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與許紀(jì)霖先生商榷：我們該如何思考儒家

作者：張龑（中國人民大學(xué)法學(xué)院副教授）

來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

           原載于 新浪歷史

時間：甲午年八月廿三

           西歷2014年9月16日

儒家思想引領(lǐng)華夏文明千年之后，在歐洲醞釀了數(shù)百年的現(xiàn)代性開始狂飆突進(jìn)，進(jìn)而席卷亞洲。此前雖屢遭游牧民族侵蝕甚至顛覆的儒化中國，卻每每因為游牧民族只有肉身之彪悍而無精神修為，總能在文化沖突之后，重新復(fù)歸正統(tǒng)。西學(xué)東漸也是依憑了游牧民族那般的猛力，不同的是，它多了一套自己的思想體系，用于支撐實體的政治文化。百多年來，面對西方政治經(jīng)濟(jì)殖民的勢如破竹，華夏保守主義者的文化抵抗簡直弱不禁風(fēng)，以至無數(shù)知識分子仰天長嘆，儒家休矣，傳統(tǒng)文化已然魂飛魄散。

許紀(jì)霖先生不是一個儒生，但他是一個傳統(tǒng)文化的同情者。所謂同情，理性上缺乏根據(jù)，感情上割舍不下之謂也。令人感佩的是，許紀(jì)霖先生在最新發(fā)表于《南方周末》的一篇文章中堅稱，儒家孤魂不倒，只是肉身不再。雖然說，靈魂與肉體的兩分法在道家的民間傳說中有所先例，許先生的靈與肉兩分法更像是淵源自西方的基督教神學(xué)，一則靈魂不滅，二則需要靈魂附體。儒家思想從不這么認(rèn)為，一些理性哲學(xué)也不這么認(rèn)為，在它們看來，靈魂與肉體之間密不可分，要么是相濡以沫的養(yǎng)成關(guān)系，要么是一種相互交往的論證關(guān)系。奈何許先生以神學(xué)思維對當(dāng)代仍舊奮斗于中西文化融合養(yǎng)成過程中的新儒者當(dāng)頭棒喝，反倒使得自己的文章從一開篇就預(yù)設(shè)了結(jié)論，儒家思想早已死亡。令人不禁生疑，他的文章中談及的究竟是早就被五四革命精神閹割的儒家思想，還是當(dāng)下社會中重新興起的儒家思潮。特別是，他對于為什么儒家在百年革命之后仍然能夠“沉渣泛起”毫無好奇之心，反倒擔(dān)心起早已無足輕重的知識人攀附權(quán)貴。

一

許先生的家國情懷毋庸置疑，他對儒家思想的一些批評不可謂不犀利，有問題的是這個時代。這個時代已經(jīng)不再有權(quán)威的知識法則，過去已成的思維定勢，如舉凡觀察傳統(tǒng)思想，莫不采用西學(xué)的有色眼鏡，今日不敷適用。新時代對知識人所期待的是，拋棄各種眼鏡，從原理出發(fā)進(jìn)行獨立思考，為共同體提供屬于自己的行動法則?？鬃赢?dāng)年也是處于一個混亂的時代，有生之年都在思考和尋找人群共同生活的政治原理。他并沒有親見自己的思想變成政治的主流意識形態(tài)。從一種心懷天下的思想，周游于列國的游魂，到后來變成現(xiàn)實中各種有形的制度和文化形態(tài)，既非孔子之力，也非儒生之功，而是儒家思想本身所具有的原理性。孔子敏銳地把握住了人群生活內(nèi)在的原理，這使得他同儒家思想及其原理同光永在。肉身雖死，精神不滅，不因現(xiàn)實政治是否采納而有所損益。正所謂“德不孤，必有鄰”，儒家思想深諳人性，扎根倫理之源，何時成過孤魂，又何懼孤魂。

若言孤獨，只有肉身才會孤獨。儒家肉身為何物，其實不是什么政治制度，而是承載儒家思想的經(jīng)文、詮釋儒家思想的儒生、以及傳播儒家思想的書院?？上?，古代經(jīng)文不再成為獨占的經(jīng)典，儒生不復(fù)是社會主要的知識群體，書院也被現(xiàn)代專業(yè)學(xué)院所代替。許先生將某種政治制度視為儒家的肉身雖有爭議，卻也不無討論的空間，可用肉身的表現(xiàn)作為評價儒家思想的標(biāo)準(zhǔn)則令人詫異，似乎歷史上儒家思想的榮光仰賴于統(tǒng)治者的青睞。因是之故，他不是從新時期儒家思想的理論必然之處著眼，探問緣何儒家思想可以做到百姓日用而不知，從而面對現(xiàn)代個體主義和主體自由的挑戰(zhàn)，提出一個更富建設(shè)性的命題。相反，他直接預(yù)設(shè)了一個金剛不壞的經(jīng)文肉身，以為舊的儒家經(jīng)文就完全等于儒家義理，舊的儒家政治實踐就是儒家經(jīng)義必然導(dǎo)向之途。如此一來，便只能產(chǎn)生出一個非常老套的問題，究竟是得君行道，還是覺民行道。

