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民族國家、文明國家與天下意識

作者：孫向晨（復旦大學哲學院教授）

來源：《探索與爭鳴》2014年第9期

時間：甲午年九月初一

           西歷2014年9月24日

內(nèi)容摘要：在現(xiàn)代政治哲學體系中出現(xiàn)了各種各樣的國家理論，國家是構成現(xiàn)代世界體系的基礎。基于個體權利建構起來的現(xiàn)代主權國家，具有強烈的契約論色彩，但還非常需要一種精神性的整合力量。因此，在現(xiàn)代國家成長的現(xiàn)實路徑中常伴隨著強烈的民族意識的覺醒?，F(xiàn)代主權國家與民族主義是一個相輔相成的過程。國家的建立，現(xiàn)代民族主義精神應運而生，濃厚的民族主義精神則有著強烈的建國愿望。“民族國家”體系是現(xiàn)代性世界體系的一個重要特征，只是這樣的概念依然有它的局限性，以此來涵蓋中國這樣具有文明類型特質的國家會出現(xiàn)很多問題。這是我們必須加以反思的。

現(xiàn)代“民族國家”觀念的確立及其局限性

17世紀以來，西方逐漸形成了現(xiàn)代的國家理論，其中最為突出的特征是以個體權利為基礎的國家理論。霍布斯將傳統(tǒng)的自然法與自然權利相區(qū)別，法的力量在于約束人，而權利的概念在于伸張人的自由。政治權力莫不來自于每一個人的“自然權利”?；跈嗬霓D讓，形成了“主權”概念，以及由此而來的國家理論。

這種現(xiàn)代主權國家的理論較之傳統(tǒng)理論的區(qū)別在于，政治權力不再來源于人類之上的神靈，或是來自自然的秩序，而是非常明確地界定為來源于每一個人的自然權利。在這方面，霍布斯、洛克、盧梭都給出了相當完備的論述。但在這種論述中出現(xiàn)了另外的問題，那就是國家認同問題。在霍布斯的論述中，個體對于國家的認同和貢獻都是非常薄弱的，甚至只能通過一種交換，即國家保護個體，個體奉獻國家來加以解說，這成了霍布斯的難題。盧梭第一個較為系統(tǒng)地論述了這個問題，也就是說，盧梭要解答：當我們把國家的基礎定位在每一個個體身上時，個體與整體的關系究竟該如何確立？在霍布斯所論述的“契約”關系之外，盧梭認識到了國家的整體意志問題，也就是“公意”問題，以及個體如何依從于整體的意志。在盧梭對“人民”的具體論述中，已經(jīng)展現(xiàn)了“民族”的意味，一種具有強烈自我認同意識的政治群體。

從歷史上看，傳統(tǒng)的政治世界常常以帝國方式存在于世。比如古代世界的雅典帝國、波斯帝國、羅馬帝國，中世紀是神圣羅馬帝國、阿拉伯帝國，再晚一點的如奧匈帝國。神圣羅馬帝國之后分裂為德意志、法蘭西和意大利，這是現(xiàn)代民族國家的雛形，1648年《威斯特伐利亞和約》更是確立了現(xiàn)代民族國家體系的雛形。阿拉伯帝國分裂了，奧斯曼土耳其帝國分裂了，奧匈帝國分裂了，傳統(tǒng)帝國在近代大都以民族形式分裂為各個“民族國家”。在各民族國家分立的態(tài)勢下，最終在力量上達成均勢，由此建立了現(xiàn)代的、民族國家的世界體系。

我們看到，主權國家的理論與民族問題并不是一開始就結合在一起的，這些概念有不同的來源，以后逐漸結合起來成為了現(xiàn)代國家的支柱性概念?！懊褡鍑摇背蔀閼獙ΜF(xiàn)代國家建立之后如何進行自我認同的主要措施，個體本位和民族認同共同鑄就了現(xiàn)代國家，表現(xiàn)為現(xiàn)代的民主政治和民族主義?，F(xiàn)代民主政治很好地順應了個體本位的政治需要，而民族主義則順應了均質化的個體之間所需要的凝聚力。在西方封建時代，是以等級制為基礎，貴族彼此的認同要遠甚于國家的認同?，F(xiàn)代“民族”概念成功地提供了一種基于平等地位，消弭內(nèi)部差異的認同文化，這與現(xiàn)代性強調(diào)的個體本位文化非常匹配，于是“民族”的概念把前現(xiàn)代基于等級觀念的人在新的個體文化環(huán)境中重新凝聚起來，民族主義對于霍布斯的難題是一種解毒劑，通過強調(diào)個體對民族國家的忠誠和奉獻來予以解決，從而成為現(xiàn)代國家的核心凝聚力。

基于個體本位，現(xiàn)代世界提供了一種均質化文明的前景，但在現(xiàn)實中，以西方為例，人民依然是以族群的方式生存的，因此民族主義對外在均質化的個體中建立了族群在文化上的差別認同，對內(nèi)則建立起均質化的文化，這為現(xiàn)代民主政治的展開創(chuàng)造了條件。人類整體的均質化文化或者說“大同文化”一直是烏托邦思想家的夢想，但在現(xiàn)實中真正行之有效的卻是差異化的民族主義意識形態(tài)。它為一個國家提供了某種均質化的文化環(huán)境，一旦文化上形成巨大差異，民主政治反而會助長民族的分裂主義傾向，即便在西方發(fā)達國家，西班牙的加泰羅尼亞、英國的蘇格蘭、加拿大的魁北克等地區(qū)都有強烈的分裂主義傾向?，F(xiàn)代社會的理論由于是建立在個體本位的基礎上，社會分殊大，離心力大，因此一個社會如果沒有足夠強有力的文化凝聚力，社會就會分崩離析，國家就會分裂。源自西方的世界體系基本上就是靠民族主義來建國的，盡管它現(xiàn)在號稱已經(jīng)走向了后民族國家。

