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《莊子·天下》篇“內(nèi)圣外王”本意發(fā)微

作者：梁濤

來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

時間：甲午年九月初四

           西歷2014年9月27日

“內(nèi)圣外王”出于《莊子·天下》篇，本是一個道家術(shù)語，但在今日學(xué)術(shù)界卻被廣泛用來指稱儒家，認為儒學(xué)之理想和目標，可以《莊子》“內(nèi)圣外王”一語概括之，儒學(xué)即內(nèi)圣外王之學(xué)。筆者近年關(guān)注內(nèi)圣外王的研究，包括：（1）《莊子·天下》篇“內(nèi)圣外王”的本意為何？（2）內(nèi)圣外王如何由一個道家術(shù)語轉(zhuǎn)變?yōu)槿寮倚g(shù)語？（3）檢討當(dāng)代學(xué)者以內(nèi)圣外王范式研究儒學(xué)史的成就及存在的問題，主要以牟宗三、余英時先生為例。（4）嘗試建構(gòu)更為合理、周全的內(nèi)圣外王研究范式。本文為該研究的第一部分，敬請方家、學(xué)者指正。

一、 以往學(xué)術(shù)界對《莊子·天下》篇“內(nèi)圣外王”的理解

《莊子·天下篇》乃討論古代學(xué)術(shù)之名篇，向來備受關(guān)注，談《天下篇》鮮有不涉及內(nèi)圣外王者。但自民國以來，解釋內(nèi)圣外王的學(xué)者雖然多矣，但或語焉不詳，或望文生義，或牽強附會，至今仍未有讓人滿意者。舉其要，大致有三種觀點：

一是認為《莊子》內(nèi)圣外王實際表達的是孔子、儒家的思想。如熊十力先生在《十力語要·復(fù)性書院開講示諸生》一文中稱：“昔吾夫子之學(xué)，內(nèi)圣外王。”[1]同書《答牟宗三》一信則說：“莊子以內(nèi)圣外王言儒者之道，其說當(dāng)本之《大學(xué)》。然內(nèi)外二字，但是順俗為言，不可泥執(zhí)?！洞髮W(xué)》經(jīng)文，只說本末，不言內(nèi)外?！盵2]在《原儒》一書中，熊十力亦說：“《莊子·天下篇》以內(nèi)圣外王稱孔子，卻是囊括大宇?？鬃优c儒學(xué)之廣大在此。然此四字昔人以來皆作陳言籠統(tǒng)含混過去，不問如何是內(nèi)圣，如何是外王。且外王骨髓在內(nèi)圣，不解內(nèi)圣休談外王?！盵3]熊氏既認為莊子的內(nèi)圣外王實際是稱孔子，其學(xué)說本之于《大學(xué)》，這樣便涉及到一系列嚴肅、復(fù)雜的學(xué)術(shù)問題，需要做出嚴格的論證、說明，不是隨便說說就可以的。熊氏在《原儒》中雖然有“道家之學(xué)原本《大易》，孔子之枝流也”之說，[4]但也只是一般提及，并沒有多少根據(jù)。故熊氏之說雖然有一定影響，但其對內(nèi)圣外王的解讀卻是“強傅會儒家之義以推衍之”的典型。

二是認為《莊子》內(nèi)圣外王是對老子“君人南面之術(shù)”的指稱。如張舜徽認為：“莊周之學(xué)，與孔、孟異趣，則其所謂‘圣’若‘王’，自非儒門之所謂‘圣’所謂‘王’也?！笕瞬唤馑估?，必說‘內(nèi)圣’為‘圣賢’之圣，‘外王’為霸王之王，豈不過甚矣哉！”[5]那么，道家的“內(nèi)圣外王”應(yīng)如何理解呢？張舜徽認為，“君人者，掩其聰明，深藏而不可測，此之謂‘內(nèi)圣’”，“顯其度數(shù)，崇高而不可逾，此之謂‘外王’”?！皟?nèi)圣外王”不過是“古者君道之經(jīng)?！盵6]張舜徽認為，我國進入階級社會以后，“統(tǒng)治階級為了適應(yīng)最高統(tǒng)治者的需要，便出現(xiàn)了一種研究怎樣實行統(tǒng)治的方法、權(quán)術(shù)的專門學(xué)問”，“《老子》一書，是戰(zhàn)國時期講求這門學(xué)問的老專家們裒輯自來闡明‘君人南面術(shù)’比較精要的理論書?！盵7]張氏認為，《莊子》的內(nèi)圣外王不應(yīng)與儒家的圣、王概念相混同，有其合理之處。但他對內(nèi)圣外王的解讀則存在較多問題，尤其是將《老子》思想概括為“君人南面術(shù)”，顯然有簡單化的嫌疑，以此來理解內(nèi)圣外王顯然不能成立。

第三種觀點認為，《莊子》內(nèi)圣外王應(yīng)根據(jù)莊子的思想，尤其是內(nèi)篇的思想來理解。相比較而言，此說影響較大，亦得到廣泛認可。錢基博先生稱：

 　“圣”之為言“通”也，所以適己性也，故曰“內(nèi)”。“王”之為言“往”也，所以與物化也，故曰“外”?！皟?nèi)圣外王”，蓋莊生造此語以闡“道”之量，而持以為揚榷諸家之衡準者，惟引莊生之言足以明之。[8]

　 錢氏認為，“‘內(nèi)圣外王之道’，莊子所自名其學(xué)；而奧指所寄，盡于《逍遙游》、《齊物論》兩篇；蓋《逍遙游》所以喻眾生之大自在；而《齊物論》則以闡眾論之不齊。則是《逍遙游》者所以適己性，內(nèi)圣之道也；《齊物論》者所以與物化，外王之道也。”[9]在錢氏看來，內(nèi)圣外王不僅是莊子首倡的思想主張，同時還是其“權(quán)度百家”的學(xué)術(shù)原則，諸子百家都可以此原則衡量之。百家之學(xué)中惟有關(guān)尹、老聃能發(fā)明內(nèi)圣外王之道，其余諸家皆不明“內(nèi)圣外王”之道或未達其境。同理，《莊子》三十二篇亦可以此原則劃分之，“性命之安在我，則放乎逍遙之游，內(nèi)圣之德也。性命之安在人，乃以征物論之不齊，外王之道也。此《莊子》書大指也。然《莊子》三十二篇，言《逍遙游》者二十篇，言《齊物論》者十二篇，而本篇（指《天下》篇）之為敘錄者不算焉?！盵10]