問題既已走偏，自然很難指望大路通向羅馬。許先生首先指出，王官之學(xué)此路不通。為何走不通呢，原因很簡單，目前為止它沒走通，而古希臘走通了，羅馬基督教走通了。這種以事實論英雄的說理沿襲的仍舊是從西方觀察中國的舊視角。而且，這種視角還算不得是西方的，因為西方還有哲學(xué)觀察的方式，即古希臘開啟了知性傳統(tǒng)，開啟了主-客體的思維方式，而基督教則將主-客體思維中的主體人延展到神的高度。在此原理之下，政治制度如何設(shè)計便有了基本的理據(jù)，任何世俗王權(quán)都要經(jīng)得起神學(xué)視角的引導(dǎo)和批判。那么，何為儒家之靈魂、之真義呢？我在“家的律法”一文中指出，儒家思想中內(nèi)含三個基本法則：陰陽創(chuàng)生—世代養(yǎng)成—慎終追遠(yuǎn)。這些法則歸結(jié)起來，可以表達(dá)為儒家思想深刻之處在于：它揭示了居于“人-人關(guān)聯(lián)”與“人-神關(guān)聯(lián)”之間的“人-家關(guān)聯(lián)”這一中道維度。由于人-神的距離過于遙遠(yuǎn)，西方政治實踐中理想化和經(jīng)驗化往往各執(zhí)一端，要么是絕對正確的統(tǒng)治，要么是赤裸裸的利益計算，硬是生生地將生活世界撕裂；理性論證雖然以程序來糾正主客體模式的決斷論，卻仍舊陷于理性主義，忽略了語言與文化根本上是一種世代養(yǎng)成的事物。理性論證不是無源之水，而是通過共同的語言的論證。英美實用主義哲學(xué)某種程度上糾正了唯心主義的高蹈，間接觸到了儒家義理的真義，如杜威就認(rèn)為民主依賴于教育。王權(quán)政治也好，議會政治也好，古代儒家要求君主從小接受教育，現(xiàn)代儒家自然會要求政治家從小接受良好的教育。反倒是西方的民主選舉制度因為無法保證被選舉者的賢能而常常遭人詬病。許先生毫不否認(rèn)儒家思想引領(lǐng)下的古代政治曾經(jīng)達(dá)到過的卓越程度，但卻不是據(jù)此深入追問儒家義理成為實踐政治無可回避的原理性何在，而是直接跳躍到肉身的儒生若與外在的王權(quán)混合將有多么大的弊端，這種觀察自然只能看到流于膚淺的儒家與政治關(guān)聯(lián)的表象，或者輕率地?fù)焓捌鹄弦惠厡W(xué)人的論斷，如牟宗三先生牽強(qiáng)地認(rèn)為古代政治只有治道而無政道，卻不去問，陰陽相生的“天理”難道不是一種具有超越性的政道。

二

許先生當(dāng)然不會將政治作為衡量某一思想的唯一標(biāo)準(zhǔn)。在他看來，儒家思想若能擔(dān)負(fù)起心靈宗教的重任也很了不起?？上В€是一貫的五四思維，不是去深究儒家思想中究竟達(dá)到了怎樣的超越性，而是再一次泛泛地在儒家思想與基督教以及其他宗教之間加以比較。尤其要指出的是，他使用了源自西方語境的世俗化概念。可是，他非但沒有將此種世俗化帶來的倫理困境歸咎于基督教，從而反問，為什么在他看來不能算是心靈宗教的儒家可以為“世俗的”古代中國提供一套良好的倫理秩序。相反，帶著逢政治必反的有色眼鏡，他怎么也不愿相信儒家思想可以成為一種心靈宗教。當(dāng)然，頗有道理的是，他這一次反對的是儒家的肉身——儒生——再也沒有為儒家義理獻(xiàn)身的勇氣和信念，而是蠅營狗茍，汲汲于榮華富貴，但這實在不是儒家思想本身的問題，而是受西式文化蠱惑的學(xué)者們拒絕成為儒家思想的擔(dān)當(dāng)者。相反，儒家思想分外寬容，明確區(qū)分了“圣人”與“君子”，它不要求每個肉身者都一定要“成王成圣”，成為傳道者、殉道士，只要在日常生活中成為一個遵守倫理規(guī)范的典范“君子”即可。通過“圣人”與“君子”的對立統(tǒng)一，儒家思想化解了一元神宗教中人-神之間的重大斷裂，既保留了圣人這一超越性維度，又將超越性相對化為遵守倫理規(guī)范的君子典范。或許許先生從沒有想過，儒家思想內(nèi)在包含著從絕對的生命起源到現(xiàn)實中的單個家族的祖先祭祀這樣一個寬廣而層次有別的心靈尺度。正如判斷每個宗教都不會以信眾的多寡、有否真誠為標(biāo)準(zhǔn)，儒家思想是否具備心靈宗教能力根本上取決于，它足以成為人類心靈之家，而不是將人類心靈簡單寄托在那虛無縹緲的、絕對的天國。