這套基于民族主義的國家體系事實上并不是中國文化傳統(tǒng)所熟悉的?！懊褡濉钡母拍钤跐h語中具有高度的歧義性。其中既有“Nation”的意思，又有“ethnic”的意思，甚至隱隱地還有“race”的意思。Nation就其本意而言有出生地的涵義，與地域有很大的關系，但現(xiàn)代“nation”概念有很強的人為性，具有雙重涵意：文化的和政治的?！拔幕摹币馕吨环N歷史上積累下來的語言、宗教、習俗和生活方式等，而“政治的”意味著強烈的建立主權國家的訴求，民族國家（nation-state）的概念意味著建立起了民族與國家的一致性。而“ethnic”更多的是在人類學意義上具有原生性差異的族群。但無論是基于nation，還是基于ethnic的“民族”，從來不是一個中國人熟悉的概念，基于強烈血統(tǒng)關系的民族主義，甚至是種族主義的變體，這更是中國傳統(tǒng)所拒斥的。盡管民族或族群的差異有其人類學的基礎，在中國歷史上，這從來沒有成為組織國家的政治原則?！爸腥A”或者“華夏”這些自我認同的觀念更多的是一種文明教化的概念，一種文明的歸屬，而不是族群的歸屬。中國古代確實講夷夏之辨，但更強調(diào)“夷狄而中國，則中國之；中國而夷狄，則夷狄之”，絲毫沒有褊狹的種族意思，更沒有強烈的排外情緒，看重的是道德教化和文明程度。這是一種非常珍貴的傳統(tǒng)。

傳統(tǒng)的“天下”朝貢體系，只是天朝和藩屬的關系，這是一種離文明中心遠近的關系。中國在近代被西方列強一次次打暈之后，才仿佛知道世間有了“國家”這回事，以至于梁啟超悲嘆道，中國人只知有朝廷，不知有國家，當然更不知道“民族國家”是什么概念了。這是一個痛苦的轉折過程，通過一代代思想家們的努力，終于以中華文明為基礎建構了現(xiàn)代“中華民族”這個概念，這是現(xiàn)代中國得以立國的基礎，是中國作為現(xiàn)代國家的“民族認同”。

從某種意義上講，中國是被迫接受“民族國家”觀念的，是被迫進入“民族國家”的世界體系。近代化過程由于受到西方強勢文化的壓迫以及船堅炮利的入侵，中國傳統(tǒng)所固有的“天下”觀念，在近代逐漸被壓縮成一個“民族國家”概念，一種古老的文明被人為地制造成一個民族的概念，這在梁啟超等人的著作中看得尤為分明，國外學者對此看得也很分明，“近代中國思想史的大部分時期，是一個使‘天下’成為‘國家’的過程”［1］。這是一次巨大的文化轉型，一次被迫的轉化。這一過程有其積極意義，讓中國人意識到世界之廣大，世界文明之豐富，擺正了中國在世界舞臺的位置，這種民族國家的“轉化”似乎是現(xiàn)代中國進入現(xiàn)代世界的必由之路?！爸腥A民族的崛起”、“屹立于世界民族之林”、“中華民族的偉大復興”的說法，都得益于近代所建立起來的“中華民族”這個概念，以及在此基礎上建立起來的認同感和愛國情懷。但另一方面，一種以天下為己任的宏大胸懷被迫轉化為一種民族意識，似乎又與中國傳統(tǒng)格格不入。從“天下”到“國家”的過程，使中國文化價值的伸張受到極大限制，“民族國家”的價值形態(tài)在中國遭遇諸多尷尬。源自西方的民族主義和民族國家構成了現(xiàn)代主導性的世界體系，但以這種方式我們不能對自身傳統(tǒng)進行有效闡釋，這是需要我們進一步思考的。

問題一：民族主義的話語人為地強化了文化的隔閡，狹隘的民族意識得以人為地加強。中國傳統(tǒng)中的普世性文化關懷卻沒有辦法得到伸張。中國的面積略小于歐洲面積，文化的豐富性一如歐洲各色的樣態(tài)，歐洲的民族是在彼此區(qū)隔中確立的，而整個歐洲文明則顯示出普世主義的特色。中國文化傳統(tǒng)亦始有“天下為公”的價值觀念，梁漱溟曾說：“中國人是富于世界觀念的，狹隘的國家主義和民族主義在中國都沒有，中國人對于世界向來是一視同仁。”［2］但“民族”觀念的人為鍛造，甚至受到了種族論的影響，其極端表現(xiàn)甚至是一種以革命名義表現(xiàn)出來的狹隘意識。孫中山領導的辛亥革命，伴隨民族主義而來的是強烈的排滿思想，早年提出的口號甚至連中國境內(nèi)的少數(shù)民族都要加以排斥，中華民族只是漢族而已，這立即會威脅到現(xiàn)代中國的統(tǒng)一和領土完整。于是梁啟超在一種更廣泛的層面上來定義“中華民族”，使之避免了直接等同于“漢族”的窘境。［3］而孫中山在建立了中華民國之后，馬上提出了“五族共和”的思想。狹隘民族主義的危險由此可見一斑。

問題二：狹隘的民族概念在文化上產(chǎn)生的自我矮化的作用。在被迫接受了民族國家的概念，進入所謂的“世界體系”后，在文化心態(tài)上付出了極大代價。這種心態(tài)預設了一個更高的世界標準，凡是中國的，都是特殊的；凡是國外的，則是世界的。于是，就有了“與國際接軌”“融入國際主流社會”之類的說法。不同時代，說法上雖不同，折射的心態(tài)卻大抵一致，那就是對于自身文化的自卑，把強勢文化看作普遍原理而加以認同，自己整合出來的無非是較西方世界次一等級的東西，“中國特色”更常常淪為一種自我掩飾的借口。等到一旦醒悟過來，則又學著美國口吻，滿口“國家利益”、“核心利益”的說法。無論是弱勢心態(tài)，抑或強勢做派，究其根本則進退失據(jù)，義利失序，沒有辦法提出新的世界體系，只能迷失在西方人提出的世界體系觀念中。胡適曾說過：“以數(shù)千年之古國，東亞文明之領袖，曾幾何時，乃一變而北面受學，稱弟子國，天下之大恥?！保?］對于一個自詡天下文明的國度來說，這確實是一種恥辱，這種恥辱不在于做弟子，而在于失去準確的自我定位后，喪失了對于人類文明清醒的認識，模糊了自身對于人類應有的責任。