按，錢氏之說影響較大，但其實頗有疑問，最大的問題是將“歸往”“王”解釋為“前往”之“往”，望文生義，造成誤讀。錢氏據(jù)聲訓(xùn)稱：“‘王’之為言，往也。”[11]按，此“往”應(yīng)為“歸往”之往，蓋天下歸往即為王也?！盾髯印ふ摗罚骸疤煜職w之之謂王，天下去之之謂亡?！薄栋谆⑼x·號》：“王者，往也，天下所歸往。”《風(fēng)俗通義·王霸》：“王者，往也，為天下所歸往也?！钡X氏卻稱“‘王’者，往也，往即‘逝’（《爾雅·解詁》：‘逝，往也?！盵12]釋“王”為前往，認為外王即“與物化”，隨萬物變化，牽強附會，不能成立。

二、《莊子·天下》篇的作者問題

從以往的研究來看，內(nèi)圣外王應(yīng)如何理解，與《天下篇》的成書和作者有著密切聯(lián)系，對后一問題的認識不同，往往會影響到對前一問題的理解。故要破解內(nèi)圣外王之謎，首先要解決《天下篇》的作者問題。而《天下篇》的成書又頗有爭議，向來存在著莊周自作、莊子后學(xué)或后代學(xué)者所做等不同看法，[13]至今仍聚訟紛紜，未有定論。筆者曾就這一問題請教劉笑敢教授，劉教授謙稱對內(nèi)圣外王沒有研究，但認為《天下篇》應(yīng)是莊子后學(xué)黃老派的作品。對于這一提示，筆者頗感意外和欣喜，于是去查劉笑敢教授的《莊子哲學(xué)及其演變》一書，發(fā)現(xiàn)其經(jīng)過論證、分析，將莊子后學(xué)分為“述莊派”、“無君派”和“黃老派”三派，而《天下》與外雜篇中的《天地》、《天道》、《天運》、《在宥下》、《刻意》、《繕性》等篇均被歸為黃老派的作品。[14]筆者認為，劉笑敢教授的看法提供了理解《莊子》內(nèi)圣外王的一條重要線索。眾所周知，黃老乃道家的一派，其與老莊雖然都以道相標榜，但在思想、主張上存在較大差異。如果說老莊主要反映了士人、知識分子對君主統(tǒng)治的消極反抗，表現(xiàn)為憤世嫉俗的隱逸思想的話，那么，黃老則從逃避現(xiàn)實轉(zhuǎn)向積極參與現(xiàn)實，一改老莊“寂然無聲，漠然不動，引之不來，推之不往”的消極無為，要求“循理而舉事，因事而立功，推自然之勢”（《黃老帛書·十六經(jīng)》），甚至主張興義兵以統(tǒng)一天下，表現(xiàn)出對政治實踐的積極參與和熱切關(guān)注?！扒罢邚?fù)古倒退，后者積極進?。磺罢吲腥?、法，反對一切政治倫理規(guī)范，后者溶儒、道、法、墨、陰陽于一體，提倡各種規(guī)范并行不悖；前者消極出世，后者面對現(xiàn)實循理而進，二者表現(xiàn)了很大程度的不同?！盵15]因此，由道家的黃老派提出內(nèi)圣外王的概念，不僅可能，而且十分合理。學(xué)術(shù)界公認，《漢書·藝文志》所收司馬談《論六家要旨》對道家的論述，實際就是對當(dāng)時流行的黃老思想的概括：

道家使人精神專一，動合無形，贍足萬物。其為術(shù)也，因陰陽之大順，采儒墨之善，撮名法之要，與時遷移，應(yīng)物變化，立俗施事，無所不宜，指約而易采，事少而功多。

這里的“道家”是指黃老道家，而非老莊道家。老莊“剽剝?nèi)迥?，對儒墨法各家均持批判態(tài)度，老子稱：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。夫禮者，忠信之薄，而亂之首?！保ā独献印?8章）斥責(zé)儒家所推崇的仁、義、禮是對道的背離，是禍亂的根源。又稱：“法令滋彰，盜賊多有?！保ā独献印?7章）對法家重視的法也持批判態(tài)度。而黃老則“采儒墨之善，撮名法之要”，對儒墨法諸家不僅不排斥，反而融合吸收其觀點，表現(xiàn)出兼容并蓄的學(xué)術(shù)傾向。《天道》篇稱：“是故古之明大道者，先明天而道德次之，道德已明而仁義次之，仁義已明而分守（職責(zé)）次之，分守已明而形名次之，形名已明而因任（因材授任）次之，因任已明而原?。疾欤┐沃?，原省已明而是非次之，是非已明而賞罰次之，賞罰已明而愚知處宜……此之謂大平，治之至也。”這里，仁義、形名、賞罰不是對道的背離和損害，而是道的落實和展開，與老子“失德而后仁”有所不同且正相反。《在宥》篇亦稱：“故圣人觀于天而不助，成于德而不累，出于道而不謀，會于仁而不恃，薄于義而不積，應(yīng)于禮而不諱，接于事而不辭，齊于法而不亂?！边@里的圣人也是以天（道）為本，兼行仁義、禮法的。此外，黃老帛書《經(jīng)法·道法》：“道生法。法者，引得失以繩，而明曲直者也。”《管子·心術(shù)》：“虛而無形謂之道，化育萬物謂之德。君臣、父子、人間之事謂之義，登降揖讓，貴賤有等、親疏有體（分）謂之禮，簡物小大一道，殺僇禁誅謂之法?！薄段淖印ど先省罚骸肮胖疄榫ɑ蛑^當(dāng)為‘道’）者，深行之謂之道德，淺行之謂之仁義，薄行之謂之禮智，此六者，國家之綱維也?！耪咝薜赖录凑煜?，修仁義即正一國，修禮智即正一鄉(xiāng)；德厚者大，德薄者小?！倍际菍⑷柿x、禮法納入“道”之中，形成以道家為主而融合儒法的黃老思想。

值得注意的是，《天道》篇稱“先明天而道德次之”，將“天”列于“道德”之前；《在宥》篇稱“觀于天而不助……出于道而不謀”，“天”也在“道”之前。故學(xué)界一般認為，《莊子·天道》諸篇將老子生天生地的道內(nèi)化為天地之道，將“地法天，天法道”發(fā)展為“德兼（統(tǒng)屬）于道，道兼于天”（《天地》），不再將“道”看作最高和唯一的實體，而是認為“道”遍存于天地、貫通于萬物的活動、過程、大全，故又稱“大道”?！短斓馈分T篇的這一變化，誠如學(xué)者所言，由于不再把“道”理解為超越于萬物的絕對，不再強調(diào)“道”與萬物的差異甚至對立，而是肯定萬物皆有其理則、法則，由此必然得出應(yīng)順應(yīng)客觀理則、法則的結(jié)論。[16]《天道》諸篇之所以將仁義、禮法、賞罰納入道之中，給予正面的肯定，一定程度上與其對“大道”的理解是密切相關(guān)的。另外，黃老派重視“靜因”之道，認為“無為之道，因也。因也者，無益無損也”（《管子·心術(shù)》），要求君主“緣理而動”，從客觀理則出發(fā)，不對臣下、民眾作過多干預(yù)，也是這種道論的反映。

