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論政教：另一種政治、政府

作者：姚中秋（秋風(fēng)）

來源：《開放時(shí)代》2014年第3期

時(shí)間：2014年6月

【內(nèi)容提要】在中國，作為教化之本的儒家不是宗教，而是文教，儒家沒有教會建制。儒家這種社會存在形態(tài)決定了中國政治、政府之特殊品性：中國的優(yōu)良社會治理模式為政、教之“兼體分用”，有效而健全之中國式政治呈現(xiàn)為“政教”，中國的政府及其與社會的關(guān)系也有特殊的品性。

【關(guān)鍵詞】文教　政教　政教兼體分用

Abstract： Being the foundational ethics in China， Confucianism is a civilizing system， not a religion. Confucianism has no church， a fact that determines some significant characters of traditional Chinese politics and government. In China， government and civilizing system are synthesized into a coherent body of governance which plays a dual role of governing and cultivating as an authority. The relationship between government and society is one of both competition and cooperation.

Keywords：civilizing system， civilizing government， shared body and separate functions between cultivative system and state

社會治理之工具，無非政與教二者。政者，以一般理解，系以暴力為依托，以權(quán)力管理民眾。教者，良風(fēng)美俗之教化也。揆之以歷史，政與教之關(guān)系十分復(fù)雜。至關(guān)重要的是，教先于政，其范圍廣于政，其直接作用于人心，影響于人的價(jià)值觀和生活方式，尤其是其養(yǎng)成治理所不能不依賴的知識和德行，故教的性質(zhì)會在相當(dāng)程度上決定政的性質(zhì)。

筆者已在其他地方指出：在中國，作為教化之本的儒家不是基督教意義上的宗教，而是文教，儒家也沒有教會建制。①本文將據(jù)此指出，儒家的文教性質(zhì)決定了中國政治、政府之特殊品性：中國的優(yōu)良社會治理模式為政、教之兼體分用，有效而健全之中國式政治實(shí)呈現(xiàn)為“政教”，中國的政府及其與社會的關(guān)系也有特殊的品性。

一、秦制：無教之政

政教關(guān)系，約有三種。中國歷史上曾出現(xiàn)過政教關(guān)系之第一種模式：無教之政，此即秦制。

三代皆行封建，封建之基本治理單元是相對穩(wěn)定的小型共同體“家”，其首領(lǐng)為“大夫”，其行政管理者和武士為“士”。兩者共同治家，是為君子?！栋谆⑼x·號》曰：“或稱君子何？道德之稱也。君之為言群也；子者，丈夫之通稱也?！本泳褪蔷哂谐錾先耗芰χ?。

在封建時(shí)代的小型共同體中，君子權(quán)威來自自身之德行；共同體成員在禮的普遍約束下，禮是習(xí)慣法，同時(shí)約束君子和庶民。君子通過共同審議的方式治理公共事務(wù)，這就是政。僅在必要時(shí)強(qiáng)制執(zhí)行禮，這就是刑。②德、禮、政、刑，四者皆備，方為優(yōu)良治理之道。

孔子時(shí)代，封建制開始崩潰，所謂禮崩樂壞是也。孔子見證了治理新模式之初步形成，乃提出著名的政治學(xué)命題：

子曰：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥。道之以德，齊之以禮，有恥且格?！雹?/span>

政者，行政管理；刑者，施行刑罰。當(dāng)時(shí)，季氏等強(qiáng)勢卿大夫傾向于迷信刑治，以刑殺治國?？鬃訉Υ擞枰耘u。④然而，孔子并不拒絕政與刑，而是說，僅此是不夠的。除了政與刑，還應(yīng)當(dāng)讓德與禮充分地發(fā)揮作用，且以此為本，以政、刑為輔。

歷史暫時(shí)地沒有按照孔子的思想發(fā)展。季氏之類強(qiáng)勢卿大夫一路發(fā)展，成為戰(zhàn)國時(shí)代的國王。他們建立了王權(quán)制度。此一制度有兩大政治元素：擁有主權(quán)的國王和人數(shù)眾多的國民。國王為有效統(tǒng)治，乃不得不建立官僚制。國王的統(tǒng)治范圍很大，不得不建立郡縣制。最早建立這一制度的實(shí)為戰(zhàn)國初年的魏國，主導(dǎo)此一變法的乃是孔門子夏及其門人。商鞅將這套新制度帶入秦國，進(jìn)行了更為徹底的變法。秦人兼并六國之后，將諸多制度整齊劃一地施行于天下。

秦制的基本統(tǒng)治原則是“道之以政，齊之以刑”，官吏體系奉行專業(yè)主義和政治中立原則，沒有自身的信仰和價(jià)值。官吏的唯一倫理義務(wù)就是嚴(yán)格執(zhí)行皇帝政令，此制具有巨大優(yōu)勢：效率。官僚們高效率地行政、執(zhí)法，作為皇帝的代理嚴(yán)密地統(tǒng)治每一個(gè)庶民。秦制還“以吏為師”，刑名之學(xué)是唯一的學(xué)，且由官府壟斷。