問題三：無法面對多民族的國家狀況。狹隘的民族論完全不是中國文化傳統(tǒng)的特質，以這種方式很難想象如何維系一個多民族的國家。當放棄了中華文明的普世性的特質后，就失去了文化的普遍感召力。一種對民族的狹隘理解可能直接導致國家的分裂，中國內(nèi)部的民族問題就會激顯出來，基于單一民族的民族國家觀念對于中國這樣的多民族國家來說，會形成一系列挑戰(zhàn)。因此，梁啟超從一開始就提出“大民族主義”和“小民族主義”之分，以弱化民族主義對于中國的危險性。但作為大民族主義的“中華民族”，內(nèi)在地要求一種民族內(nèi)部的均質化，這與多民族的現(xiàn)實狀況是矛盾的。而作為小民族主義的民族觀念在現(xiàn)代世界史上卻已經(jīng)充分顯現(xiàn)了其狹隘性、危險性和爆炸性。民族主義的危險性在于它以文化的名義行事，其實質卻是政治性的，它以建立主權國家為政治訴求，因此當多民族的國家建立以民族主義為基礎的“民族國家”時，這同時意味著在教化其境內(nèi)的各個民族尋求民族獨立的目標。事實上，民族國家的觀念對于像中國這樣的多民族的文明形態(tài)來說，是完全不適合的。按西方路徑，這就是一條不斷分裂的道路，直到形成文化均質的單一民族的態(tài)勢。

哈貝馬斯在分析歐盟這樣的后民族國家現(xiàn)象時，看到了民族國家在近現(xiàn)代不斷分化之后，在全球化時代又興起了超越民族國家的趨勢。但在他的分析中有一個明顯例外，那就是中國。中國既沒有按西方標準以單一民族的方式進行裂解，也難以想象以歐盟的方式建立超民族國家。對此，哈貝馬斯也無從判斷，他只能說：“目前我們可以觀察到最后一個古老帝國中國正在發(fā)生深刻的變革?！保?］ 那是一種什么變革呢？他沒有明說，也許他的潛臺詞是在等待作為前現(xiàn)代帝國形態(tài)中國的分裂？也許他等待著中國人自己的定位？對中國這樣一種多民族國家的形態(tài)，他只能感到疑惑。

    現(xiàn)代民族國家的概念顯然不適合中國這樣具有文明特征的國家，這種源于西方彼此區(qū)隔，基于族群差異的概念，對于中國這樣包容性的文化傳統(tǒng)是一種極大的破壞。

以階級為基礎的國家論述

1949年以后，中國也曾有過一種新的國家定位，那就是接受了馬克思主義的國家理論，以階級為基礎的國家理論。馬克思主義的國家理論有其了不起的地方，敢于突破近現(xiàn)代以民族為基礎的國家理論，以階級為基礎重新理解國家的本質。在《法蘭西內(nèi)戰(zhàn)》中，馬克思明確指出國家的本質就是階級的統(tǒng)治工具，是一種人類自我異化的政治形式，因此工人階級的革命，要用自己的政府機器去代替統(tǒng)治階級的政府機器，而不是簡單地掌握現(xiàn)成的國家機器，這就必須得實施無產(chǎn)階級專政。這是一種以階級為基礎的“國家理論”，或者說政權理論。

因為社會主義革命的最終目的在于消除國家組織，巴黎公社的革命“是反對國家本身，這個社會的超自然的怪胎的革命，是人民為著自己的利益重新掌握自己的社會生活。它不是為了把國家政權從統(tǒng)治階級這一集團轉給另一個集團而進行的革命，它是為了粉碎這個階級統(tǒng)治的兇惡機器本身而進行的革命”［6］。盡管在最終實現(xiàn)社會主義之前，公社是一種基于工人階級專政的政權，是一種“國家形式”的過渡，但它依然有著一種讓人民群眾獲得社會解放的政治形式。為此馬克思深深地寄希望于“法國工人”，希望他們?yōu)榉▏膹团d，更重要的是為無產(chǎn)階級的解放事業(yè)而斗爭。

列寧在馬克思對待國家的態(tài)度上更進了一步，在他那里真正發(fā)展出一種以階級為基礎的國家理論。他把階級斗爭理論與無產(chǎn)階級的政治統(tǒng)治，或者說無產(chǎn)階級專政直接聯(lián)系起來，更加明確了國家形式和國家政權對于無產(chǎn)階級的必要性。也就是說，盡管無產(chǎn)階級國家是走向消亡的國家，但在其現(xiàn)實性上，一切革命的根本問題依然在于國家的政權問題。馬克思主義逐漸發(fā)展出一種以“階級”為基礎的國家理論來替代“民族國家”理論，非常鮮明地提出了一種取代“民族國家”的新方案。

作為現(xiàn)代國家理論的一種替代理論，階級國家理論的好處在于其所具有的普世主義取向，事實上，從列寧時代開始，就有了一種有別于民族國家世界體系的全球秩序方案，它超越于民族差別，號召全世界的無產(chǎn)階級聯(lián)合起來，試圖建立起全世界社會主義共和國的聯(lián)盟，以后的蘇聯(lián)也一直按這種方案推進它的全球秩序。