不過，《天道》諸篇的天地固然也指大自然之天地，但更重要的是表達虛靜無為的價值原則。在這一點上，其與老莊仍是一致的?！胺蛱撿o恬淡寂漠無為者，天地之平（或謂當(dāng)為‘本’）而道德之至也，故帝王圣人休焉?！保ā肚f子·天道》）天地的根本是虛靜恬淡寂漠無為，帝王、圣人休心于此，就可獲得“靜”也就是“萬物無足以撓心”的精神狀態(tài)?！胺蛎靼子谔斓刂抡?，此之謂大本大宗，與天和者也?！保ㄍ希┟靼?、領(lǐng)會虛靜恬淡寂漠無為的天地之德，就等于抓住了根本，可以為君、為臣，“一心定而王天下”?！胺蛱撿o恬淡寂漠無為者，萬物之本也。明此以南鄉(xiāng)，堯之為君也；明此以北面，舜之為臣也。以此處上，帝王天子之德也；以此處下，玄圣素王之道也?！保ㄍ希┮虼?，《天道》篇一方面講“大道”，另一方面又講“大道之序”，認為“語道而非其序者，非其道也”。而在“大道之序”中，“天”又據(jù)有首要的地位?！肮胖Z大道者，五變而形名可舉，九變而賞罰可言也。驟而語形名，不知其本也；驟而語賞罰，不知其始也。”所謂“五變”是指經(jīng)過“天”、“道德”、“仁義”、“分守”、“形名”五次變化才達到形名的階段，而“九變”則是再加上“因任”、“原省”、“是非”、“賞罰”四次變化才達到賞罰的階段。故《天道》諸篇雖然肯定禮法、形名，但與虛靜恬淡寂漠無為的價值原則相比，其地位和作用顯然是有所不同的，虛靜無為是“本”，而禮法形名是“末”。如果不知其本，驟然講形名、賞罰，則是只知“治之具”，只知治理的形式、手段，而不知“治之道”，不知道治理的根本原則。故“三軍五兵之運，德之末也；賞罰利害，五刑之辟，教之末也；禮法度數(shù)，刑名比詳，治之末也；鐘鼓之音，羽旄之容，樂之末也；哭泣衰绖，隆殺之服，哀之末也。此五末者，須精神之運，心術(shù)之動，然后從之者也”（同上）。“精神之運，心術(shù)之動”也就是要虛靜無為，“虛則靜，靜則動”，禮法、形名、賞罰之“末”需以這個“本”為條件，服從這個“本”，才可發(fā)揮作用?！短斓馈分T篇的本末觀與黃老對形神關(guān)系的理解也有一定關(guān)系，《論六家要旨》稱“凡人所生者神也，所托者形也。神大用則竭，形大勞則敝，形神離則死?！墒怯^之，神者生之本也，形者生之具也。不先定其神[形]，而曰‘我有以治天下’，何由哉？”可見，神是生之本，只有“先定其神”，方有條件治天下，否則便是本末倒置。而《天道》篇亦稱“形德仁義，神之末也，非至人孰能定之！”形名、道德、仁義不過是神之末，只有至人才可以確定、實行它。仍是以神為本，以治天下的形德仁義為末。

司馬談《論六家要旨》稱道家“其術(shù)以虛無為本，以因循為用”，又稱“虛者道之常也，因者君之綱也”，說明黃老的思想一是“以虛無為本”，在超越的層面要求明乎天地之德，達至虛靜恬淡寂漠無為的境界；二是“以因循為用”，在經(jīng)驗的層面強調(diào)遵循事物的本性、法則，強調(diào)“審察明理”、“循名究理”，具有舉本統(tǒng)末的鮮明特點。黃老的這一特點，某種程度上也是對老莊思想的發(fā)展和突破。老子稱：“我無為，而民自化；我好靜，而民自正；我無事，而民自富；我無欲，而民自樸?！保ā独献印?7章）強調(diào)無為、無欲、好靜是治國安民的根本，但對如何具體正民、富民、化民卻很少論及，故可以說是由體達用，以體為用。后莊子則齊生死、泯物我，走向“乘云氣，御飛龍，而游乎四海之外”的逍遙境界。與此不同，黃老派則“采儒墨之善，撮名法之要”，將仁義、尚賢、形名、賞罰等納入其思想中，作為治天下的具體方法和手段，在突出虛靜、無為之體的同時，也承認仁義、形名等在用中的作用。既講天地之德，大本大宗，又講緣理而動，因循為用；既講虛靜恬淡寂漠無為，又講“王天下”、“畜天下”；既講“精神專一”，“昧然無不靜者矣”，又講“贍足萬物”，使萬物豐足；既講圣道、玄圣素王，又講帝道、帝王之德。故《天道》諸篇中是存在著一種既重視“圣”，又重視“王”的思想，如“靜而圣，動而王”，《天下》篇的內(nèi)圣外王正是在這一背景下提出來的，故也應(yīng)放在這一背景下去理解。

三、《莊子·天下》篇“內(nèi)圣外王”疏解

    《莊子·天下》篇雖提出“內(nèi)圣外王”，但文字簡略，語焉不詳，其具體內(nèi)涵如何，成為學(xué)者不斷猜測、爭議的學(xué)術(shù)之謎。另外，《天下》篇論及“內(nèi)圣外王”時，提到“方術(shù)”、“道術(shù)”、“神明”、七等人物、“古之人”，以及“本數(shù)”、“末度”等概念或內(nèi)容，這些概念或內(nèi)容對理解“內(nèi)圣外王”亦關(guān)系重大。故要破解內(nèi)圣外王之謎，就不能局限于《天下》篇，而應(yīng)結(jié)合《天道》諸篇的相關(guān)內(nèi)容，將《天下》篇的“內(nèi)圣外王”放在《天道》諸篇的背景下去理解。同時，對“神明”、七等人等概念、內(nèi)容做出分析、說明，搞清其與內(nèi)圣外王的內(nèi)在聯(lián)系。下面試對《天下》篇論及內(nèi)圣外王的一、二自然段做出分析、疏解?！短煜隆菲Q：