三

王官之道不通，心靈啟示能力不足，許先生終于長噓一口氣，放下了對新時期儒家淪為御用之學(xué)的焦慮?？墒?，這股思潮如今已經(jīng)小有氣候，成為一股不可小覷的新興社會力量，總也要對此給出一個解釋和出路吧。環(huán)顧四周，無論是韓國還是臺灣，儒家雖未開出什么新花，卻也有些許社會倫理效用，將儒家視為一種“文教”還是不錯的，為什么呢，因為這樣它就比較像自由主義了?！罢嬲c自由主義政治哲學(xué)有全面沖突的，不是作為‘文教’的儒學(xué)，而是作為王官之學(xué)的政治儒教”，文教儒學(xué)不會也不應(yīng)該同自由主義相對抗，不然會親者痛，仇者快。多么可愛的道德情懷??！自由主義這么好，儒家思想怎么能與之對抗呢，確切說，你們這些新儒者怎么能和自由主義對抗呢，哪怕違背儒家思想之原理，也要遷就自由主義啊。至于儒家原理與自由究竟是怎樣的關(guān)系，這一點重要嗎，再重要也不應(yīng)該比自由主義重要。

其實不然。自由成為一個現(xiàn)代字眼從一開始便不是針對個體而言的。換言之，談及自由思想史上有兩條線索，一條是德國古典的意志自由，一條是英美的社會自由。二者相差不遠(yuǎn)，卻內(nèi)含一個關(guān)鍵性問題，意志自由若要尋其肉身，一定落至個體身上嗎？個體自由可以令個體獲得自由嗎？倘使帶著這種勇氣去觀察風(fēng)行數(shù)個世紀(jì)的自由主義，不難發(fā)現(xiàn)，需要自由的個體最好只能是成年的個體。成年一詞內(nèi)含復(fù)雜，因為它不是說某個具體個體是成年人，而是說，只有在一種成年的狀態(tài)下，個體自由才是可最優(yōu)化實現(xiàn)的。比如只有在一個母語共同體里，個體才是可以獲得充分理解的，才是可以充分參與公共生活的。密爾如是說，“自由，作為一條原則來說，在人類還未達(dá)到能夠借自由的和對等的討論而獲得改善的階段以前的任何狀態(tài)中，是無所適用的?！币虼?，密爾筆下的個體自由貌似經(jīng)驗具體的，實則仍舊是歷史抽象的。為了匹配上自由這樣一個理念，個體要么自我神圣化，要么能夠領(lǐng)悟到一套如康德所言的先天普遍的法則，這兩個條件若用“人-神”范式來表達(dá)，就會導(dǎo)致生活世界走向極端。相反，若是用“人-家”范式，就可以獲得一種包容性地表達(dá)，即成為一個政治上、理性上足夠成熟的社會。個體獲得社會自由不能只依靠決斷與論證，還要通過世代養(yǎng)成。世代養(yǎng)成意味著，個體通向自由之路必須經(jīng)過家的律法作為橋梁，無論是思想自由還是個性的建構(gòu)，都無法像“靈魂附體”這般一蹴而就，儒家思想從一開始就是服務(wù)于個體獲得自由的，但它強(qiáng)調(diào)的是，每個經(jīng)驗個體的歸宿不是自由，而是可安身立命的自由之家。

儒家對于現(xiàn)代自由主義最大的教益在于，自由主義的政治包容性只是一種紙上談兵，它缺乏足夠?qū)捄甑男撵`尺度。當(dāng)自由主義打算就此介入實踐政治的時候，它要么消解政治，任由社會取代國家，縱容資本的貪得無厭吞噬公共體的生命；要么奪取政治的主導(dǎo)權(quán)，多數(shù)決的民主決斷成為理性的僭主。歸根結(jié)底，自由主義所能保護(hù)的是一種非生命性存在的自由，是一種無家可歸的自由。

四

盡管許先生對于儒家介入政治一再批判，卻在結(jié)論的時候卻出人意料，令人恍惚以為儒家思想一瞬間起死回生。在他看來，無論是在政治文化層面還是心靈宗教方面，儒家都有其必要的角色，而在公共倫理層面，儒家還有獨占的地位。這無疑是當(dāng)今同情儒家思想者普遍持有的立場：作為核心思想的儒家已經(jīng)死了，即便今日復(fù)興，不過是一種倫理思想而已，連古代那種儒釋道三家一體的格局都不復(fù)存在了，遑論成為政治設(shè)計的主導(dǎo)思想?？蓪嶋H上，問題的關(guān)鍵根本不在于政治文化方面，政治自由主義是否穩(wěn)居政治設(shè)計的核心。政治自由主義能否成為公共倫理的源泉，可否接納儒家思想成為公共倫理的源泉，宗教自由能否等同宗教寬容，這些才是當(dāng)代思考儒家思想重生的關(guān)鍵。不是政治自由主義一無是處，而是它既無法為社會提供有效的倫理供給，還會以不信仰宗教的自由來扼殺對于人生來說非常必要的心靈宗教。面對現(xiàn)代以來西方自由主義帶來的各種問題和困境，真正的設(shè)問是，可否有一種思想可以容納政治自由主義的同時，還可以成為社會倫理的源泉，還可以容納內(nèi)涵各異的多重心靈宗教。