這樣的國家理論同樣有自身的優(yōu)勢和局限。這種具有世界主義的國家追求與中國文化傳統(tǒng)有暗合之處。這種具有普世主義感召力的社會主義國家概念，事實上很容易為有著“人類大同”傳統(tǒng)的中國文化所接受，最為典型的表現(xiàn)是：梁漱溟對“民族國家”的概念很是抵觸，對社會主義國家卻頗能接受，因為社會主義國家有著為著人類利益著想的普世主義向度。1949年之后，國家雖處于窮困時期，但世界社會主義一盞明燈的自我期許，在那個艱難時代還是獲得了很多人的共鳴。馬克思主義的國家理論盡管有著自身的理論指向，但是國家理論的普世主義形態(tài)似乎更加適應中國文化的要求，這也是中國文化傳統(tǒng)中“天下主義”在起作用。同時，這種強化階級意識的國家理論也可以淡化現(xiàn)代民族國家強烈而狹隘的民族意識，為解決多民族的共存提供了另一種思路。這一理論也為人民共和國迅速整合邊疆少數(shù)民族提供了有力的理論武器，但在現(xiàn)實層面上依然有其局限性。

問題一：從根本上講，這種理論本身強調(diào)國家只是一種過渡的形式，其終極目標是要消滅國家，無產(chǎn)階級的根本利益在于在全世界實現(xiàn)共產(chǎn)主義，于是國家只是一種過渡到消除國家這種最終目標道路上的中間狀態(tài)，不具有終極性意義。所以在最極端的革命時代，都是要以成立公社來取代國家政權，以表明這種政權理論的人民性和社會性。因為本質上，工人階級要建立的國家并不繼承以往的統(tǒng)治工具，是要建立一種全新體制。但事實上這依然是人類的一種遙遠理想，與現(xiàn)實還有很大差距。

問題二：第一次世界大戰(zhàn)的現(xiàn)實表明這種政權理論在西方難以生存。這次世界大戰(zhàn)被界定為資產(chǎn)階級的帝國主義為瓜分贓物而進行的戰(zhàn)爭，原指望全世界無產(chǎn)階級能夠聯(lián)合起來共同反對這場資產(chǎn)階級的丑惡戰(zhàn)爭。事實是這完全變成了一場民族國家之間的戰(zhàn)爭，無產(chǎn)階級并沒有堅定立場，而是跑去了為民族的資產(chǎn)階級戰(zhàn)斗。列寧憤怒地指責，這些社會沙文主義對于民族資產(chǎn)階級的利益采取了“卑躬屈膝”的態(tài)度。［7］所以相比于民族意識，盧卡奇要強化的是“階級意識”。

問題三：階級斗爭是以階級為基礎的國家理論的必然選擇，但在現(xiàn)實中，人們在一系列的苦難面前認清了以階級斗爭為綱是無法建設一個健康、富強的國家，無盡的階級斗爭對于國家認同的基礎也是一種破壞，社會需要一種和諧的前提。在世界范圍內(nèi)，全世界的無產(chǎn)階級似乎并沒有真正聯(lián)合起來，反而依然在民族國家的話語體系中掙扎。向無國家的社會狀態(tài)的過渡顯現(xiàn)出了強烈的烏托邦色彩。

所以，當一個國家不再強調(diào)階級分化，不再以階級斗爭為綱，不再以階級專政為基礎來建構國家話語體系時，這種以階級為基礎的國家意識就會迅速衰落，一種民族主義話語就會重新活躍起來，重新侵入我們的話語體系；同時它固有的問題則依然存在，其狹隘性對于一個多民族國家的挑戰(zhàn)依然重大。因此，在狹隘的“民族國家”和“階級國家”之外，似乎還需要某種新的國家定位理論。復興“文明國家”的概念將有著積極的意義。

“文明國家”的概念

基于西方歷史經(jīng)驗的“民族國家”和“階級國家”對于中國人來說明顯水土不服，由此形成了學者們在中國的國家問題上的定位失準。事實上，在現(xiàn)代，民族和國家并不是一定要結合在一起，歷史上不是這樣，現(xiàn)實中也不是這樣。但一種非民族的國家理論還缺乏理論上的展開。很多學者敏銳地感到，在中國，將民族與國家結合在一起，尤其不適合。梁漱溟就曾將“中國不像一國家”作為中國文化的一大特征，更引用羅夢冊的話稱之為“天下國”［8］。而現(xiàn)在比較流行的則是美國學者白魯恂說的“中國不是一個民族國家，是一種文明，而偽裝成一個國家”［9］。寫《當中國統(tǒng)治世界》的馬丁·雅克也有類似說法。確實中國文化傳統(tǒng)自有一套關于“國家—世界”的理論，即便是要確立現(xiàn)代中國的定位也依然要順應一種深厚的傳統(tǒng)。從歷史上看，在狹隘意義上，“國家”無非是朝廷、皇室；在寬泛意義上，中國的國家觀念從來不是一種關于民族的理論，更不是一種關于種族的理論；“中國”這個概念甚至不是一個地域稱謂，而是一種文化稱謂。我們應該把一種理念和其在歷史上的機制化形態(tài)嚴格區(qū)隔開來。理念的合理性使其有悠長的生命力，而歷史上的機制化形態(tài)則有其僵化的一面。也就是說，傳統(tǒng)的中國概念盡管是前現(xiàn)代的，盡管有朝貢體系等形態(tài)，但是一種以文明自許的形態(tài)卻依然是寶貴的。甘陽先生2003年提出要把中國從民族國家重新發(fā)展為一個“文明國家”［10］，亦可見這種“文明國家”的理念在中國現(xiàn)代史上依然有其頑強性。對于有著這樣一種以文明自許的傳統(tǒng)來說，“文明國家”的概念將比“民族國家”的概念更有包容力，更具凝聚力，更符合現(xiàn)代中國的國家形態(tài)，也更能承載中國文化傳統(tǒng)中強烈的天下意識。