政之高效，不能彌補(bǔ)秦制之巨大缺陷：秦制只有政，而沒有教。商鞅變法，驅(qū)民于耕戰(zhàn)，而敵視學(xué)術(shù)活動，無人守護(hù)價(jià)值?！懊裼卸幸陨喜环之愓撸镀滟x”，⑤刻意制造核心小家庭制度，摧毀孝之價(jià)值，而家向來是教化之大本。李斯推動秦始皇焚書，“重禁文學(xué)，不得挾書。棄捐禮誼而惡聞之，其心欲盡滅先王之道，而顓為自恣茍簡之治”。⑥

健全的共同體治理體系一定含有教化機(jī)制。任何永續(xù)維持的國家都需要教化，且須借助一個(gè)全覆蓋的體系進(jìn)行教化，以將共同價(jià)值傳遞給每個(gè)人，以此塑造共同體感。這是社會和政治秩序穩(wěn)定乃至于維持共同體存在本身的前提。相當(dāng)重要的一點(diǎn)是，政府官員本身也需教化，從而具備基本價(jià)值。

秦制下的政府以權(quán)力消滅教化體系，而成一完全沒有教化的國家。國家完全由權(quán)力這個(gè)單一力量維持秩序，而事實(shí)證明，如此“廢德教而任刑罰”⑦的國家統(tǒng)治體系是不能維持下去的。

二、西方政、教分立傳統(tǒng)

西方歷史提供了政教關(guān)系之第二種模式：政、教各成體系，分立而對抗。

基督教誕生之后，廣泛傳播于歐洲，所到之處，建立教會。依于其教義，教會組織原則逆乎原有社會組織，比如，信徒當(dāng)破棄家庭，同為兄弟姊妹，以愛耶穌取代親情之愛，而產(chǎn)生均等博愛之情。⑧教會也建立奉獻(xiàn)制度，持續(xù)積累財(cái)力。⑨由此，教會逐漸成為力量強(qiáng)大而自成體系的治理組織，成為一個(gè)以信仰為依據(jù)而擁有廣泛治理權(quán)的政府。⑩

這個(gè)政府與本已存在的、以國王為首的世俗政府之間自然存在緊張，產(chǎn)生沖突。沖突的結(jié)果有兩種：

第一種，教會政府在世俗政府之上。這就是中世紀(jì)的情形，此所謂“政教合一”。政教合一的本質(zhì)是統(tǒng)一的覆蓋歐洲的教會政府控制分散的、因而力量弱小的多個(gè)世俗政府，以世俗政府為宗教教化之工具。11教會的權(quán)威來自神啟和知識，包括神學(xué)和教會法學(xué)。教會興辦并壟斷教育，世俗政府僅僅掌握刀劍的力量，教會政府要求世俗政府依據(jù)教義的裁決使用刀劍。

第二種，世俗政府在教會政府之上。政教合一體制之嚴(yán)重問題在于，教義差異、宗派沖突立刻變成政治沖突，而且是殘酷的政治沖突。王權(quán)為國王的安寧，乃起而重構(gòu)政教關(guān)系。到15、16世紀(jì)，王權(quán)力量強(qiáng)化，擺脫羅馬教會政府的控制，而將本地教會置于王權(quán)之下。由此，教會開始國家化。作為現(xiàn)代國家理論之基石的主權(quán)理論，首先是針對統(tǒng)一的教會政府提出的，現(xiàn)在，國王成為國家的主權(quán)者。12這樣，世俗政府與教會政府的關(guān)系被顛倒過來。權(quán)力陡增的世俗國家限制了教會政府的活動范圍，國家化教會喪失了對大量世俗事務(wù)的治理權(quán)。

這樣，以世俗政府凌駕于教會政府之上的方式，西方實(shí)現(xiàn)了政教分離。從這里可以看出，不論是政教合一或政教分離，都存在某種主奴結(jié)構(gòu)：或者教會政府高于世俗政府，或者世俗政府高于教會政府。

在此一主奴結(jié)構(gòu)背后隱含著基督教世界政教關(guān)系之基本性質(zhì)：政與教是兩個(gè)性質(zhì)完全不同的事務(wù)，兩者始終處于分離狀態(tài)，即便是在政教合一時(shí)代。也因此，盡管一個(gè)社會的優(yōu)良治理同時(shí)需要兩者，但雙方的關(guān)系始終是緊張的、互斥的。根本原因在于，兩者均具有成為一個(gè)整全的政府之權(quán)力追求。

圣、俗兩分，政與教之自成體系而互斥的性質(zhì)，影響了西方關(guān)于治理之各種觀念和制度：

政、教自成體系：在現(xiàn)代西方社會，政府有一完整的統(tǒng)治體系，教會也有相當(dāng)強(qiáng)大的治理力量。天主教固然如此，新教同樣有教會組織系統(tǒng)。兩者并行而立，而活動于兩個(gè)互不相干的領(lǐng)域。教會拒絕政府干預(yù)，通過各種方式發(fā)揮教化人心之社會功能。托克維爾《論美國的民主》對此有詳盡論述。