事實上，儒家思想從“家”出發(fā)，就是發(fā)現(xiàn)了人類生活最根本的倫理來源。而且，儒家為主導(dǎo)的傳統(tǒng)社會一直以來表現(xiàn)為宗教多元共存的格局。倘使這些都沒有爭議的話，那么，核心的問題還落在了前面已經(jīng)論及的爭議上，政治自由主義可以接納儒家呢，還是儒家可以包容政治自由主義。顯然，相比起個體自由主義的成人中心論，家對應(yīng)的才是人生命的完整尺度。為了詳細(xì)說明這一點，讓我們從消極自由和積極自由的關(guān)系來觀察個體自由與家自由的區(qū)別。消極自由表達(dá)的不是個體完全免于國家干涉，這樣的個體其實弱不禁風(fēng)，確切的表達(dá)應(yīng)該是，每個個體作為家內(nèi)成員在免于國家強(qiáng)權(quán)干涉的同時還有充分的家內(nèi)保障；積極自由則意味著，經(jīng)過家內(nèi)教化而成的個體到家外世界積極進(jìn)取，發(fā)展自己的人格，但不是就此離家出走，變成孤立的個體，上無先祖下無子嗣，而是目的在于建一個新家。就此而言，政治自由主義固然有其優(yōu)點，卻不是具有整合性的思想形態(tài)。相反，新時期儒家思想需要完成的任務(wù)，不是否定政治自由主義，而是說，脫胎自西方的個體自由并不能為個體帶來真正的自由，儒家實現(xiàn)的是“家自由”，通過家(律法)獲得的自由才是真正完整的自由。在這個意義上，儒家思想自然要成為王官之學(xué)，換用現(xiàn)代政治話語來表達(dá)，儒家思想要成為國家立法意志，百姓日用而不知的法則通過立法成為公開的成文法則。在這個意義上，若問儒家肉身今何在，哪種政治觀念可以提供安身立命之所，哪里就是儒家思想不滅之處。

 【附錄】

儒家孤魂，肉身何在？

作者：許紀(jì)霖（華東師范大學(xué)歷史系教授）

來源：《南方周末》2014年9月4日

二千年的儒家曾經(jīng)是古代中國的公共文化和官方意識形態(tài)，到了一百年前在西學(xué)的沖擊之下，儒家文化解體，失去了其制度之根和社會之根，雖經(jīng)幾代新儒家學(xué)者力挽狂瀾，光大絕學(xué)，然而儒家義理猶如孤魂，在少數(shù)精英的上空游蕩，而不再在大地有其肉身。

傳統(tǒng)儒家之所以如此風(fēng)光，乃是有雙重的制度肉身，其一是漢代的五經(jīng)博士制度和宋之后的科舉制度。儒家是王權(quán)欽定的官方意識形態(tài)，儒家士大夫也成為帝國官僚階層的唯一來源。其二是宗法家族社會的風(fēng)俗、禮儀和民間宗教。儒家是古代社會的文化“小傳統(tǒng)”，在民間有深厚的土壤，成為百姓“日用而不知”的綱常倫理。然而，儒家的這雙重肉身到了現(xiàn)代社會已被連根拔起，摧毀殆盡。雖經(jīng)一個世紀(jì)的磨難，儒家到21世紀(jì)的中國有了復(fù)興的希望，但如今的繁榮更多地只是學(xué)院層面的熱鬧，少數(shù)精英那里義理儒家的蓬勃興旺，反過來襯托了制度儒家的落寞荒涼。儒家之魂，悠悠蕩蕩，皮之不存，毛將焉附？

如何改變一個世紀(jì)以來儒家的魂不附體、讓其在制度上有所附麗？比較起牟宗三、唐君毅、杜維明等注重義理的老一代新儒家，今日新一代儒家人士開始注意到制度儒家的重要性，而上層頻頻吹來的溫馨暖風(fēng)和社會的精神饑渴，又給制度儒家的復(fù)興提供了前所未有的時代良機(jī)。問題只是在于：儒家之魂，將依附于何張皮上？是目光往上，得君行道；還是視野往下，覺民行道？

王官之學(xué)，此路不通

儒家與基督教、佛教不同，不僅是入世之學(xué)，且具有很強(qiáng)的政治性，其最高的成就乃是經(jīng)世致用，實現(xiàn)治國平天下。儒生們的政治抱負(fù)雖大，卻有著自身不可克服的軟肋：與基督教相比，缺乏有經(jīng)濟(jì)實力、又可與王權(quán)相抗衡的獨立建制；與古希臘公民比較，也沒有參與政治的制度化管道。儒家士大夫雖然謹(jǐn)記孔夫子的“士志于道”，堅信儒家的信仰（道）尊于王權(quán)（勢），但在政治實踐之中，“道”卻不得不借助于“勢”，看君主的臉色，借“勢”的跑道踐行“道”的理想。

從古至今，凡是有強(qiáng)烈用世之心的儒家，因為擺脫不了“道”依附于“勢”的宿命，總是習(xí)慣于走上行路線，時時尋覓明君，希望將一己之學(xué)抬升到王官之學(xué)。儒家需要明君，明君也需要儒家。秦二世而亡的教訓(xùn)，讓漢武帝以下的君主們明白，僅僅靠法家官僚用嚴(yán)刑峻法治理國家是不夠的，暴力威懾得了百姓，卻無法征服人心。儒家有民本主義的王道政治，以儒補(bǔ)法，可以為王朝的統(tǒng)治獲得長久的合法性。于是，大部分的中國皇帝，從漢武帝到康熙雍正乾隆，其統(tǒng)治方式皆為外儒內(nèi)法，偶爾濟(jì)之以黃老之學(xué)，霸王道雜之，三管齊下。