對于西方的現(xiàn)代世界來說，在個體、民族、文明與世界的文化價值的序列中；現(xiàn)代的個體觀念與現(xiàn)代的民族概念之間獲得了很好的呼應，使“民族”成為建構基于平等個體的現(xiàn)代國家的一個很好的文化中介，并以“民族國家”的方式得到表達，在民族之上則以國際（international）的關系表達世界概念。在這個序列中，文明并沒有得到一種實質性的安置。盡管盎格魯-撒克遜、法蘭西、日耳曼人或者斯堪的納維亞人在民族上分屬不同國家，但這并不妨礙他們共享西方文明，共享基督教文明?？墒俏拿髟谶@里并沒有得到政治性支撐，只是淪為一個更為模糊的概念，這是西方歷史鑄就的國家樣態(tài)所決定的。現(xiàn)代世界體系是西方文明框架下歐洲民族國家體系的放大版，它淡化了西方人共享的“文明”色彩，而強化了在西方文明內(nèi)部的“民族”色彩；并在西方現(xiàn)代性話語形成的過程中，通過將西方文明在理性層面上的“普遍化”（generalization）而為世界提供了一種“現(xiàn)代文明”。

當中華文明遭遇到“現(xiàn)代”世界，當這個文明要躋身現(xiàn)代國家時，我們面對的是淡化了西方色彩的“現(xiàn)代文明”，是強化了民族色彩的現(xiàn)代國家。于是為了現(xiàn)代國家的認同，我們也依瓢畫葫蘆制造了“中華民族”概念。但水土不服，一直在理論上面對質疑，在現(xiàn)實中也遭遇困惑。相反，“文明”的概念在國家定位上依然強勁地浮出水面。

“文明國家”就自身而言是一個更為完整的意義體系，作為“文明國家”其價值形態(tài)、生活方式、禮法制度、文明理想等各個方面都有自己的系統(tǒng)，是完整的“意義世界”，同時具有一種向善的典范性，其包容性和普世性也是民族或者民族文化的概念所容納不了的，這些特點恰恰是中華文明所不可或缺的。民族國家在其起源上是以“自我”和“他者”的對峙作為前提，更強的版本則以區(qū)分敵我作為其建構的基本機制，①差異性和區(qū)分異族是建構“民族”的基本路徑，民族充其量只能以“文化”涵蓋之，以突顯文化上的差異性和族群的特征。在文明概念中“天下意識”非常重要，這是一種中國式的普世向度。正如我們所分析的，在“民族國家”中，這種普世關懷的向度得不到聲張，甚至完全喪失。在“階級國家”中曇花一現(xiàn)的普世向度，在重歸“民族主義”的話語中再次喪失。一種適宜的方式將是在國家層面上安放“文明”的普世向度。

作為“文明國家”，在本質上有著人類共享的普遍價值，文明為人類建立了普遍的道德和生活意義的標準?，F(xiàn)代中國并不只是1844年以后的產(chǎn)物，現(xiàn)代中國承載的是源遠流長的文明傳統(tǒng)，是“作為人類，代表人類，為了人類”做出杰出貢獻的國度。五四以來以摒棄自身傳統(tǒng)作為立國基礎的思想將得到徹底清算?！拔拿鲊摇钡亩ㄎ豢梢宰屛覀冊趥鹘y(tǒng)與現(xiàn)代之間找到自己真正的立足點。我們必須承認，文明所顯示的這種人類的代表權自近代以來已經(jīng)自覺地拱手相讓于西方，西方哲學家們以理性名義對自身文明的自我確證，更讓現(xiàn)代中國人盲目臣服于西方中心主義，于是西方成了普世世界，而中國則只是具有人類學意義的文明類型。②但是，中國作為“文明國家”其普世性維度一直頑強地存在著，文明的整個價值形態(tài)決定了它不只是民族性的、區(qū)隔性的，文明更呈現(xiàn)其共通的一面。明末利瑪竇來中國時為中國人帶來了從沒見識過的西學，當時的中國人馬上明白他不是一個野蠻人，而是一個文明人，士大夫爭相與之結交。他帶來的工具化、形式化的歐氏幾何雖不是中國人熟悉的，但很能得到認可，并迅速掌握，甚至做得更好。同樣，中國作為“文明國家”的普世性在于中國人在這種文明的發(fā)展中特別發(fā)揮出了人類的諸多潛能，并提供了其中好之為好的基本標準，這種文明成果是可以為人類所共享的。在現(xiàn)時代，我們特別需要對此進行系統(tǒng)的挖掘和闡釋。在全球化時代，這種共享將更為迅猛，中國飲食文化在世界的流行只是一個微小表征。當然，“文明國家”的界定遠不止這些，“文明國家”更是一種自我提醒，提醒對于自身“文明智慧”的意識，提醒自身“天下關懷”的責任，提醒自己對于世界歷史的使命。

“文明國家”自然包容著多民族的狀況。我們無需再以“大民族”和“小民族”來混淆民族概念，在中華文明下，多元一體格局將繼續(xù)保持下去。我們將以“文明”而不是“民族”的方式建構國家認同。歐洲過往強烈的民族認同，帶給歐洲不斷相互爭斗的動亂，在歐盟超國家的框架下，歐洲人開始建立其對歐洲文明的認同。美國作為文明國家也不以民族主義作為國家認同，美國建國時的清教主義精神，以其普世性蕩滌了民族主義狹隘性，因此在美國，民族主義是一個負面概念，而愛國主義則是一個正面概念。在有些學者看來，多個民族共和一體的國家必須通過一種超越民族主義的，公民式的憲法愛國主義來加以整合，事實上單靠形式化的憲政主義是很難進行整合的，還需要實質性的文明價值來加以凝聚，一如美國的“公民宗教”。中國作為“文明國家”也應該建立其自身的文明認同，以超越狹隘民族主義的藩籬，建設健康的多民族國家。哈貝馬斯所疑惑的“古老帝國”在現(xiàn)代將既不是一種傳統(tǒng)帝國的延續(xù)，也不會以西方的邏輯裂解，而是以“文明國家”的姿態(tài)繼續(xù)存在下去，并且在全球化時代發(fā)揚光大。