政之中立性：政府排斥教會，完全依照世俗的邏輯進(jìn)行統(tǒng)治。如美國憲法修正案規(guī)定，國會不得建立國教。政府不應(yīng)當(dāng)教化一種傾向明顯的宗教價(jià)值。政治應(yīng)當(dāng)是價(jià)值中立的，政府就是一套處理公共事務(wù)的技術(shù)性規(guī)則和程序。

法律與道德分立，權(quán)利與善之分立：在西方現(xiàn)代經(jīng)驗(yàn)中形成的自由主義理論，長期堅(jiān)持、反復(fù)論證政與法之中立性、去價(jià)值化，并形成其基本命題：法律無關(guān)乎道德，權(quán)利優(yōu)先于善。政治不應(yīng)當(dāng)追求特定的善，支配政治的就是人的欲望和意志，現(xiàn)代權(quán)利就是人的意志和欲望之法律表達(dá)。

教育之去國家化：西方傳統(tǒng)教育基本上由教會興辦，此一教會教育體系在現(xiàn)代仍占據(jù)重要位置。后來由此傳統(tǒng)衍生出私立教育體系。這兩個(gè)教育體系都強(qiáng)調(diào)教育之去國家化，拒絕世俗政府介入。

社會與國家之分立：教會政府與世俗政府的互斥構(gòu)成現(xiàn)代西方社會與國家二元分離、對立的歷史基礎(chǔ)。在西方，社會之原型就是教會在世俗政府之外所守護(hù)的空間，因此，西方社會理論中最為引人注目的命題就是，社會與國家之間是分立而對抗的關(guān)系。社會自成體系，而發(fā)揮治理功能，也即，努力扮演著另一個(gè)層次上的政府的角色，為此而拒絕國家。

當(dāng)然，上述分立并不是絕對的。尤其是作為主權(quán)者的現(xiàn)代國家，一直努力伸張其教化之權(quán)。其中最為重要的是，現(xiàn)代政府在教會教育體系之外，興辦了一個(gè)規(guī)模龐大、體系更為完整的公立教育體系。這個(gè)教育體系通過歷史、文學(xué)、經(jīng)典等教育，塑造國民的國家認(rèn)同。

不過，總體而言，在西方，教與政之間處于分立狀態(tài)，由此決定了其政府之性質(zhì)，政、教關(guān)系及政府、社會關(guān)系之性質(zhì)等。

至此，我們看到兩種政、教關(guān)系模式：秦制是無教之政。在西方，教、政分立，各自自成體系。儒家對政、教關(guān)系的看法則不同于這兩者，并在西漢中期以后建立了獨(dú)特的政教兼體而分用體制。

三、政教之主體：儒家士大夫

儒家之社會形態(tài)，自始即完全不同于基督教。

孔子的理想是重建秩序，為此，探尋、守護(hù)華夏之道。然此道不在宗教中，不在神啟中，而在先王之言、行、制度中?？鬃觿h述詩書禮樂，“祖述堯舜，憲章文武”，13而成六經(jīng)，六經(jīng)即為道之文。

由此就決定了儒家觀念之特性。首先，儒家以治道為核心。基督教追求來世之幸福，故對現(xiàn)世的治道并不進(jìn)行具體討論，這方面的討論由政治學(xué)承擔(dān)。儒家沒有末世論追求，其思考的核心議題是人世間秩序之創(chuàng)建和維護(hù)。儒家思考的對象是治道。

其次，儒家的治道是歷史的、經(jīng)驗(yàn)的。教會政府的目標(biāo)是全盤重建秩序，故基督教旨在思考終結(jié)歷史之道。儒家沒有終極理想，儒家在歷史性過程中尋求現(xiàn)實(shí)治理之改善。故儒家并不試圖超越于歷史之外，儒家沒有構(gòu)想一套全新治理模式?？鬃訌?qiáng)調(diào)，好的治理模式一定是被經(jīng)驗(yàn)證明為善的制度之重新組合，《論語·顏淵》載：“顏淵問為邦，子曰：‘行夏之時(shí)，乘殷之輅，服周之冕，樂則韶舞。放鄭聲，遠(yuǎn)佞人。鄭聲淫，佞人殆?！比寮揖C合歷史上存在的既有社會治理機(jī)制，既吸納古典的禮樂，也接納新興的刑政。儒家所設(shè)想的治理方式是包容的、多元的。

孔子以文興學(xué)，孔子之學(xué)是“學(xué)文”。因此，儒家以學(xué)為本，以教育為傳道之主要形態(tài)。對弟子，孔子“博學(xué)于文，約之以禮”，14于庶民中養(yǎng)成新式士君子。儒家士君子群體具有道德理想主義精神，具有合群技藝。然而，儒家士君子所結(jié)合之團(tuán)體，并不十分緊密，主要是師徒傳道受業(yè)之關(guān)系。也就是說，儒家始終沒有建制化，沒有形成基督教式教會組織，沒有強(qiáng)固的組織體系，沒有自成一個(gè)政府。