王權(quán)與士大夫的結(jié)盟，是一個有限的、互為手段的脆弱聯(lián)盟。王權(quán)最迷信的，永遠(yuǎn)是馬基雅維利之學(xué)，再熟悉儒家經(jīng)典的皇帝，其作為權(quán)力的化身，決定了他骨子里流淌的，只可能是法家的血脈，相信“法術(shù)勢”這套治理體系無遠(yuǎn)弗屆。對于儒生而言，王道政治是體之所在，王權(quán)不過是其用；但對王權(quán)來說，儒家再好，乃是用也，法家才是體本身。以晚清的洋務(wù)、變法和新政為例，士大夫與清廷雖然都為保國，其實是各懷鬼胎。士大夫以富強(qiáng)保中國，最終要保的是天下----那個儒家所心儀的文明秩序，但清廷以富強(qiáng)保中國，最終要保的是江山----那個滿清權(quán)貴獨攬?zhí)煜碌男〗?。士大夫為了保天下，可以改朝換代；而清廷為了保江山，寧愿天下先亡。

王權(quán)與儒生相互利用，結(jié)成同盟，因為終極目標(biāo)不同，終有決裂那一天。對儒家士大夫來說，伴君如伴虎；人君一時之喜怒哀樂，足以毀棄自己一生之辛苦努力。西漢年間，一代梟雄漢武帝“廢黜百家，獨尊儒術(shù)”，為帝國提供了陰陽五行宇宙論的大儒董仲舒?zhèn)涫軜s寵。然而，皇帝要的只是董氏宇宙論為帝國論證合法性的一面，而討厭董氏用“天人感應(yīng)說”在皇權(quán)之上置放一個更高的“天命”。漢武帝建元6年，皇帝祭祖之地遼東高廟失火，書生氣十足的董仲舒認(rèn)為這是上天對當(dāng)政者發(fā)怒，寫了《災(zāi)異之記》，奏章還沒上，就被人偷偷告到朝廷，漢武帝大怒，決定將董仲舒斬首。后憐其才，又下詔赦免，但被罷免官職，從此，董仲舒再也不敢造次，干預(yù)政事，晚年居家以修學(xué)著書為事。

儒法的合作結(jié)盟，看起來是王權(quán)與士大夫共治天下，但這個結(jié)盟在實力上是不對等的，也缺乏制度的保障。王權(quán)是主動方，士大夫是被動方。儒家在政治上有多少發(fā)揮的空間，端賴皇帝是否明君，是否有肚量采納儒生的進(jìn)言。中國歷代有盛世與衰世，有治亂循環(huán)，個中原因并非取決于制度，而是看是否有明君賢相主政。文景之治也好，開元盛世也好，漢武帝、唐太宗也好，正如錢穆先生所言，只是人事好，并沒有立下好的制度。一朝明君，氣象萬千；昏君其后，人亡政息。所缺乏的，正是長遠(yuǎn)的制度性設(shè)置。

牟宗三先生有一卓見，認(rèn)為古代中國政治只有治道，而無政道。儒家提供了一套以民為本的形而上義理，法家有成熟的控制社會、駕馭官僚的治理術(shù)。但儒法兩家，一個義理上過于空疏，另一個只是在統(tǒng)治上下細(xì)密功夫，二者都無法開出超越于人君的、具有最高立法意志的政道，即剛性的憲政架構(gòu)。

傳統(tǒng)的儒家政治，并非一無可取，在幾千年與王權(quán)又聯(lián)合有斗爭的歷史實踐之中，積累了豐富的政治智慧：道統(tǒng)與政統(tǒng)的雙重權(quán)威、士大夫與君主共治天下、民間的清議傳統(tǒng)、文官考試與御史制度等等，這些政治智慧與制度實踐以民意為依歸、以天理為最高價值，以儒家士大夫為社會中堅力量，在相當(dāng)大的程度上限制了皇權(quán)獨霸天下，使得中國政治在若干朝代和歷史時期之中保持了清明、理性與有序，使得古老的中華帝國在一個地域遼闊、人口眾多和文化多元的土地上，持續(xù)了二千多年的文明歷史。

然而，儒家政治具有自身不可克服的內(nèi)在限制，其有形而上的義理，有治道層面的技藝，然而缺乏的是政道層面的根本大法，縱然設(shè)計如何完美，最終還是依賴于圣君賢相的個人德性，無法從根本上解決統(tǒng)治的合法性、權(quán)力的有效限制和權(quán)力的有序更替這三個現(xiàn)代政治的核心問題。從這個意義上說，政治上的儒家在現(xiàn)代社會之中不再具有獨立的光復(fù)價值，其未來是否有價值，全看儒家在制度上與誰結(jié)合勾兌。假如繼續(xù)外儒內(nèi)法，延續(xù)古老的秦漢體制，兩千年都沒有走通的老路，豈能指望在21世紀(jì)枯木逢春、病樹開花？