天下之治方術(shù)者多矣，皆以其有，為不可加矣！古之所謂道術(shù)者，果惡乎在？曰：“無乎不在?！痹唬骸吧窈斡山?？明何由出？”“圣有所生，王有所成，皆原于一?！?/p>

這里，作者首先對古今學(xué)術(shù)做了對比，今之學(xué)術(shù)發(fā)生于“道術(shù)將為天下裂”的時代， “不幸不見天地之純，古人之大體”，其所見只是道之一偏、一隅，其所治只是“方術(shù)”，“方術(shù)對下文道術(shù)言，道術(shù)者，全體，方術(shù)者，一部分也。”[17]但所治者不僅不知，反以為其所有者已無以復(fù)加，不可超越，反映了“一曲之士”的淺薄和無知。古之學(xué)術(shù)則不同，其面對的是道之整體，其所治為“道術(shù)”。從“無乎不在”一句可知，道術(shù)是遍存于萬物之中，是貫通萬物的整體、大全，或“一”。這個“道術(shù)”涉及的內(nèi)容當(dāng)然極為廣泛，但其核心無疑是“圣”和“王”，故下文又以設(shè)問的形式提出“圣有所生，王有所成”，表示其所謂道術(shù)乃是一種“圣”、“王”之道，反映了黃老派的道術(shù)觀。

值得注意的是，《天下》篇在提到圣、王時，以“神何由降？明何由出？”發(fā)問，以“圣有所生，王有所成”作答，圣、王與神、明顯然具有一種對應(yīng)關(guān)系，神、明的內(nèi)涵如何，對于理解圣、王至為關(guān)鍵。如學(xué)者指出的，“古人以為，日、月、星三辰中，日和月皆出于地而落于地，屬于地的范疇；而列星恒際玄天，屬于‘天’的范疇。神氣降于天，明形出于地，‘神’和‘明’相接，成為天地交感的媒介，萬物由此而化生。日久天長便結(jié)晶出‘神明’的哲學(xué)概念?！盵18]概言之，原初神明的“神”指恒星神光和靈雨神氣等，而神明的“明”則包含日月二明。“在古人的自然觀中，不是有了天地便會產(chǎn)生萬物，天地之間的交通至關(guān)重要，天地之間以什么來相交通呢？在古人那里，神降明升是天地交通的最重要的媒介和形式，由此便產(chǎn)生自然‘神明’的生機觀念?！盵19]故神明是陰陽概念之前表示自然界生機的核心觀念，甚至在古人的觀念中，陰陽就是由神明所生，“陰陽者，神明之所生也?！保ā豆曛窈啞ぬ簧罚?/p>

先秦兩漢時期，“神明”概念往往與“天地”有關(guān)，“天地∕神明”可謂當(dāng)時普遍的思想模式。如，“天尊地卑，神明之位也?！保ā肚f子·天道》），“禮樂偩天地之情，達神明之德?！保ā抖Y記·樂記》）在當(dāng)時人們的觀念中，天降精氣構(gòu)成萬物的精神，地生物質(zhì)形成萬物的形貌，如《鹖冠子·度萬》：“天者神也，地者形也。”《黃帝內(nèi)經(jīng)·素問五》：“天有精，地有形?！惫噬瘛⒚魍才c“內(nèi)∕外”、“神∕形”具有意義的關(guān)聯(lián)，具體講，“神”落實為內(nèi)在的精神，有“神”方可有“圣”；“明”凝聚為外在的形體及行為，有“明”方能為“王”。神、明分別代表了天、地之德，成為圣、王的形上根據(jù)；前者是形上的超越領(lǐng)域，后者是經(jīng)驗的道德政治領(lǐng)域。但二者構(gòu)成道術(shù)的整體或“一”，故說“皆原于一”?！短煜隆菲獙⑹?、王與神、明對應(yīng)，歸之于道，原之于“一”，顯然在其看來，圣之所生、王之所成并非只是一個政治實踐的問題，并非是對經(jīng)驗的概括和總結(jié)，而首先是對天道——神、明的體悟和把握，需要“明于天，通于圣”（《莊子·天道》），體現(xiàn)了典型的道家思維方式。只不過《天下》篇的“道術(shù)”與《天道》諸篇的“大道”一樣，將超越的本體與具體的理則都包括在內(nèi)，因而“無乎不在”，內(nèi)涵更為豐富而已。《天下》篇接著提出了著名的天下七品說：

 不離于宗，謂之天人；不離于精，謂之神人；不離于真，謂之至人。以天為宗，以德為本，以道為門，兆于變化，謂之圣人；以仁為恩，以義為理，以禮為行，以樂為和，熏然慈仁，謂之君子；以法為分，以名為表，以參為驗，以稽為決，其數(shù)一二三四是也，百官以此相齒；以事為常，以衣食為主，蕃息畜藏，老弱孤寡為意，皆有以養(yǎng)，民之理也。

這里的首要問題是，作者提出天人、神人、至人、圣人、君子、百官、民七種人的用意何在？與上文的“道術(shù)”、“圣王”，以及下文的“內(nèi)圣外王”是一種什么關(guān)系？由于《天下》篇的主旨是評品百家之學(xué)，故有學(xué)者認為，《天下》篇是以七種人代指百家之學(xué)，前四種人指道家，君子指儒家，百官指法家，民指農(nóng)家等。這種理解過于機械、狹隘，未必符合作者本義。其實這段文字主要還是承接上文繼續(xù)談道術(shù)的問題，是對以圣、王為核心的道術(shù)的進一步落實和展開。從這一點看，它實際可與《天道》篇“是故古之明大道者……”一段對讀。《天道》篇認為，欲明大道要經(jīng)過“先明天”、“道德次之”、“仁義次之”、“分守（以及形名、因任等）次之”、“賞罰次之”的具體過程，大道包含了自身展開、呈現(xiàn)的品節(jié)和秩序。與之相應(yīng)，《天下》篇則提出居于道之不同品節(jié)的七等之人；前者講的是道之序，所謂“語道而非其序者，非其道也”（《天道》），后者則講的是處于道之不同序位上的人。