因此，從社會存在形態(tài)看，儒家內(nèi)在于社會治理結(jié)構(gòu)中。儒家主要通過教育滲透于社會、政治結(jié)構(gòu)中，儒家就在既有社會結(jié)構(gòu)之中，儒家士君子就在家中，在社會中，在政府中。儒家不把自己設(shè)想為自成體系的治理者。

儒家相信，士君子當(dāng)在社會治理中發(fā)揮主體作用，但內(nèi)在于社會結(jié)構(gòu)中的儒家相信，王者同樣應(yīng)發(fā)揮作用。儒家將王者納入治理結(jié)構(gòu)中，并為實(shí)現(xiàn)優(yōu)良治理提供方案，以改造現(xiàn)有秩序。在儒家治道思想中，士君子和王者是共同治理者，兩者的關(guān)系是合作，而不是對抗。

儒家的這種治理理念和社會存在形態(tài)催生了儒家士大夫群體之出現(xiàn)。

儒家之理想是重建秩序，孔子之后，先后出現(xiàn)過三種治理秩序：東方的王權(quán)制，建立了較為強(qiáng)大的政，而沒有形成教化體系。商鞅引入此制，而在西方成熟，終成秦制，刻意消滅教化，而純用刑罰。鑒于秦制之內(nèi)在缺陷，漢儒之根本訴求是，漢家當(dāng)進(jìn)行“第二次立憲”，“馬上打天下”憲制，轉(zhuǎn)為“馬下治天下”體制。15董仲舒的方案最為系統(tǒng)，見《漢書·董仲舒?zhèn)鳌匪罩疤烊巳摺保旱谝徊哒撌鋈デ刂频谋匾裕坏诙咛岢龈脑旃倮魳?gòu)成，為此，當(dāng)“興太學(xué)，置明師，以養(yǎng)天下之士”，并吸納接受過儒家教育之士人進(jìn)入政府；第三策提出“諸不在六藝之科、孔子之術(shù)者，皆絕其道，勿使并進(jìn)”。受到漢武帝重用的公孫弘也提出了類似建議。漢武帝采納實(shí)施，由此，“公卿、大夫、士吏斌斌多文學(xué)之士矣”。政府官員之結(jié)構(gòu)發(fā)生了巨大變化，士人進(jìn)入政府，成為官員，而形成“儒家士大夫”群體。

此后，儒家士大夫即為中國社會治理之主體。士人誦讀五經(jīng)、四書，具有知識、德行，通過察舉、科舉等遴選機(jī)制，由基層社會進(jìn)入政府，掌握權(quán)力。待退休后，則重返社會，繼續(xù)承擔(dān)基層治理之責(zé)。儒家士大夫橫跨于政府、社會之間，或者說貫通兩者。

儒家士大夫治理社會之模式，不同于秦制的官吏。士大夫?yàn)檎浞妒茄?，由《漢書·循吏傳》所錄人物事跡可見其為政之道：16

第一，為民興利，令民富庶。儒家有義利之辨，《論語·里仁》載：“子曰：‘君子喻于義，小人喻于利?！庇纱丝梢?，義利之辨與君子、小人之別相關(guān)聯(lián)。然君子固當(dāng)“喻于義”，小人不妨“喻于利”，小人也即普通庶民不能不逐利以生存。故儒家士大夫?yàn)檎环剑嘀铝τ谂d修水利，鼓勵(lì)墾殖，為民興利，令民不饑不寒。在此基礎(chǔ)上，如孟子所說，“謹(jǐn)庠序之教，申之以孝悌之義”。17

第二，興辦教育，以養(yǎng)成君子。比如蜀郡守文翁治蜀：

景帝末，為蜀郡守，仁愛好教化。見蜀地辟陋有蠻夷風(fēng)，文翁欲誘進(jìn)之，乃選郡縣小吏開敏有材者張叔等十余人親自飭厲，遣詣京師，受業(yè)博士，或?qū)W律令。

……又修起學(xué)官于成都市中，招下縣子弟以為學(xué)官弟子，為除更徭。高者以補(bǔ)郡縣吏，次為孝弟力田。常選學(xué)官僮子，使在便坐受事。每出行縣，益從學(xué)官諸生明經(jīng)飭行者與俱，使傳教令，出入閨閣?？h邑吏民見而榮之。數(shù)年，爭欲為學(xué)官弟子，富人至出錢以求之。由是大化，蜀地學(xué)于京師者比齊魯焉。至武帝時(shí)，乃令天下郡國皆立學(xué)校官，自文翁為之始云。18