政治儒家真正的希望，在于與現(xiàn)代的法治與民主制度審慎嫁接，以超越私利的精英智慧平衡一人一票的民粹政治，以天下為公的公意聚焦權(quán)利至上的私利之爭。儒家政治本身無抽象之好壞，就看其與誰交友結(jié)盟。倘若能夠像牟宗三、唐君毅老一輩新儒家那樣，在法治與民主的現(xiàn)代政治框架之中發(fā)揮余熱，那么就有可能實現(xiàn)自身之創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化。

轉(zhuǎn)型為心靈宗教，可欲不可求

王官之學(xué)的上行路線是一條死路，儒家還有另一個選項，便是走下行路線，到民間發(fā)展，將儒學(xué)改造成儒教，成為像基督教、伊斯蘭教、佛教和道教那樣的心靈宗教。

這幾年，中國社會世俗化的進(jìn)程掏空了國人的心靈，在精神虛無、價值真空和意義迷失的多重困境之下，基督教、天主教、佛教、道教、伊斯蘭教以及各種民間宗教發(fā)展迅猛，伴隨著世俗化所造成的心靈秩序危機(jī)，宗教復(fù)興呈不可逆轉(zhuǎn)之勢。在這一大趨勢秩序，儒家的位置在哪里？有沒有可能轉(zhuǎn)型為像佛道耶回那樣的心靈宗教，在民間有自己的一席之地？

將儒學(xué)改造成儒教，歷史上有過嘗試。明末的左派陽明學(xué)泰州學(xué)派，改變了朱子學(xué)的王官學(xué)傳統(tǒng)，轉(zhuǎn)而眼光往下，到民間講學(xué)，相信人人心中有良知，皆可成為圣人，他們在庶民百姓、販夫走卒之中啟蒙布道，發(fā)展信眾，距離心靈宗教只有一步之遙。儒學(xué)的宗教化努力，最徹底的自然要數(shù)民國初年康有為、陳煥章發(fā)起的孔教會?？涤袨橹皇蔷窠讨鳎捉虝恼嬲崎T人是哥倫比亞的哲學(xué)博士陳煥章。他不僅按照基督教的模式設(shè)計孔教，而且還賦予其若干現(xiàn)代的內(nèi)容與儀式。但最終還是不免失敗。個中最重要的原因是康有為、陳煥章這些人身在民間，心系廟堂，守不住民間的寂寞，總是想通過國家權(quán)力的運(yùn)作，將儒教抬升為國教。圍繞在孔教會周邊的，多是滿清的遺老遺少、失意的下野政客、傳統(tǒng)的鄉(xiāng)間士紳，知識陳舊，利欲熏心，對救心無所興趣，滿腹的救世雄心。孔教會甚至連晚明的左派王學(xué)都不如，其嚴(yán)重脫離社會，與庶民百姓無涉。他們?nèi)×艘痰男问?，卻沒有耶穌的精神，缺乏與王權(quán)抗衡、孜孜于民間播種、通過拯救人的靈魂來改變世界那種真正的宗教氣質(zhì)。

這些年以蔣慶為領(lǐng)袖的一派新儒家，也在重蹈當(dāng)年孔教會的覆轍，他們在民間建立書院、精舍，卻不安于草根社會，總是想重返廟堂，讓儒教成為國教，讓四書五經(jīng)成為欽定的教育范本，甚至列入國家考試的范圍。假如哪一天儒教真的成為了國教，四書五經(jīng)重返高考，那么儒教的生命也就此完蛋，不是成為宰制性的意識形態(tài)，就是為學(xué)子們既重視又厭惡的晉身敲門磚。

我個人的觀察和感受，海峽兩岸的民間儒教學(xué)有很大的差異，臺灣的儒教有草根氣、人情味兒，安心于民間社會，關(guān)心庶民疾苦，致力于心靈秩序重建；而大陸的一些儒教徒們雖然身處民間，卻沾染了江湖氣與官氣。這二者位置不同，其實是精神相通的：都是要當(dāng)天下老大的霸氣。

研究儒教與孔廟的臺灣著名學(xué)者黃進(jìn)興先生分析過，傳統(tǒng)的孔廟是一個與國家權(quán)力緊密結(jié)合的圣域，孔廟的祭祀是國家權(quán)力的展現(xiàn)，是一般百姓不敢進(jìn)入、令人敬畏的封閉空間。許多大儒平生最大的愿望，就是得到皇帝的冊封，在孔廟當(dāng)中有自己的位置。有一個筆名叫“夢醒子”的儒生，做夢都想在孔廟里吃一塊冷豬肉，感嘆曰：“人生啊，不吃一塊冷豬肉，愧為此生!”黃先生指出：中國的百姓對孔夫子是尊而不親，儒教“基本上是一個國家宗教，不是一個私人宗教；它是一個公共宗教，不是一個個人宗教”。儒教的基本性格太精英化了，關(guān)心的是治國平天下的大事，在一個缺乏民主的社會當(dāng)中，儒教為了實現(xiàn)救世的理想，除了往國家權(quán)力的身上靠攏，別無它途。