具體而言，天人、神人、至人對應(yīng)的是“天”或天道，所謂“不離于宗”、“不離于精”、“不離于真”均是就天或天道而言，只不過“宗”是就根源上講，“精”是就情態(tài)上講，“真”是就性質(zhì)上講，所指都是“一”，都是道?！啊浑x于宗’者，謂不離于天，與天為徒，故曰‘天人’也?！浑x于精’者，謂‘獨與天地精神往來’，功成而物不知，故曰‘神人’也。‘不離于真’者，謂忘己與物，不為物累，故曰‘至人也。……故天人、神人、至人云者，亦三而一，一而三者也?！盵20]天下七等之人，從品節(jié)來看實際只有五等。天人、神人、至人代表了莊子的理想人格，其特點是與天為一，超然物外，齊同生死，逍遙自在。在《莊子》內(nèi)篇中也可以看到他們的身影，如，“藐姑射之山，有神人居焉。肌膚若冰雪，淖約若處子；不食五谷，吸風(fēng)飲露；乘云氣，御飛龍，而游乎四海之外?！保ā跺羞b游》）“至人神矣！大澤焚而不能熱，河漢冱而不能寒，疾雷破山、飄風(fēng)振海而不能驚。若然者，乘云氣，騎日月，而游乎四海之外，死生無變于己，而況利害之端乎！”（《齊物論》）內(nèi)篇沒有天人而有真人，“天與人不相勝也，是之謂真人”，“不以心損道，不以人助天，是之謂真人?！保ā洞笞趲煛罚┕收嫒艘簿褪翘烊耍s篇《庚桑楚》便稱天人為“敬之而不喜，侮之而不怒者，唯同乎天和者為然”。

圣人對應(yīng)的是“道德”，《天道》篇將“道德”列于“天”之后，突出的應(yīng)不是“道”而是“德”，或者說“道”已落實為“德”——“德者，得也?！笔ト宋挥谔烊?、神人、至人之后，不僅僅是因為后者“皆云‘不離’，不離云者自然而至。圣人則云‘以為’，以為云者，勉為而至。故圣人為第二等人”，[21]更重要的，是圣人能夠“兆于變化”，預(yù)見事物的變化。既“原天地之美”，又“達萬物之理”（《知北游》）；既“虛靜恬淡寂漠無為”（《天道》），又窮神知化，經(jīng)綸天下；既有內(nèi)圣，又有外王，故“躊躇以興事，以每成功”（《外物》）。這樣的圣人顯然是黃老派理想人格的代表，指理想的君上、侯王等。黃老派推崇老子，其圣人觀應(yīng)是對老子的繼承和發(fā)展，《老子》一書即以圣人為侯王、人君的代稱，“其書言“圣人”者凡三十許處，皆有位之圣人，而非無位之圣人也?！盵22]在七等人之中，圣人“上通天人、神人、至人，下通君子，更下而又以齒百官、理萬民”，實居于中樞地位。[23]

君子對應(yīng)的是“仁義”，他們“以仁為恩，以義為理，以禮為行，以樂為和”，是儒家理想人格的體現(xiàn)，“堯舜禹湯文武周孔，世所謂儒家之道，則合乎君子一等?！卑俟賹?yīng)的則是“分守”、“形名”、“因任”等，他們處于國家的官僚組織中，這套組織“以法為分，以名為表，以參為驗，以稽為決，其數(shù)一二三四是也”，即以法的形式確定官職的名分，然后以官職的名分為標準，考察官員的政績，做出升降取舍的決定。百官依此一二三四的科層等級各盡其職，確定其職權(quán)范圍，國家便能實現(xiàn)有效的管理。“法家、名家之流，所以輔佐君人南面之治者，則合乎百官一等也?！敝劣诿?，則以謀生為急，關(guān)注的是衣食蓄養(yǎng)的實際問題，“民之理”即民之性。如果要勉強對應(yīng)的話，或許可以對應(yīng)“賞罰”。蓋民者，百官所治理之對象也。

這樣，通過七等（或五等）人的劃分，《天下》篇對道術(shù)做了進一步的說明。蓋道術(shù)雖“無乎不在”，其在社會政治領(lǐng)域，則主要體現(xiàn)在這七等（五等）人中，是一種圣王之道。故《天下》篇言方術(shù)則言“治”，凡“治”則已為對待，所“治”已為對象；其言道術(shù)則言“在”，“在”者存在。道術(shù)既“無乎不在”，又自成一體，體現(xiàn)了其性質(zhì)和特點?！短煜隆菲址Q：

古之人其備乎！配神明，醇（章太炎：借為“準”）天地，育萬物，和天下，澤及百姓。明于本數(shù)，系于末度，六通四辟，小大精粗，其運無乎不在。

 此段文字中“古之人”具體何指？至為關(guān)鍵，關(guān)涉到對內(nèi)圣外王內(nèi)涵的理解。對于此問題，學(xué)術(shù)界實際存在不同看法。（1）認為“古之人”包括了前面的七種人。如顧實稱：“古之人其備乎者，謂備有七等之人也?！辈⒄J為天人、神人、至人、圣人，分別代表了內(nèi)圣的四等道術(shù)，而君子、百官、民則代表了外王的三等道術(shù)。[24]按照這種理解，下文的內(nèi)圣外王并非由某一等人，而是七等人共同承擔(dān)的，七等人聲氣相通，彼此配合，方可成就內(nèi)圣外王。（2）認為“古之人”不應(yīng)包括所有的七等人，而只是其中的一等人，具體講，就是圣人。如劉小楓認為：“‘古之人’指推？恐怕不會指所有七品，‘澤及百姓’表明至少不包含‘民’，甚至也不包括君子和百官，因為作者用‘人’稱七品到‘圣人’為止?！烊?、神人、至人的生活方式是‘不離于……’，至多可以說‘配神明，醇天地’，既不必‘育萬物’也無需‘和天下’。由此看來，唯有‘圣人’不僅得‘配神明，醇天地’，而且必須‘育萬物，和天下’，以致最終‘澤及百姓’。” [25]按此說法，則《天下》篇的內(nèi)圣外王只是針對圣人而言，只有圣人可以做到內(nèi)圣外王。但如此一來，他人豈非多余？其與內(nèi)圣外王又是什么關(guān)系？（3）肯定內(nèi)圣外王主要是針對圣人，但認為內(nèi)圣外王之道外，還存在內(nèi)圣之道和外王之道。如陳柱認為，“莊子書所言道有三等義諦，有內(nèi)圣之道焉，有內(nèi)圣外王之道焉，有外王之道焉。所謂內(nèi)圣者，即《天下篇》所謂天人、神人、至人者是也?！^內(nèi)圣外王之道者，即《天下篇》之所謂圣人是也。……所謂外王之道者，即《天下篇》之所謂君子。……是故讀莊子之書，必明此三等義諦，則莊子之本末精粗始可得而明。”[26]