儒家始終相信，社會治理的關(guān)鍵在于養(yǎng)成一批君子，分散于基層社會中，扮演基層社會之“現(xiàn)場治理者”角色，組織普通民眾生產(chǎn)和分配公共品。如此，基層社會才有優(yōu)良治理可言。所以，歷代儒家士大夫治理地方所采取之優(yōu)先措施，始終是興辦教育事業(yè)，養(yǎng)成君子。

第三，興起禮儀，化民成俗。韓延壽擔(dān)任潁川太守時(shí)的做法最為典型：

潁川多豪強(qiáng)，難治，國家常為選良二千石。先是，趙廣漢為太守，患其俗多朋黨，故構(gòu)會吏民，令相告訐，一切以為聰明。潁川由是以為俗，民多怨仇。

延壽欲更改之，教以禮讓，恐百姓不從，乃歷召郡中長老為鄉(xiāng)里所信向者數(shù)十人，設(shè)酒具食。親與相對，接以禮意，人人問以謠俗，民所疾苦，為陳和睦親愛、銷除怨咎之路。長老皆以為便，可施行。因與議定嫁娶、喪祭儀品，略依古禮，不得過法。延壽于是令文學(xué)校官諸生皮弁執(zhí)俎豆，為吏民行喪、嫁娶禮。百姓遵用其教，賣偶車馬下里偽物者，棄之市道。19

儒家相信，庶民普遍具有底線性質(zhì)的道德意識和倫理，對于優(yōu)良治理而言具有重大意義。只不過，這種倫理的養(yǎng)成無法依賴庶人之道德自覺，而須借助于君子、政府之教化，形成風(fēng)俗。在良風(fēng)美俗中，民眾將于不知不覺間形成合宜的行為模式。因此，歷代儒家士大夫治民均致力于塑造良好風(fēng)俗，以此塑造民眾之心靈和行為。

第四，教化為主，慎用刑罰。以召信臣為例：

信臣為民作均水約束，刻石立于田畔，以防分爭。禁止嫁娶、送終奢靡，務(wù)出于儉約。府縣吏家子弟好游敖，不以田作為事，輒斥罷之，甚者，案其不法，以視好惡。其化大行，郡中莫不耕稼力田，百姓歸之，戶口增倍，盜賊獄訟衰止。吏民親愛信臣，號之曰召父。20

儒家士大夫并不排斥刑罰，但也絕不迷信刑罰，不以刑罰作為主要治理手段，而只是作為一種輔助性手段。

若與秦制相比，循吏代表的儒家士大夫之治理模式具有鮮明特點(diǎn)：以政為教，又以教為政。

所謂以政為教，就是儒家士大夫行使國家權(quán)力的過程帶有強(qiáng)烈的教化意味，且以教化為目的。《尚書·大禹謨》中，帝舜稱贊皋陶“明于五刑，以弼五教”，此為儒家士大夫所發(fā)揚(yáng)。行政、司法等治理活動不是單純依賴國家權(quán)力強(qiáng)制民眾盲目地服從，而是以法律、政令引導(dǎo)民眾向善，故孔子曰：“聽訟，吾猶人也，必也使無訟乎！”21為政者當(dāng)以自身的行為垂范民眾，如孔子對季康子曰：“政者，正也。子帥以正，孰敢不正？”22凡此種種為政之道，可令民眾認(rèn)同社會和政治秩序，并成為此秩序之維護(hù)者，不論其對此是否自覺。

所謂以教為政，就是國家機(jī)器承擔(dān)起教化的職能，這包括興辦教育，制作禮儀，獎(jiǎng)掖善行，養(yǎng)成風(fēng)俗。儒家士大夫?yàn)檎偸前堰@些文教事業(yè)置于至關(guān)重要的位置上，因此，儒家士大夫雖為政府官僚，實(shí)在相當(dāng)程度上扮演“師儒”之角色。后世政府的官職設(shè)置同樣體現(xiàn)了這一點(diǎn)，如明清兩代，府州縣均有儒學(xué)官職。

儒家士大夫之以政為教、以教為政，形成政教“兼體分用”之格局。23毫無疑問，政、教是兩個(gè)不同的社會治理機(jī)制：政以權(quán)力為本，以官員為體，以律令為器；教以儒家之學(xué)為本，以君子為體，以禮俗為器。這兩者之間是存在緊張的，且各有運(yùn)作之機(jī)制。故儒家治國之原則是，重教化而輕刑政。另外，有大量儒家士人并不能進(jìn)入政府，成為大夫，他們主要在社會層面上施行教化。

但是，在西漢中期士人進(jìn)入政府擔(dān)任官員，形成儒家士大夫這個(gè)橫跨文化—社會—政治領(lǐng)域的社會主體之后，教與政確在相當(dāng)程度上重疊，此即“兼體”。同一個(gè)士大夫群體，同時(shí)運(yùn)用政和教兩種機(jī)制治理民眾，此即“分用”。

儒家政、教之兼體分用，既不同于西方中世紀(jì)之“政教合一”，也不同于西方現(xiàn)代之“政教分離”。此一政教兼體分用格局塑造了中國社會治理秩序之幾乎所有重大特征。