一般庶民百姓，天高皇帝遠(yuǎn)，之所以需要宗教，乃是為了救心，精神有依靠，命運(yùn)有托付，生死有安排。佛教、道教、耶教和回教皆有此承諾，故可以成為庶民百姓個人之信仰，儒家雖然有宗教性，但畢竟是讀書人的宗教，更重視現(xiàn)世、人文和理性。蔣慶在貴州建立陽明精舍，帶領(lǐng)一幫弟子們苦讀圣賢書，卻與周邊的村民們毫無關(guān)系，不被當(dāng)?shù)厝苏J(rèn)同。村民們還搬走了精舍特制的瓦片，去蓋了一個村里更需要的觀音廟。足見如今的儒家復(fù)興依然是少數(shù)精英折騰的圈內(nèi)事，與社會底層全然有隔。

這也難怪，儒家非啟示性宗教，不以信為第一要務(wù)，儒家更強(qiáng)調(diào)的是個人修身，在知識上有所覺悟，并通過道德的實踐，成為眾人表率的君子和圣人。但這個知識和德性的要求太高，只能是少數(shù)讀書人的理想，對一般庶民來說，他們只需要“信”，更確切地說，是通過簡單的宗教儀式，獲得神靈的庇護(hù)。無論是超越之神的庇護(hù)，還是簡化的宗教儀式。這兩點恰恰是儒家的短板，儒家要在民間改造成為耶教、佛教那樣的心靈宗教，既不符合儒家的本來性格，也缺乏自身的歷史傳統(tǒng)和實踐空間。韓國與臺灣的儒家傳統(tǒng)保持得如此完整，至今也沒有開拓出個人宗教意義上的儒教，何況儒家傳統(tǒng)曾經(jīng)中斷過的中國大陸乎？

作為“文教”的儒家，希望在民間

歷史上的儒家，從靈魂而言是一個整體，但其有三個肉身或存在形態(tài)，一是作為王官之學(xué)的國家宗教，二是作為心性之學(xué)的心靈宗教，這兩個都具有相當(dāng)明顯的宗教性格，第三個是作為倫理道德之學(xué)的秩序宗教，這個層面上的儒學(xué)，與其說是宗教，不如說是秋風(fēng)所提出的“文教”。

所謂“文教”，按照我的理解，指的是儒家并非西方意義上的宗教，而是儒家特有的“人文教化”，形成與宗教相對應(yīng)的“文教”。其中包含四層含義，第一，作為“文教”，儒家不像一般的宗教那樣訴諸于信仰與啟示，而是通過理性的自覺和道德的踐行，得道行道，第二，作為“文教”，儒家不是通過祈禱、禮拜的宗教性儀式與神溝通，以獲得神的庇護(hù)，以期在另一個超越性世界里面獲得生命的永恒，而是注重于現(xiàn)實生活，通過人文教化，在世俗性的日常生活禮儀之中，將儒家義理化成人心，造就美俗。第三，作為“文教”，儒家主要不是為個人的心靈秩序提供安身立命與終極價值，而是依據(jù)“仁”化為“禮”，為整個社會建立公共性的倫理道德秩序。第四，作為“文教”，儒家的倫理道德價值及其規(guī)范，內(nèi)化到其它正式宗教、民間宗教、祖宗崇拜、日常生活祭祀之中，即所謂的“神道設(shè)教”。儒學(xué)可以說是一種“潛宗教”，潛移默化于民間，百姓日用而不知。

歷史上儒家的三個肉身，到了現(xiàn)代社會，與國家權(quán)力重謀蜜月的王官之學(xué)已是一條死路，而注重修身的心性之學(xué)也只是少數(shù)精英的事情，與一般國民無涉。儒家在未來中國最重要的功能，在我看來，應(yīng)該發(fā)展以公共倫理道德為核心的“文教”，重建中國人的社會良序。

那么，作為倫理道德秩序之“文教”，儒家與其他的宗教以及自由主義是一種什么樣的關(guān)系呢？

中國與西方不同，是一個多神教國家，儒道佛三教合一，其中道與佛是宗教，而儒家是“文教”，各有各的功能和底盤。秋風(fēng)認(rèn)為中國是“一個文教，多種宗教”，一語道出了儒家與其他宗教的關(guān)系真相。儒家因為只是一種致力于公共秩序的“文教”，因而它對注重個人心靈秩序的其他宗教，在態(tài)度上是開放的、包容的。雖然儒家自宋明理學(xué)之后，化佛為儒，有自己的心性之學(xué)、修身之道，自有安身立命所在，但畢竟過于理性化，陳義過高，只是讀書人的宗教，一般民眾消化不起。即使在讀書人中間，作為心性之學(xué)的儒學(xué)也有其有限性，因為其只談現(xiàn)世，不論來世，人文有余，神性不足，故對一些特別重視生死輪回、有神性追求的儒生來說，在儒之外，還會談佛信道，或皈依耶穌。

反過來說，生活在儒家世界的佛教徒、道教徒、基督徒和回教徒，他們也會尊奉世俗的儒家倫理，孝敬父母、祭祀祖宗，入鄉(xiāng)隨俗，從而出現(xiàn)儒家化的基督徒、儒家化的佛教徒、儒家化的回教徒、儒家化的道士等等。作為“文教”的儒學(xué)身段柔軟，潤物無聲，鑲嵌到各種外來和本土的宗教傳統(tǒng)之中，一方面將外來宗教本土化、儒家化，另一方面也從其他宗教傳統(tǒng)之中獲得新的養(yǎng)分，進(jìn)一步固化自己超越于一切宗教之上的“文教”地位。