那么，這樣一種“文明國家”在什么意義上可以避免傳統(tǒng)“帝國”的形象而依然是現(xiàn)代國家呢？這個疑慮其實大可不必，現(xiàn)代國家有兩個基本標準，一是國家的權力來自人民，來自每個公民的授權，保障每一個公民的權利即是現(xiàn)代國家的標志；二是在世界范圍內(nèi)，國與國之間是相互尊重和平等的。中國作為文明國家，同樣是建立在對每一個公民權利的尊重上的，盡管其文化認同是文明的，而不是民族的，這并不妨礙它依然是一個現(xiàn)代國家。另一方面，在世界體系中，無論是文明國家還是民族國家，都是一種“主權國家”。在國際社會中，各個主權國家在法律地位上是平等的。因此，“文明國家”的定位并不會超越現(xiàn)代國家的范疇，而退回到“帝國”狀態(tài)。這里的“文明”更在于一種教化性和示范性，她對世界的影響不是靠武力征服和強力灌輸，而是通過一種示范性的價值規(guī)范來確立自身影響。

在文明國家的前提下，我們需要建構新的“文明國家”的世界體系，因為不光中國是文明國家，印度是文明國家，歐盟是文明國家，甚至美國也是代表西方類型的文明國家。這里要注意的是西方的兩重性。一方面，西方文明以自身理性化的方式建構了“現(xiàn)代文明”的框架，以對每一個人權利的尊重確立了現(xiàn)代文明的基本特征。這是西方文明對于人類的貢獻，值得人類所共享。另一方面，西方文明繼續(xù)保持著其自身的價值觀念，有其特殊性。我們必須認識到，西方文明并沒有窮盡人類的意義世界，源自中國的文明，源自印度的文明依然有能力對人類共享的“現(xiàn)代文明”做出貢獻，因此，我們需要建立一種更廣泛的“文明國家”的世界體系理論。這對于理解現(xiàn)代世界，并且促進現(xiàn)代世界變得更加美好，有著非凡意義。亨廷頓在“冷戰(zhàn)”之后迅速領悟當今世界乃是多重文明的時代這一事實，但其結論卻是基于西方傳統(tǒng)的模式來理解的?；舨妓故降膫€人是沖突的，民族國家之間是沖突的，在亨廷頓筆下文明體系之間也一定是“沖突”的，這是亨廷頓以“民族國家”的視野來理解文明體系之間的關系得出的必然結論。我們亟須從新的視野來理解“文明國家”體系,通過文明對話和共融，建構新的世界體系和全球秩序，這將是一個不同于以往西方所主導的全球秩序。我們需要從“天下”的視野來重新理解文明間“和而不同”的關系。

天下意識

建構“文明國家”的國家理論是一項系統(tǒng)的工程，其中最為關鍵的要素在于體現(xiàn)展現(xiàn)中國人的普世意識，也就是中國文化的“天下”意識，著眼的是人類的“公理”。中國的文化傳統(tǒng)一直以極大的胸襟接受其他文明的寶貴資源，如魏晉之接受印度佛教文化、明末之接受西學東漸，現(xiàn)代之接受馬克思主義，沒有絲毫抵觸，一種包容天下的胸襟。作為文明中國，不僅僅是要包容天下，也還必須在全球化的時代，以“天下為懷”的境界，回饋整個世界。

從普遍化、普世關懷和普世主義三重區(qū)分來看，中國文化傳統(tǒng)在近代化的過程中缺乏通過理性的方式來普遍化（generalization）自身文明的過程，而是將自身傳統(tǒng)在現(xiàn)代性的語境下特殊化（particularization）了。由此帶來的后果與中國文化傳統(tǒng)中特有的普世關懷（universal concern）的情結格格不入。中國文化傳統(tǒng)在世界上的頑強生存和流傳與這種普世情懷息息相關。西方社會以普世主義（universalism），一種將普遍化理論推向整個世界的方式來表達其普世關懷，其同一化的價值取向會使非西方社會本能性地抵觸西方普世主義。普世主義與普世關懷有著極大的差別，但都是構筑文明國家的基本要素。我們需要通過“文明國家”的理論，努力使中國文化傳統(tǒng)在現(xiàn)代世界的語境中得以普遍化（generalization），并以此表達出對于世界的普世性關懷，這是一種文明的生機所在，斷然不可以狹隘的“民族”概念自我矮化。要恢復中國文化傳統(tǒng)中的普世情懷，“天下”概念的激活是必由之路。

“中國”和“天下”在古代“六經(jīng)”中都可以找到，“中國”的概念與“天下”的概念是聯(lián)系在一起的，“中國”是一個與“天下”相對應的概念。在“天下”的范圍里，“中國”就是一個示范性區(qū)域，也就是我們所說的“文明國家”。所以說，“中國”在本質上和西方“民族國家”概念不是一回事。今天我們光把“中國”這個名詞留下了，使之成為一個“民族國家”，而把“天下”給遺忘了。沒有“天下”哪有什么“中國”。古時候講“天下”現(xiàn)在來看確實只是有限的區(qū)域，天下秩序也不過是區(qū)域性秩序。但當初其所想象的范圍卻是全人類的；就像歐洲人講人類的時候，大部分時候實際上所能指的也只是歐洲而已。關鍵是它們各自在歷史中形成了理解世界的模式，這種模式在今天依然可以是普遍的，可以成為全球秩序的原則?！懊褡鍑摇钡母拍钍且环N放大版的霍布斯式個體，其基本動力是自我保全，爭奪利益；“文明國家”倡導的是“同天下之利”，為“天下”立法。因此“中國”這個概念在歷史上的定位具有強烈的道德涵義和責任意識。因此，中華文明的普世關懷一定要在其國家定位中得到表達，這也就是“文明國家”之于中國的定位要遠勝于“民族國家”的原因所在。