四、在政教體制之下

儒家中國何以能夠做到政教同一？根本原因在于，儒家不是宗教。儒家當(dāng)然具有宗教性，但并非宗教。儒家沒有神靈，不以神靈教人。在社會治理場域中，儒家就是文教，具體表現(xiàn)為德之教、禮俗之教。正因?yàn)榇?，政府的組織體系完全可以成為教化儒家價(jià)值之載體，并不會對各種宗教構(gòu)成壓力。而政府承擔(dān)教化職能，導(dǎo)致中國社會治理模式及其內(nèi)部的各項(xiàng)制度，極大地不同于政教分立之國度：

第一，政教兼體分用格局塑造了多元交叉的治理權(quán)威結(jié)構(gòu)。

人間治理可依憑三種權(quán)威：權(quán)力、知識、德行。秦制下，官吏的主要統(tǒng)治工具是國家暴力，為此，官吏掌握運(yùn)用刑律的專業(yè)知識。在古羅馬、中世紀(jì)歐洲基督教世界，不存在系統(tǒng)的官僚體系。16世紀(jì)之后的歐洲，世俗政府?dāng)[脫教會政府的控制，國王為有效治理眾民，建立科層官僚體系。韋伯對此多有分析。這種科層官僚體系實(shí)類似于秦制下的官僚制：官僚們掌握行政、司法、財(cái)政等專業(yè)知識，并驅(qū)動整個(gè)國家暴力機(jī)器運(yùn)轉(zhuǎn)。與秦制的區(qū)別僅在于，這個(gè)科層官僚體系未能壟斷全部治理權(quán)，因?yàn)榻虝加薪袒瘷?quán)，官僚只擁有世俗的國家權(quán)力。

儒家士大夫組成國家官僚體系，這一點(diǎn)，與秦制和現(xiàn)代科層制相同。官員們同樣需要具有行政、司法、財(cái)政等專業(yè)知識。不同之處在于，在政教兼體分用體制下，儒家士大夫不止是官僚，同時(shí)還是“師儒”。儒家士人之知識不限于專業(yè)知識，而且具有德性內(nèi)涵。儒家士人是依憑其德性化知識得以進(jìn)入政府的，因此，在治理過程中，除了運(yùn)用專業(yè)知識外，也廣泛地運(yùn)用德行的力量。士大夫?yàn)檎?，始終以教化為根本。

秦制官吏和現(xiàn)代科層制官僚只運(yùn)用權(quán)力和專業(yè)知識，士大夫則綜合運(yùn)用權(quán)力、專業(yè)知識和德行。從這個(gè)意義上說，中國不存在西方意義上的“國家”，這樣的國家是單純依靠刑、政進(jìn)行統(tǒng)治的。而在中國，政府同時(shí)運(yùn)用多種手段，甚至可以說，主要依靠德、禮這樣的非暴力力量，德、禮本身也控制了刑、政。西方意義上的國家只有政，中國政府的治理則是政教兼用。

第二，政教兼體分用格局塑造了獨(dú)特的學(xué)、政關(guān)系模式。

在西方，教會教育體系培養(yǎng)出來的人員進(jìn)入教會政府，世俗政府則有自己的人員儲備池：在中世紀(jì)，是擁有武力的騎士。另有一些行會養(yǎng)成專業(yè)人士，比如法律行會。在這里，學(xué)與政是分立的。在現(xiàn)代，教會養(yǎng)成人心、風(fēng)俗之教化者，世俗政府則依靠世俗學(xué)校體系培養(yǎng)掌握專業(yè)知識的專業(yè)人士。在這里，學(xué)與政倒是有關(guān)系的，但此學(xué)卻不具有教化功能。

儒家士大夫政教兼體分用體制的基礎(chǔ)是儒家興辦的教育體系。至少從西漢中期開始，政府系統(tǒng)興辦教育體系，從中央的太學(xué)或國子監(jiān)，到郡、州、縣之學(xué)。這在人類文明史上是極為罕見的。它從根本上決定了中國社會是一個(gè)“文”的社會。

這個(gè)教育體系是全覆蓋的，它固然培養(yǎng)儒學(xué)傳承者，但主要為政府培養(yǎng)官員。任何一個(gè)人，只有接受了儒學(xué)教育，從而具有一定的知識和德行，才可進(jìn)入政府，獲得治民之位。因此，學(xué)、政相通。以德性化知識遴選官員，知識生產(chǎn)體系、德行養(yǎng)成體系與社會管理體系之間存在雙方流動渠道。這既決定了中國知識之品性，也決定了中國政府之品性：中國政府是高度知識化的，向來是士人政府、文治政府。這與中世紀(jì)歐洲的世俗政府形成強(qiáng)烈對比，甚至不同于現(xiàn)代西方政府：現(xiàn)代西方政府的政務(wù)官未必在知識上出色。