儒家的這種超越于所有宗教之上的性格，頗有點像現(xiàn)代社會的自由主義。那么，作為“文教”的儒學(xué)與同樣追求公共良善秩序的自由主義是否沖突矛盾？儒學(xué)與自由主義雖然都是世俗化的學(xué)說，但同樣各有各的側(cè)重和底盤。自由主義雖然也有自己的倫理價值，但骨子里是一套政治哲學(xué)，追求的是符合自身倫理價值的政治哲學(xué)，而作為“文教”的儒家，雖然有自己的政治理念，但本質(zhì)上是一套倫理哲學(xué)，追求的是日常生活的禮治秩序。真正與自由主義政治哲學(xué)有全面沖突的，不是作為“文教”的儒學(xué)，而是作為王官之學(xué)的政治儒教，當(dāng)然這一沖突也并非絕對，正如我前面所說，政治儒學(xué)中的若干智慧同樣可以彌補(bǔ)自由主義政治之不足。

作為“文教”的儒學(xué)與自由主義，不應(yīng)對抗，否則親痛仇快，便宜了它們共同的敵人法家。兩家最好的相處之道，乃是周末夫妻，有分有合，互補(bǔ)短長。按照哈貝馬斯的理論，現(xiàn)代社會分為系統(tǒng)世界和生活世界。系統(tǒng)世界是一個以市場和權(quán)力為軸心的世界，自由主義理當(dāng)為系統(tǒng)世界的主人，以權(quán)利與契約規(guī)范市場，以法治和民主制約權(quán)力。而系統(tǒng)世界之外，還有一個非功利的、人與人情感交往的生活世界，這個世界對于許多國家來說，皆由各自的宗教所主導(dǎo)，而對中國來說，儒家顯然應(yīng)該成為生活世界的主人。

哈貝馬斯特別強(qiáng)調(diào)，系統(tǒng)世界與生活世界各有各的價值軸心，只要不越界筑路，都是合理的。問題出在當(dāng)今社會之中，系統(tǒng)世界對生活世界的殖民化，將市場與權(quán)力的原則擴(kuò)大運(yùn)用到生活世界，以至于人與人之間的自然交往充滿了去人格、去情感、去倫理的功利氣味，不是等級性的權(quán)力宰制，就是市場交易的金錢掛帥。在中國，還有相反的情形，即生活世界對系統(tǒng)世界的反向殖民化。儒家作為生活世界的倫理原則，侵入到市場空間和政治領(lǐng)域之中，在平等的契約空間中拉關(guān)系，在嚴(yán)肅的法治秩序中講人情，這是儒家不守本分的僭越，其危害性一點也不亞于系統(tǒng)世界對生活世界的殖民化。

在21世紀(jì)的今天，系統(tǒng)世界越來越全球化、普世化，那是文明的天下；而生活世界不同，它是文化的空間，不同的國家、不同的民族、不同的族群理應(yīng)有自己獨特的文化和生活世界。文明是普世的，文化是特殊的。儒家之所以對于中國很重要，乃是中國人不僅生活在由普世文明所主導(dǎo)的系統(tǒng)世界，而且還有一個活生生的、有自身歷史傳統(tǒng)和文化個性的生活世界?！皻v史的終結(jié)”對于系統(tǒng)世界來說沒什么可怕，可怕的是將生活世界也一并終結(jié)了，形成科耶夫所擔(dān)心的“普遍同質(zhì)化的”世界。在這個意義上說，中國需要儒家，需要一個有謹(jǐn)守生活世界本分的“文教”儒家。

未來的中國文化秩序，應(yīng)該是三個層面的，第一個層面是政治文化層面，涉及到何為公共政治秩序中的正當(dāng)，何為公共的政治之善，政治自由主義將扮演核心的角色，而儒家傳統(tǒng)和社會主義傳統(tǒng)也將貢獻(xiàn)各自的智慧。第二個層面是公共倫理層面，涉及到何為公共的倫理之善，何為人與人之間的交往之道，這將是作為“文教”的儒家的地盤，而倫理自由主義與各種宗教傳統(tǒng)也將補(bǔ)充其間。第三個層面是個人的心靈層面，涉及到何為德性、何為現(xiàn)世生活的意義、如何超越生死、獲得救贖或得救，這將是包括儒道佛耶回在內(nèi)各種宗教的多元空間，中國特有的多神教傳統(tǒng)將讓國人有自己的選擇空間，甚至兼容并包，多教合一。

儒家孤魂，肉身何在？王官之學(xué)，已證明是一條死路，心性之學(xué)，只是精英宗教而已。儒家在未來中國最廣闊的愿景，乃是造就公共倫理秩序的“文教”。這個“文教”，希望不在于國家權(quán)力之推廣，而是與公民社會結(jié)合，在民間自然、自發(fā)地生長。自孔夫子起，儒家起源于鄉(xiāng)野，發(fā)展于民間，中間雖然一度入室廟堂、成為官學(xué)，但最終隨王權(quán)的解體而衰敗，成為游蕩了一個世紀(jì)的孤魂。儒家要想重新拾起蓬勃的生命，唯一的出路還是回到原點，回到民間。

責(zé)任編輯：姚遠(yuǎn)