事實上，在“民族國家”觀念輸入中國后不久，像無政府主義、社會主義等世界大同的觀念也在中國思想界大行其道，順帶著世界語也在中國流行起來，這是中國文化傳統(tǒng)中追求“世界大同”的心態(tài)使然?！懊褡鍑摇钡捏w制始終與中國多民族國家的現(xiàn)實不合，與中國固有的思想觀念不合；“民族國家”背后狹隘的民族主義，甚至種族主義更與中國文化傳統(tǒng)中的“天下”觀念尖銳對立。西方世界出現(xiàn)希特勒這樣的極端人物，在某種意義上講是正常的，他把民族主義背后的血統(tǒng)論種族主義推向了極致，以極端方式顯示了以狹隘民族主義為認同的世界會是怎樣一種血腥的體系。猶太哲學家E·萊維納斯在批判西方存在論傳統(tǒng)的著作《別樣于存在》一書的題記中寫道：謹以此紀念那些死于納粹大屠殺的600萬中最親密的人，因此暗喻西方存在論傳統(tǒng)與希特勒暴行之間的理論關聯(lián)。確實，即便是康德的《論永久和平》，建立世界和平的前提也只能是霍布斯所說的狀態(tài)：國與國之間像狼和狼一樣，永遠處于爭斗狀態(tài)，二戰(zhàn)之后的聯(lián)合國正是這種無休止爭斗的無奈妥協(xié)，這個問題今天依然沒有解決。這樣的世界格局與中華文明的“天下”意識是完全隔膜的?！疤煜聻閼选钡囊庾R并不是以民族利益作為最高利益的，而是以人類的利益為利益，“天下非一人之天下，天下之天下也?！手?，天下歸之?！轮?，天下歸之。……義之所在，天下赴之?！乐冢煜職w之”［11］。中國作為“文明國家”就應該是“仁”“義”“道”“德”之所在，而人類應是“四海一家”的大同社會，這就是文明國家的價值指向。

“天下”觀念是中國文化最具特色，最具宏大愿景的一面。“天下”意識并不是像西方人那樣要強力輸出普世主義價值；更多的是著眼于一種文化的整合性、道德性的動力，展現(xiàn)對人類和世界的整體性關切。當一種文化只局限于自身民族的復興時，它的眼光是局促的，目標是有限的，手段是排外的，動力是不足的。中華文明的復興首先就是要還原其本來的價值目標。關于中國傳統(tǒng)的“天下”意識如何轉化為民族意識的論述已有不少③，這里要強調(diào)的是一種“反向轉化”，也就是從壓縮為“民族意識”的中國文化傳統(tǒng)中再次釋放出普世性的一面，還原其本來的“天下”意識。

“天下”概念蘊含了豐富的價值資源，“天下為公”，“四海一家”都是中國文化傳統(tǒng)下普世關懷的價值體現(xiàn)。今天我們講“天下”并不是要恢復傳統(tǒng)的朝貢制度，“五服”制度，這只是囿于當時歷史格局所形成的某種機制化表達。今天講“天下”概念主要是要恢復與“文明中國”相稱的“天下為懷”精神，側重文明的價值理念，側重精神層面的普世關懷，而不是要膜拜傳統(tǒng)的機制化結果。中國文化傳統(tǒng)有關于人類的基本預設，那就是“人同此心，心同此理，東海西海，天下一家”。這與現(xiàn)代民族國家的世界體系對于人類的設想完全不同。在這個意義上，我們也許更能理解，為什么中國人對于共產(chǎn)主義的社會理想能欣然接受。這種普世關懷是中國文化傳統(tǒng)的一大特色，無論是儒墨道佛家都有“天下”的情懷，這在全球化的今天顯得彌足珍貴。

從形而上的層面看，“天下”在全球化的今天有著極大生命力。西方文化傳統(tǒng)中，也曾出現(xiàn)過像尼采、海德格爾等呼喊“大地”的哲學家，倒是很能與中國文化傳統(tǒng)的“天下”意識相呼應。非常遺憾，也許是與水土和方位有關，“大地”概念的非道德化以及某種地域性種族化的傾向非常強烈，正好反襯出“天下”概念的普世性。中國的“天下”概念可以從三個層面來加以刻畫：

第一，這是一個道德化概念。在個體本位的今天，道德似乎只限于個人修為，殊不知這個世界亟待一種整體的道德觀念?，F(xiàn)代世界的基本法則是在利益的“叢林法則”下建構起來的。中國文化傳統(tǒng)中“天下”觀念與文明道德教化相關聯(lián)，不是霍布斯所揭示的爭斗和均衡原則。中國文化傳統(tǒng)界定人性的標準就是仁義禮智的教化。人性和文明本質上是一回事情，個人的道德直接呼應于天下，在教化中把“天下”的道德關懷呈現(xiàn)出來，由此而風化天下，在政治上則體現(xiàn)為“王道”。春秋戰(zhàn)國時，王道和霸道的區(qū)別就在于以力勝人還是以德服人?！墩撜Z》說，“君子之德風，小人之德草，風行草上，必偃?！保?2］“風化天下”就是一種道德教化的軟實力?！疤煜隆备拍钫宫F(xiàn)的不是力的關系，而是教化關系，與人類價值形態(tài)息息相關。今天全球化的驅動力，基本上是一種資本和技術的驅動發(fā)展，完全不是文明教化的過程。現(xiàn)代世界把更多的物質生活納入考量范圍，于是“天下熙熙，皆為利來；天下攘攘，皆為利往”。現(xiàn)在有越來越多的學者提出“全球正義”概念，但從休謨、羅爾斯的正義觀到“全球正義”其實也都是從利益原則出發(fā)來理解世界，其范式并沒有發(fā)生根本轉換。在“天下”觀念中，我們需要重新思考“義利之辯”。“天下”不是一個單純的政治概念，也不是一個利益概念，而是以“義”為取向的價值概念，孔子講“大道之行也，天下為公”，此之謂也。