第三，在政教兼體分用體制下，道在政中，政治不是中立的、純粹技術(shù)性的，而始終具有理想主義氣質(zhì)。

“士志于道”，24儒家士人與普通士人之區(qū)別就在于具有行道天下之志。儒家之學(xué)讓儒家士大夫具有明確的價(jià)值、信念，具有“行道于天下”的理想，以治國、平天下為己任。這一點(diǎn)，完全不同于沒有任何價(jià)值忠誠的秦制刑名吏和現(xiàn)代科層官僚。儒家士大夫具有強(qiáng)烈的政治主體性意識，他們致力于行道：自己行道，也致君行道。25

儒家士大夫主導(dǎo)之中國政府具有道德理想主義傾向，儒家士大夫?qū)⒁幌盗袃r(jià)值內(nèi)置于政府中，政治不能不受這些價(jià)值之指引、控制。比如，漢代士人自立國之初就要求“復(fù)古更化”，26宋代士人強(qiáng)烈呼吁回向三代之治。政治過程、政府內(nèi)部始終具有一種向上提撕的力量。因此，中國歷朝幾乎都有變法，都有“中興”。凡此種種，皆源于儒家士大夫內(nèi)在具有的道德理想主義精神。

如此政治當(dāng)然不是價(jià)值中立的，其具有明確而強(qiáng)烈的價(jià)值。但是，這種價(jià)值無關(guān)乎神靈，它是一種道德力量，具有包容性。事實(shí)上，正是這種力量讓政府具有包容多元之開放性。

第四，政教兼體分用讓中國的行政具有政治之品質(zhì)。

秦制文法吏體系和現(xiàn)代科層官僚體系都只能運(yùn)作純粹行政事務(wù)。秦制中缺乏政治審議機(jī)制，現(xiàn)代國家則在科層官僚制之外另行建立政治審議機(jī)制，這就使議會和其他民選官員通過選舉程序進(jìn)入政府，構(gòu)成政治部門，以審議機(jī)制進(jìn)行決策?？茖又乒倭朋w系則被動地接受、執(zhí)行其決策。

表面上看起來，儒家傳統(tǒng)政制與秦制類似，士大夫也是行政性官員，這里沒有特別明顯的專門的政治部門。但略加觀察就可以發(fā)現(xiàn)，其實(shí)，傳統(tǒng)政制中，存在政治審議機(jī)制，而漢代繼承自秦的行政體系，因?yàn)槭鞘看蠓虿僮?，?shí)具有政治審議的功能。

儒家士大夫政制混融了行政和政治。原因在于，士大夫具有道德理想主義精神，故絕不把自己陷于按部就班的行政過程中。士大夫天然就是政治家，而絕非單純的行政官員。所以，他們在行政過程中始終具有政治意識。他們會積極參與皇帝、上級政令之決策，在實(shí)施過程中，會依據(jù)自己的儒家治理理念對皇帝、上級之政令進(jìn)行審查、抉擇。

傳統(tǒng)中國政制中，也有此種審議機(jī)制之制度安排，漢代有會議制度，如鹽鐵會議、石渠閣會議等，唐代有門下省，宋代有臺諫，明代有給事中的封駁權(quán)。

第五，政教兼體分用格局塑造了國家與社會之合作關(guān)系。

儒家士大夫同時(shí)享有國家權(quán)力和道德、知識權(quán)威，在社會治理結(jié)構(gòu)中不純粹在國家體系內(nèi)。事實(shí)上，他們成長于社會中，依憑知識和德行進(jìn)入政府。士大夫是優(yōu)秀的社會代表，而后又可能返回社會。大量儒家士人、紳士不在政府內(nèi)，但與士大夫在同一個(gè)知識和道德共同體中。

這樣，儒家士人和士大夫作為一個(gè)共同體，橫跨、貫通于國家、社會之間。這決定了士大夫政制的開放性。不擔(dān)任官職的儒家士人也可通過各種非正式的渠道，廣泛參與各級政府政務(wù)之決策過程。越到基層，參與的程度越高。比如，晚清新政、立憲中，張謇等人作為在野紳士，借助地方督撫參政之權(quán)，深入?yún)⑴c了新政、立憲方案之設(shè)計(jì)。這樣，在中國，士紳之在野、在朝，并無截然區(qū)分。

因?yàn)槿寮沂看蠓蛑旌仙矸?，政府與社會之間也處在合作關(guān)系中。在傳統(tǒng)中國，國家與社會之間不是分立、對抗的，兩者呈現(xiàn)為治理的連續(xù)統(tǒng)一，有所分工，又有密切合作。士大夫在政府中運(yùn)用權(quán)力治理公共事務(wù)，大量士人也在社會中依托自治性社會組織生產(chǎn)和分配公共品。借助于這種合作，社會自治在中國相當(dāng)發(fā)達(dá)。各級政府與當(dāng)?shù)馗鞣N類型的社會組織共同治理，分工、合作地生產(chǎn)和分配不同類型的公共品。