以上看法均有一定道理，但也存在一些問題。從《天道》諸篇來看，黃老派不一定要求圣、王統(tǒng)一在一種人身上，也承認圣道、王道的并存。如，“天道運而無所積（注：滯），故萬物成；帝道運而無所積，故天下歸；圣道運而無所積，故海內(nèi)服?！保ā短斓馈罚┻@里的帝道約等于王道，其與圣道是并存的。又如，“帝王圣人休焉”（同上），這里的帝王、圣人也是并存的兩種人?！短斓馈分T篇主要強調(diào)的是“以天為宗”、“以道為本”，將“虛靜恬淡寂漠無為”這個“萬物之本”應(yīng)用于社會政治實踐中，“以此處上，帝王天子之德也；以此處下，玄圣素王之道也?！保ㄍ希┮蚱渌幍匚徊煌?，自然可有或圣或王的不同結(jié)果。當(dāng)然，圣、王也可以統(tǒng)一在一起，如“靜而圣，動而王”，這里“圣”、“王”的主體顯然是統(tǒng)一的，故在《天道》諸篇中兩種表述實際是并存的。另外，《天道》諸篇雖然區(qū)分了道的品節(jié)、次序，但又將其看作一個整體，為同一個大道，《天下》篇七等之人對于道術(shù)而言亦是如此。故嚴格說來，只有內(nèi)圣外王之道，道術(shù)是一而非三，圣道、王道不過是內(nèi)圣外王之道的具體體現(xiàn)或某個方面而已。陳柱將道術(shù)一分為三，疊床架屋，未必準確。但既然內(nèi)圣外王之道體現(xiàn)在不同的人那里，天人、神人、至人、圣人，甚至包括君子、百官都處于道術(shù)的某一品節(jié)或次序，那么，他們與后文的“一曲之士”又有什么不同呢？是否意味著在古之人這里，已出現(xiàn)了“道術(shù)將為天下裂”？合理的解釋是，古之人能夠以“以道觀之”，雖然不免處于道術(shù)之一隅，卻能以道、整全的眼光看待自己在大道中的位置，做到“以道觀言而天下之君正，以道觀分而君臣之義明，以道觀能而天下之官治，以道泛觀而萬物之應(yīng)備”（《天地》）。而一曲之士則是“以人觀之”，“多得一察焉以自好”，誤以為自己所見即是道之全部，“判天地之美，析萬物之理，察（高亨：借為殺，分裂之義）古人之全”，割裂了道之整全。

明乎此，則對“古之人”的理解不必過于狹窄，“醇天地，育萬物，和天下，澤及百姓”的內(nèi)圣外王之道應(yīng)是由以上五種人，至少是百官以上者共同實現(xiàn)、完成的。陳柱、劉小楓突出圣人的地位和作用，是正確的，劉小楓所說幾點也基本可以成立。但圣人之所以承上啟下，內(nèi)圣外王，并不是因為其乾綱獨斷，事必躬親，越皰代俎，恰恰相反，乃是因為其“因循為用”，虛靜無為，既發(fā)揮君子的教之功，也借用百官的治之能，這才是黃老派圣人觀的體現(xiàn)。故在《天道》諸篇看來，“上必?zé)o為而用下，下必有為為天下用。此不易之道也?！薄氨驹谟谏?，末在于下；要在于主，詳在于臣?！保ā短斓馈罚┦ト嘶蚓喜槐厥率掠袨?，只需秉“本”執(zhí)“要”，不可陷入“末”、“詳”之中，而將后者交予臣下去完成，這才是“配神明”、“醇天地”，效法天地的表現(xiàn)。蓋“無為而尊者，天道也；有為而累者，人道也。主者，天道也；臣者，人道也。天道之與人道也，相去遠矣，不可不察也”（《在宥》）。“天不產(chǎn)而萬物化，地不長而萬物育，帝王無為而天下功?！保ā短斓馈罚肮胖跆煜抡?，奚為哉？天地而已矣！”（同上）圣人或君王要做到“無為而天下功”，除了效法天道外，還需要“因”，即順應(yīng)、遵循治理之道，這在其他黃老作品中也有反映。如，“古之王者，其所為少，其所因多。因者，君術(shù)也；為者，臣道也。為則擾矣，因則靜矣。因冬為寒，因夏為暑，君奚事哉？”（《呂氏春秋·審分覽·任數(shù)》）“有道者不為五官之事，而為治主。君知其道也，臣知其事也?！保ā渡曜印ご篌w》）圣人或君王只要懂得、明白了治理之道并遵循之，就可以避免“主勞而臣逸”，不必事事有為了?？梢?，內(nèi)圣外王的實現(xiàn)，既要“以虛無為本”，又要“以因循為用”，這也是黃老派君無為而臣有為的要點所在。理解了這一點，則上文中一向頗費索解的“本數(shù)”、“末度”便可得到說明。

關(guān)于本數(shù)、末度，高亨稱：“本數(shù)，大經(jīng)大法也。末度，細節(jié)細目也。末度系屬于本數(shù)之下，故曰系。”[27]此說頗為恰當(dāng)，但沒有對“大經(jīng)大法”、“細節(jié)細目”做具體說明，是其不足。錢基博認為本數(shù)即下文的“《詩》以道志，《書》以道事，《禮》以道行，《樂》以道和……”，因不同于“禮法度數(shù)，刑名比詳”之所謂“治之末”，故稱。[28]此說源于成玄英疏：“本數(shù)，仁義也；末度，名法也?！蔽幢爻闪?。其實，這里的本數(shù)就是指“虛靜恬淡寂寞無為”，數(shù)有原理、道理之意，本數(shù)即根本的原理；末度即“禮法度數(shù)，刑名比詳，治之末也”，度有法度、法則之意，末度指具體的法度、法則。虛靜無為的根本原理需落實在禮法刑名的具體法度之中，如此才可以“六通四辟，小大精粗，其運無乎不在”，對各個方面，大小事物都產(chǎn)生影響和作用。《天下》篇接著說：

其明而在數(shù)度者，舊法、世傳之史尚多有之；其在于《詩》、《書》、《禮》、《樂》者，鄒魯之士、縉紳先生多能明之?！对姟芬缘乐?，《書》以道事，《禮》以道行，《樂》以道和，《易》以道陰陽，《春秋》以道名分。其數(shù)散于天下而設(shè)于中國者，百家之學(xué)時或稱而道之。