第二，這是一個整體性概念。全球化時代，人類需要整體意識?！疤煜隆币庾R與當代地球村、全球化的脈動相吻合。引用老子講的一句話，我們要“以天下觀天下”④，這是非常了不起的見識，是一種以人類為整體的視野，這在西方觀念中是極度缺乏的。西方世界所能考慮的最高原則就是“國家利益”，這是西方化現(xiàn)代世界的法則，也是美國人的口頭禪。當我們出于“天下”意識而提出的正義原則時，這個世界是不予理解的；當我們也滿口“國家利益”時，我們降低了自身的文明高度。要教育世界學會“以天下觀天下”，從世界的角度來看待世界，把人類作為整體來思考。事實上，只有馬克思對于資本的批判才達到了這樣一個人類的高度。中國傳統(tǒng)的“天下”概念，以人類的整體狀態(tài)為關懷，以文明教化為著眼點，以道德心的提升為路徑。在“天下”的觀念中突破種族、民族、國家利益的藩籬，從人類角度思考世界前景。這亟需通過“文明國家”的體制傳達給世界。

第三，這是一個“和而不同”的概念。亨廷頓非常敏銳地看到，“民族國家”的世界體系其實只是歐洲的放大版，并不適宜對世界作整體描述。是“文明”而不是“民族”才是一種終極的，不可化約的“意義世界”，于是亨廷頓得出“文明沖突”的結論。按亨廷頓的看法，避免沖突只能靠文明核心國之間的協(xié)調(diào)?？此菩路f的“文明沖突”論，背后依舊是叢林原則，是“民族國家”世界體系的固有思路?！疤煜隆币庾R著眼的“天下”，是一種文明多樣化的概念，而不是在同“一種”文明下的“天下”。這里沒有用一個原則一統(tǒng)天下的壓力，而是著眼于在整體狀況下追求“和而不同”的狀態(tài)，在中國文化傳統(tǒng)中，“和”是和諧，是“不同”之間的秩序，一如音律，不同的音，奏出“和諧”的音樂。小人“同而不和”，正是當今世界的寫照，為求取世界普世主義的“同”，造成的卻是世界的“不和”。

擺在我們面前的有兩套理論，一套源自西方，以普世主義的方式在現(xiàn)代世界大行其道，強而有力，中國被迫卷入其中。另一套則是對天下的理解，源自中國，充滿普世關懷的道德感，但尚待以理性化方式展開。面對這兩套理論，會有根本不同的選擇。面對全球化時代的種種危機，究竟該如何面對：源自西方的現(xiàn)代性體系在尊重每一個個體權利方面在人類歷史上拔得頭籌，因而在世界范圍有著極大的道德感召力；但在群體方面，采取的卻是武力教化的模式，“沖突”是現(xiàn)代世界的基本線索，無論個體之間、階級之間、國家之間、民族之間、文明之間，甚至是人類與自然之間，首先是“沖突”，在你死我活之后，再來進行解決。這種模式展現(xiàn)了人類為利益而斗爭的一面。另一種是善意的“天下”模式，其對于個體權利的認知是欠缺的，但在整體上肯定多樣化的現(xiàn)實，更強調(diào)協(xié)調(diào)、互補，以及善意地理解和學習，著眼于多元要素的圓融，尤其是在人類與自然之間。在這方面，中國的文化傳統(tǒng)極具魅力，其核心要素在當今世界中還遠遠沒有展現(xiàn)出來。面對這兩種模式，絕不是只能二擇一，我們需要更深遠的思考。

起碼，我們可以先從恢復“天下為懷”的意識做起，就是要從個體主義、民族主義乃至人類中心主義的一己之利中超拔出來。豐富現(xiàn)代人的心靈，抵御各種等級利己主義的襲擾，前瞻超越現(xiàn)代世界觀的維度?，F(xiàn)代心靈在不斷枯竭，虛無主義無休止地蔓延，最后行為的動力只剩下了欲望，這是需求等級中最低級的層面。如果“天人合一”的關系能夠重新建立起來，天地人之間，就會有豐饒的成果產(chǎn)生?！疤斓刂摹蓖ㄟ^人來產(chǎn)生就是“良知”；“四海一家”就能成為人類的家園；敬重自然、順乎自然的天人意識更可以成為我們的行動指南。這種天人格局的恢復，需要就是“文明中國”天下為懷的境界，這樣一種文明的復興不只是指向哪個民族，更指向對全人類的貢獻。今天講“文明中國”的確立，一定要以人類的命運為指向，這才是真正的“天下為懷”。

這種“天下”觀不僅貢獻自身的文明智慧，更力圖涵蓋、理解、并且深化各種文化傳統(tǒng)中的深厚資源，在全人類的層面上指向一種更加完善的自我理解和行為的方式。在生態(tài)危機日漸嚴重的今日，世界上各個國家已經(jīng)結成了深深的地球命運共同體，即便單個民族國家得到“復興”，造成的卻可能是整個地球生態(tài)平衡的崩潰，那么這樣的“復興”還有什么意義呢。地球村時代，任何一個事件都有可能牽一發(fā)而動全身。如果中國的復興不以人類為關懷，就很難在這個時代展現(xiàn)其真正的生命力。中華文明的復興須以這個時代人類的基本訴求為己任，須對人類的共同命運肩負起使命。一種文明只有以“天下”蒼生為念，這個文明在現(xiàn)代世界才依然有自我超越和發(fā)展的能力?！拔拿髦袊钡膹团d也只有在這個意義上才能得到檢驗。世界正在邁向一個全新的時代，以“文明國家”為基礎的世界體系也必將形成一種新的“天下”秩序。

注釋：

①參見盧梭對于民族宗教的論述，《社會契約論》第四卷第八章，商務印書館2003年版。

②參見胡塞爾《歐洲科學危機與超驗現(xiàn)象學》，上海譯文出版社2005年版。

③參見姚大力《“天下興亡，匹夫有責”的再詮釋與中國近代民族國家意識的生成》，《世界經(jīng)濟與政治》2006年第10期。

④參見趙汀陽在《天下制度》中對此的闡發(fā)，江蘇教育出版社2005年版。

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責任編輯：姚遠