因此，在中國，確實(shí)存在國家、社會之別。但是，因?yàn)樯碓谝粋€(gè)知識和倫理共同體中，故兩者關(guān)系之常態(tài)是合作：儒家紳士支持官員履行自己的行政管理職責(zé)，反過來，儒家官員對于儒家士人主導(dǎo)的社會自治也予以認(rèn)可、支持。在朱子興辦的社倉中，就可以清楚看到官、紳之間的有別而合作。

五、結(jié)語

基于儒家之文教性質(zhì)，由儒家士大夫主導(dǎo)之政、教兼體而分用的中國社會治理格局，在人類治理經(jīng)驗(yàn)中可謂獨(dú)樹一幟，而它在中國有兩千多年實(shí)踐的歷史，且大體給中國帶來了和平與繁榮。

這一歷史經(jīng)驗(yàn)或可促使人們反思基于西方經(jīng)驗(yàn)政治學(xué)之諸多基本預(yù)設(shè)和命題。本文所述之政教兼體分用格局所決定之中國政治、政府的性質(zhì)和國家—社會間關(guān)系，讓我們不能不說，現(xiàn)代西方政治學(xué)所表述的只是基于西方經(jīng)驗(yàn)的地方性知識，其中之重要命題，如政治價(jià)值中立、國家與社會對立等，并不是不言自明的真理。中國經(jīng)驗(yàn)中蘊(yùn)含著另外一套關(guān)于社會治理的地方性知識體系。闡明這套知識，而與西方經(jīng)驗(yàn)對勘，或有可能逼近普遍有效的社會治理知識體系。

【注釋】 

①姚中秋：《儒家非宗教論》，載《同濟(jì)大學(xué)學(xué)報(bào)（社會科學(xué)版）》2013年第4期；姚中秋：《一個(gè)文教，多種宗教》，載《天府新論》2014年第1期。

②關(guān)于封建治理之詳盡描述，可參考姚中秋：《華夏治理秩序史》第2卷《封建》，?？冢汉Ｄ铣霭嫔?/span>2012年版。

③《論語·為政》。

④《論語·顏淵》：“季康子問政于孔子曰：‘如殺無道，以就有道，何如？’孔子對曰：‘子為政，焉用殺？子欲善，而民善矣。君子之德風(fēng)，小人之德草。草上之風(fēng)，必偃?！?/span>

⑤《史記·商君列傳》。

⑥董仲舒“天人三策”中語，見《漢書·董仲舒?zhèn)鳌贰?/span>

⑦《漢書·董仲舒?zhèn)鳌贰?/span>

⑧“你們不要想我來是叫地上太平；我來并不是叫地上太平，乃是叫地上動刀兵。因?yàn)槲襾硎墙腥伺c父親生疏，女兒與母親生疏，媳婦與婆婆生疏。人的仇敵就是自己家里的人。愛父母過于愛我的，不配作我的門徒；愛兒女過于愛我的，不配作我的門徒?！薄缎录s·馬太福音》，10：34-37。

⑨“地上所有的，無論是地上的種子是樹上的果子，十分之一是耶和華的，是歸給耶和華為圣的?！薄杜f約·利未記》，27：30-34。

⑩伯爾曼說，1050年到1200年間被創(chuàng)造出來的教會法是第一個(gè)西方近代法律體系，參見［美］哈羅德·J·伯爾曼：《法律與革命——西方法律傳統(tǒng)的形成》，賀衛(wèi)方等譯，北京：中國大百科全書出版社1993年版，第242頁以后。

11關(guān)于這一點(diǎn)，可參看［美］哈羅德·J·伯爾曼：《法律與革命——西方法律傳統(tǒng)的形成》，第2章。

12比如博丹的《論主權(quán)》?；舨妓挂苍凇独S坦》后半部分論述，尤其是“論教權(quán)”一章中論述，世俗王權(quán)作為主權(quán)，高于教權(quán)，教會應(yīng)當(dāng)服從于世俗主權(quán)者。

13《禮記·中庸》。

14《論語·雍也》。

15關(guān)于第二次立憲與董仲舒思想，可參姚中秋：《國史綱目》，第18章，?？冢汉Ｄ铣霭嫔?/span>2013年版。

16關(guān)于循吏的經(jīng)典研究為余英時(shí)先生之《漢代循吏與文化傳播》，載余英時(shí)：《士與中國文化》，上海人民出版社1987年版，第129～216頁。

17《孟子·梁惠王上》。

18《漢書·循吏傳》。

19《漢書》卷七十六，《趙尹韓張兩王傳第四十六》。

20《漢書·循吏傳》。

21《論語·顏淵》。

22《論語·顏淵》。

23這個(gè)詞受啟發(fā)于任鋒博士未發(fā)表論文中提出的“合體而分用”。

24《論語·里仁》。

25余英時(shí)先生《朱熹的歷史世界：宋代士大夫政治文化的研究》（北京：三聯(lián)書店2004年版）以宋儒為例，對此有深入研究。

26關(guān)于這一點(diǎn)，可參看姚中秋：《國史綱目》，第18章。

責(zé)任編輯：李泗榕