存在于“古之人”的道術(shù)已一去不復(fù)返，但我們在舊法、世傳之史，《詩》、《書》、《禮》、《樂》，以及百家之學(xué)那里仍可以見其蹤跡。值得注意的是，《天下》篇將舊法、世傳之史置于《詩》、《書》、《禮》、《樂》之前，反映了道家的文化史觀。據(jù)記載，道家創(chuàng)始者老子曾為“周守藏室之史”（《史記·老子韓非列傳》），說明道家與史官文化淵源頗深?！稘h書·藝文志》稱：“道家者流，蓋出于史官。”雖然諸子出于王官說因多有附會的成分往往受到質(zhì)疑，但道家與史官的關(guān)系卻得到學(xué)者的認可。[29]《藝文志》又說道家“歷記成敗存亡禍福古今之道”，說明道家注重對歷代成敗得失的總結(jié)，由此發(fā)展出貴柔守雌、無為不爭、不為天下先的社會人生哲學(xué)，而史官恰恰負責(zé)記載歷代成敗得失。又據(jù)《周禮·春官》：“大史，掌建邦之六典，以逆邦國之治，掌法以逆官府之治，掌則以逆都鄙之治。凡辨法者考焉，不信者刑之?！薄靶∈氛瓢顕?，奠系世，辨昭穆?！笨梢姲顕ㄍ灿墒饭儆涊d、掌握，舊法、世傳之史皆出于史官之手，故《天下》篇推崇史官文化，將其置于六藝之上便不難理解。至于《詩》、《書》、《禮》、《樂》，雖出于王官之學(xué)，屬于諸子共享的文化大傳統(tǒng)，但由于“老、墨諸公，不降志于刪定六藝，而孔氏擅其威”[30]，六藝乃經(jīng)過孔子的刪定而得以流傳，這樣便逐漸成為儒家的專有，而活躍于鄒魯一帶的孔門后學(xué)、縉紳先生掌握了其解釋、話語權(quán)。至于百家之學(xué)，則更在其下了。由于史官、六藝、諸子百家的地位不同，用語上也略有差別。言舊法、世傳之史，則說“其明而在數(shù)度者”，數(shù)度，即制度、法度也。故史官所掌，乃古之道術(shù)最為鮮明且體現(xiàn)于制度的方面。言六藝，則說“其在于”。言百家，則說“其數(shù)散于”，數(shù)即“不知其義，謹守其數(shù)”（《荀子·榮辱》）之?dāng)?shù)，指具體的條文、節(jié)目，故諸子所傳已是道術(shù)的細枝末節(jié)，已難見其全體了。有學(xué)者認為“數(shù)”為衍文，非是。在這種情況下，“道術(shù)將為天下裂”已不可避免。將，訓(xùn)為則。裴學(xué)?！豆艜撟旨尅肪戆耍骸皩?，猶則也?！钡佬g(shù)則被天下人所分裂。

四、《莊子·天下》篇“內(nèi)圣外王”述要

“內(nèi)圣外王”在《莊子》書中僅一見，且沒有明確的解釋、說明，為后人的各種猜測和解釋提供了可能。本文贊同《天下》篇與《天道》諸篇都屬于莊子后學(xué)黃老派作品的看法，認為二者思想具有內(nèi)在的聯(lián)系，一些概念和表述明顯具有對應(yīng)的關(guān)系，故主張根據(jù)《天道》諸篇中的相關(guān)概念與內(nèi)容對內(nèi)圣外王做出解讀?；谶@一理解，我們認為《天下》篇內(nèi)圣外王的“內(nèi)圣”主要是指“以天地為宗”，“恬淡寂寞虛靜無為”，指一種超脫物外，逍遙自在的精神境界；而“外王”則是指通過“因循為用”、君無為而臣有為所達到“海內(nèi)歸”、“天下服”的具體事功，指“無為而功天下”。內(nèi)圣主要是對莊子思想的繼承，天人、神人、至人都可以在《莊子》內(nèi)篇中發(fā)現(xiàn)其身影或思想的根據(jù)；外王則來自老子的“無為而無不為”，但又“采儒墨之善，撮名法之要”，將君子、百官等包括進來，以仁義、禮法、刑名等作為治國的具體手段，體現(xiàn)了黃老派的思想特點。

在內(nèi)圣與外王的關(guān)系中，莊子后學(xué)黃老派主張內(nèi)圣為本，外王為末，認為“明白于天地之德者，此之謂大本大宗”，“一心定而萬物服”，強調(diào)“本在于上，末在于下”，具有舉本統(tǒng)末的思想傾向。《天下》篇對七等人（五等人）的劃分，“明于本數(shù)，系于末度”的表述均反映了這一點，其內(nèi)圣外王之道實際是由內(nèi)圣到外王。但由于黃老派主張“因循為用”，強調(diào)尊重客觀治理之道，反對君主對臣下、民眾作過多干預(yù)?！短煜隆菲仓鲝埦印耙匀蕿槎?，以義為理，以禮為行”，對百官“以法為分，以名為表，以參為驗，以稽為決”，故仁義、禮法、形名等“末度”在外王的實踐中又具有相對的獨立性。由內(nèi)圣而外王，不是直通而是曲通，是內(nèi)圣通過仁義、形名等“末度”而達至外王，即虛靜無為的“本數(shù)”需“系于末度”，落實于或通過“末度”來實現(xiàn)完成。

內(nèi)圣外王的實現(xiàn)，圣人的作用無疑十分重要和關(guān)鍵，其上通天人、神人、至人，下達君子、百官乃至于民，將七種人（五種人）結(jié)為一有機整體。圣人不僅有內(nèi)圣之德，也建有外王之功，內(nèi)圣、外王于此得到統(tǒng)一。不過由于在黃老派那里，圣人作為“王”主要是虛位之王，是上無為而下有為、君無為而臣有為之王，故內(nèi)圣外王之道也不是由圣人獨自承擔(dān)和完成?！短煜隆菲瑫r列出天人、神人、至人，以及君子、百官等，絕非無謂之舉，乃是表明只有他們的共同參與才可以真正實現(xiàn)內(nèi)圣外王。天人、神人、至人在內(nèi)圣方面樹立了“游乎四?！?、超脫利害，“無己”、“無功”、“無名”的人生境界和理想，功莫大焉，而君子、百官對外王的社會教化和治理同樣至為關(guān)鍵，甚至可以說，民也是不可忽略的一環(huán)，因為古之民“以事為常，以衣食為主”，是“見素抱樸，少思寡欲”之民，而非“昭昭”、“察察”之民。而圣人的特殊性不僅在于其有內(nèi)圣之德，也因為其虛靜無為，使君子、百官各盡其能、各守其責(zé)，“老弱孤寡”，“皆有以養(yǎng)”，無為而無不為，建立起外王之功。

