抑或重建儒教？作為中國儒教網站長，我是一個鐵桿儒教徒。但在這里，我并不想為儒教的合法性進行辯護。因為宗教從不是靠防御性辯護建立起來的，而是靠守死善道、篤學力行建立起來的——儒教重建尤其如此。剛才許章潤老師、秋風兄都提到，把儒家視為或做成宗教，是看小或貶低了儒家。我覺得，這可能是儒家內部的“儒學派”對“儒教派”的一種誤讀，因為兩派使用的“儒教”一詞的內涵和外延，可能是不一樣的。比如，蔣慶先生，傾向于把儒教等同于中華文明體，因而儒學只是其義理或學理部分。但是，很多儒者，是以儒學涵蓋儒教，把儒教視為儒學的教化部分，或認為儒學只是具有某些宗教性的功能，但不是宗教。比如錢穆、徐復觀、牟宗三、唐君毅諸先生，就都把儒家視為一種“人文教”。就此而言，秋風兄中國“一種文教，多種宗教”的提法，既淵源有自，又開拓創(chuàng)新，是一種值得期待繼續(xù)生成的論述。我看到秋風兄有關文章時，是很開心的。因為，盡管在對儒家的整體性描述上，秋風兄“一種文教，多種宗教”的論說值得商榷，特別是儒學借助其他宗教發(fā)揮自己宗教功能的提法，我很擔心——如果中國變成了一個“耶教國家”，恐怕就很難再看到儒家文化的色彩了。但至少在策略上，秋風兄的這一論說是積極的、可行的。否則，儒家變成（耶教模式的）宗教，“四書五經”就不好進入國民教育體系，進入大中小學課堂了吧！如果諸位都聲稱自己是儒教徒，像今天這樣坐在一起開會，就會引起警惕了。

總之，作為“儒教派”，我尊重、歡迎來自儒門內外的各種批評意見。不過，我也歡迎，尤其是歡迎儒門內部對“儒教派”的言說和訴求，持一種包容和尊重的態(tài)度。不管是“儒學派”還是“儒教派”，我想，我們大體都認同這樣一種觀點，即儒家文化在古代是一種發(fā)揮多種功能的文化生命有機體，其在當下的展開也必然是多維度、多路徑的。我非常贊同剛才任劍濤老師所說，即儒門內部的分歧，是儒門張力或者生命力的體現，表明了儒門的博大精深和氣象萬千。儒門之大，就大在能“一分為八”，但又都能“宗歸孔圣”。因此，儒者在不能證成自己的言說是完美無憾和唯一可行的情況下，寧可對他者尤其是儒門內部的言說，采取一種包容和尊重的態(tài)度。剛才很多人，提到要吸納接受、融鑄創(chuàng)新自由主義、西方文化云云，我發(fā)現大家對他者是很包容和尊重的，怎么說到“儒教派”的主張，就是看小或貶低了儒家呢？我建議，適當時機，可召開一個儒門內部會議，請蔣慶、陳明、康曉光等“儒教派”代表人物，講一講他們所說的“儒教”和“儒學派”所說的“儒教”，到底有何異同？

第二，儒家，寧為“怨婦”，不為“娼婦”！今天下午，聆聽諸位師長朋友發(fā)言后，我最大的一個體會是，大家都對儒家儒學儒教復興表現出一種前所未有、未見、未聞的熱情和樂觀。的確，近年來儒家境遇有所改善，特別是“道在我身”，且立乎其大，其小固不能奪，儒家必須有這種“家國天下”不出我范圍的自信和決心——這是儒家老祖宗留給我們的氣概和使命。因此，我非常贊同各位提到的，現在的儒家不能自艾自憐，不能怨天尤人，而是應該奮發(fā)進取，勇往直前。但是，我也不同意有人把儒家近代以來的恥辱感、憂患感、悲苦感，視為“怨婦心態(tài)”。坦率地講，用“怨婦”形容近代以來儒家的心態(tài)，這是個很糟糕的做法！別人“打倒孔家店”，破壞孔廟，挖掘孔林，騎在儒家脖子上屙屎拉尿，人近禽獸而國近夷狄，中華道統(tǒng)不絕如線，儒家咋就不能埋怨幾句？叫罵幾句？反正是我沒有那么高的修養(yǎng)，不會如此的寬容。相反，“來而不往非禮也”，“以德報德，以直報怨”，該叫罵就叫罵，該開打就開打！

關鍵的問題是，我覺得大家對儒家的生存境遇有些太樂觀了——如果不是盲目樂觀的話，至少是對儒家文化作為一種文明體復興的整體性訴求看小、看低了，同時也對儒家復興面臨的嚴峻挑戰(zhàn)認識不足。我前面提到，近年來儒家的確出現一些復蘇的苗頭。但是，儒家這種上升的趨勢，遠遠不及“西方化”或說“現代性”上升得更快——西方化和現代性已經成為一種不言自明的精神預設和價值預設，深入到每個中國人的骨髓。1935年，王新命等十教授就在《中國本位的文化建設宣言》一文中，開門見山就說：“在文化的領域中，我們看不見現在的中國了。”我覺得，目前中國的中國性，或者儒家的色彩，遠沒有80年前的中國厚重！因此，我非常贊同康曉光老師的一個觀點，即儒家要做好打“持久戰(zhàn)”、“陣地戰(zhàn)”的準備，要一個個村莊、一個個城池、一個個企業(yè)地收復失地！