內(nèi)圣外王的“內(nèi)”和“外”具體何指？關(guān)系到內(nèi)圣外王的理解?！肚f子》書中的內(nèi)、外大致有以下幾種用法。（1）與其他概念相連，表示空間和位置等。如，“彼游方之外者也，而丘（注：孔子）游方之內(nèi)者也。外內(nèi)不相及?！保ā洞笞趲煛罚傲现?，圣人存而不論；六合之內(nèi)，圣人論而不議?！保ā洱R物論》）前者指社會之內(nèi)（“方內(nèi)”）和社會之外（“方外”），后者指宇宙之內(nèi)（“六合之內(nèi)”）和宇宙之外（“六合之外”）。（2）指人的內(nèi)和外，內(nèi)指內(nèi)在的思想、精神、修養(yǎng)，外指外在的行為、活動、事功等。如，“舉世而譽之而不加勸，舉世而非之而不加沮，定乎內(nèi)外之分，辯乎榮辱之境。”（《逍遙游》）“以禁攻寢兵為外，以情欲寡淺為內(nèi)?！保ā短煜隆罚?）指自然而具和人力所致。如，“（北海若）故曰：‘天在內(nèi)，人在外，德在乎天?！唬骸沃^天？何謂人？’北海若曰：‘牛馬四足，是謂天；落馬首，穿牛鼻，是謂人?！保ā肚锼罚﹥?nèi)在的天然而成，非人力所致，外在的后天所成，有為而致。與此相關(guān)，內(nèi)、外也可以指兩種不同的行為，內(nèi)指順應(yīng)天道、自然的行為，外指符合社會、習(xí)俗的行為。如，“內(nèi)直者，與天為徒?！羧徽?，人謂之童子，是之謂與天為徒。外曲者，與人之為徒也。擎跽曲拳，人臣之禮也。人皆為之，吾敢不為邪？……是之謂與人為徒?！保ā度碎g世》）上面內(nèi)、外的三種含義中，第一種顯然可以排除在外，與內(nèi)圣外王有關(guān)的主要是第二種，即內(nèi)在德性為圣，外在事功為王，這主要是針對圣人而言。若聯(lián)系到其他幾種人，則還應(yīng)包含了第三種含義，即《天下》篇所列舉的幾種人中，天人、神人、至人不離于天地之本，屬于天德，而君子、百官奉行仁義、禮法，屬于人德，前者為內(nèi)圣，后者為外王，而圣人則貫通二者。

內(nèi)圣外王是莊子后學(xué)黃老派提出的思想觀念、政治主張，同時也可以作為學(xué)術(shù)評價的標準和原則，《天下》篇評價百家之學(xué)，即以此為標準。如評價莊子之學(xué)，則稱其“與天地精神往來”，面對天地這個根本（“其于宗也”），“稠（通‘調(diào)’）適而上遂”，做到了內(nèi)圣，但在“應(yīng)于化而解于物（順應(yīng)變化而超脫外物）”，也就是外王上，“芒乎昧乎”，“未之盡者”，有所不足。其評價老聃、關(guān)尹之學(xué)，則稱“以本為精，以物為粗，以有積為不足，澹然獨與神明居”，“常寬容于物，不削于人”。內(nèi)圣、外王均有所建樹，“雖未至于極”，沒有達到“古之所謂道術(shù)”，但也可稱為是“古之博大真人哉！” 至于其他諸子，《天下》篇也一一以內(nèi)圣和外王為標準，對其做出分析和評價。

注釋：

[1] 熊十力：《十力語要》，中華書局1996年版，第186頁。

[2] 同上，第316頁。

[3] 熊十力：《原儒》，中國人民大學(xué)出版社2006年版，第23頁。

[4] 同上，第25頁。

[5] 張舜徽：《周秦道論發(fā)微·道論通說》，第64～65頁。

[6] 同上。

[7] 張舜徽：《周秦道論發(fā)微·老子疏證》，第93頁。

[8] 錢基博：《讀〈莊子·天下篇〉疏記》，張豐乾編：《莊子天下篇注疏四種》，華夏出版社2009年版，第104頁。

[9] 同上，第90頁。

[10] 同上，第106頁。

[11] 同上，第94頁。

[12] 同上，第95頁。

[13] 參加嚴靈峰：《〈莊子·天下篇〉的作者問題》，載張豐乾編：《莊子天下篇注疏四種》，第333～394頁；及崔大華：《莊學(xué)研究》，人民出版社1992年，第98～103頁。

[14] 劉笑敢：《莊子哲學(xué)及其演變》（修訂版），中國人民大學(xué)出版社2010年版，尤參見第三章“《莊子》外雜篇的分類”及第九章“莊子后學(xué)中的黃老派”。

[15] 羅祖基：《老莊黃老比較論綱》，《青海師范大學(xué)學(xué)報》1990年第1期。

[16] 參見丁原明：《黃老學(xué)論綱》，山東大學(xué)出版社1997年版，第112～123頁。

[17] 高亨：《〈莊子·天下篇〉疏證》，載張豐乾編：《莊子天下篇注疏四種》，第173頁。

[18] 郭靜云：《“神明”考》，《中國儒學(xué)》第1輯，商務(wù)印書館2007年版，第427頁。

[19] 郭靜云：《先秦兩漢道家思想中自然“神明”觀之演變》，黃忠天主編：《2006道文化國際學(xué)術(shù)研討會論文集》上冊，昶景文化事業(yè)有限公司2006年出版，第159頁。

[20] 陳柱：《子二十六論》，廣西師范大學(xué)出版社2008年，第97～98頁。

[21] 高亨：《〈莊子·天下篇〉疏證》，前引書，第175頁。

[22] 高亨：《老子正詁》，《高亨著作集林》第5卷，清華大學(xué)出版社2004年版，第99頁。

[23] 顧實：《〈莊子·天下篇〉講疏》，載張豐乾編：《莊子天下篇注疏四種》，第15頁。

[24] 同上，第18、12～17頁。

[25] 劉小楓：《顛覆天下篇——熊十力與〈莊子·天下篇〉》，《中國文化》2011年第2期。

[26] 陳柱，前引書，第89～94頁。

[27] 高亨：《〈莊子·天下篇〉疏證》，前引書，第178頁。

[28] 錢基博：《讀〈莊子·天下篇〉疏記》，前引書，第102頁。

[29] 參見王博：《老子思想的史官特色》，臺灣文津出版社1993年版。

[30] 章太炎、梁濤：《〈訄書〉評注·訂孔》，陜西人民出版社2002年版，第21頁。

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