在這里，我想就中國政治文化領域出現的一些新變化多說幾句。近段時間，從擬將中國教師節(jié)改在孔子誕辰日，到在中學試點推廣臺灣版“中華文化教材”，特別是到官方“中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化是中華民族的突出優(yōu)勢，是我們最深厚的文化軟實力”的提法，貌似中國政治文化開始回歸“中華道統(tǒng)”，許多人，包括一些儒者，對此是予以肯定的。的確，這是一個值得歡迎的變化，畢竟，“與其進也，不與其退也，唯何甚？人潔己以進，與其潔也，不保其往也。”但是，這些現象是不是就意味著官方會真心接受和主動回歸儒家？政治是在“儒家化”還是要“化儒家”，即政治是要為儒家所利用還是要利用儒家？如何判斷這些問題，對儒家是一大考驗。根據我個人的觀察，當前中國出現“經濟向右，政治向左”的趨勢，如果儒家不能成為其中制約、平衡、中和的關鍵因素，不能化解“政治的暴戾”和“經濟的欲望”，極有可能會被綁架在現實政治的戰(zhàn)車上，成為其工具甚至是犧牲品，成為各種思潮的反對面和眾矢之的，從而給儒家復興帶來更大的阻力。因此，儒者可肯定和歡迎中國政治、社會、文化的最新變化，甚至可采取“曲通之術”來“誘君入道”，但更應保持清醒的頭腦，保持儒家的獨立性和批判性，堅持“儒化政治”的大方向，避免發(fā)生“與狼共舞”的可悲局面。事實上，因為當下政治文化的上述新變化，以及一些傳統(tǒng)文化愛好者對這種變化的盲目喝彩，都給儒家?guī)硪恍┎录珊蛡??？傊?，我的一個觀點是，在政治面前，儒家寧可做“怨婦”，不能做“娼婦”！

第三，儒家，不與政治，難成主流！剛才我所說，并不是反對儒家參與政治。根據我個人的理解，儒教在義理和訴求上有三大特征，即天人合一、知行合一、政教合一。當然，“政教合一”的說法可能并不精確，因為儒教自創(chuàng)始以來，就是以教為政、以政為教、政教一體的，不像耶教等其他宗教，與政治的關系是分分合合，分也好，合也罷，都不傷害其為宗教，且離開政治照樣不失為宗教。章實齋早就說過，秦代雖然是暴政，但其“以吏為師”的做法，即“以政為教”的做法很接近三代之治?？傊?，儒家有個很重要的傳統(tǒng)，就是“政為大”，政治是“家國天下”運轉的中樞和制高點，不參與政治，就不成為儒家。所以，我主張，儒家不僅要論述政治，談政治哲學、政治儒學，談仁政王道、儒教憲政，而且要參與政治，儒化政治，成為一支政治性的力量。

就我個人讀書體會，儒家參與政治、儒化政治的途徑有三種，都是西漢初期提供的案例。一種是叔孫通的途徑，通過為漢家制定儀法而使儒家在政治中小露頭角；一種是公孫弘的途徑，通過飽讀儒家經典、蔚為布衣卿相，開創(chuàng)儒生儒士實際參與政治風氣；一種是賈誼、董仲舒的途徑，通過闡釋義理和恢弘大道，為儒化政治做好充分的思想準備。對這三種方式，史書和儒家的評價不一，認為其中有高低優(yōu)劣是非之分，比如認為叔孫通是媚政，而公孫弘則表里不一，最優(yōu)的是賈誼、董仲舒復古更化的方案，但也被認為是與政治相妥協(xié)的結果。我在這里想說的是，實際上這三種途徑都很重要，體現的都是一種實際參與政治的能力和水平?，F在的儒家，多數來自書齋和象牙塔，最缺的就是這種實際參與政治的能力，這對儒家而言是一個很大的短板。

現在的大形勢，逼迫著儒家提高實際參與政治的能力。當前，政權合法性遭遇極大危機，只能靠粗放的GDP增長模式和粗暴的維穩(wěn)方式來維持。我們常說“當事者迷，旁觀者清”，實際上它對自身合法性危機的認識，要遠比旁觀者更清楚，并因此試圖對其歷史合法性、文化合法性、政治合法性作出調整。其可借助的資源，無非是左中右或說中西馬，這對三大思潮都是一大機遇，同時也是一大挑戰(zhàn)。儒家的挑戰(zhàn)就在于沒有實際操作政治的能力，相反左右兩派無論是在歷史上還是現實中，都有豐富的經驗和可循的案例。所以，儒家不僅要突出議政的能力和水平，更要強化實際參與政治的能力，否則儒家復興就是一句空話。

當然，我們反對曲意迎合權力、媚俗政治。“曲通之術”或“誘君入道”的做法，需要特別謹慎！但有一點需要有個共識，即儒家議政參政的立足點，不是解決特定的黨派或政權的政治合法性危機，而是解決整個國家的政治合法性危機。在這種情況下，任何政治勢力，都是儒家面向的一種可能！一句話，就是儒家要“化政治”，而不是“政治化”。沒有政教合一，儒家也好，儒學也罷，抑或是儒教，都不會成為主流，都會失去自我，走向死亡！

最后，感謝弘道書院及秋風兄、任鋒兄組織了一個如此精彩的座談會，法學界諸位師長朋友的發(fā)言尤其精彩！

（孔子2564年暨耶穌2013年11月24日）

附錄：“儒生文叢”第二輯書目

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