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儒家思想與中國改革

作者：曾亦、丁紀(jì)、干春松、姚中秋、郭曉東、陳赟、任鋒、吳重慶、盛洪、齊義虎、白彤東

來源：原載于 《天府新論》2015年第1期

時間：甲午年十一月廿二

           西歷2015年1月12日

【編者按】

2014年11月29日，《天府新論》與儒家網(wǎng)在成都共同主辦了“《天府新論》創(chuàng)刊三十周年暨‘儒家思想與中國改革’學(xué)術(shù)研討會”。之所以選擇這一主題，主要基于兩方面緣由：一是我刊三十年來一直注重推介中華傳統(tǒng)文化的優(yōu)秀研究成果，1990年代就曾經(jīng)發(fā)表了杜維明、陳立夫諸先生的力作；二是儒學(xué)的人文教化、治國理政等功能日益受到當(dāng)前主流意識形態(tài)的推重，譽增一分，謗亦隨之，儒家如何自處，這是一個問題。

此次研討會我們邀集了十?dāng)?shù)位較有代表性的大陸新儒家，共同探討儒家思想與中國改革的關(guān)系。儒家中國之舊邦，如何膺承中國之新天命？基于儒家立場如何重新理解現(xiàn)代中國歷史？基于儒家義理能夠?qū)χ袊?dāng)下改革提出何種儒家愿景？因應(yīng)時代提出的新要求儒學(xué)自身如何調(diào)適融攝？儒家致治太平的普世維度如何應(yīng)對現(xiàn)代化危機、拯救人類世界？此次會議圍繞上述一系列問題作了比較深入的探索，在此輯錄會議精彩發(fā)言以饗讀者。以下內(nèi)容已經(jīng)發(fā)言者審訂，本刊略有刪節(jié)。

【目錄】

一、現(xiàn)代中國與儒家敘事 

曾亦：保守主義的回歸：從康有為到鄧小平 

丁紀(jì)：當(dāng)代歷史的儒家刻畫 

干春松：1973-1974：梁漱溟緣何反對批孔 

二、中國改革與儒家愿景 

姚中秋：構(gòu)建儒家主體的歷史觀 

郭曉東：公羊?qū)W視閾下的改革 

三、返本開新與開放包容 

陳赟：儒家思想與中國政教結(jié)構(gòu)的重建 

任鋒：新儒家需要一次共和轉(zhuǎn)向 

吳重慶：社會主義與儒家 

四、普世之維與致治太平 

盛洪：憲政結(jié)構(gòu)中的諫議制度及其現(xiàn)代意義 

齊義虎：現(xiàn)代化危機與儒家之應(yīng)對 

白彤東：儒家拯救中國、拯救世界 

五、總結(jié)（姚中秋） 

【作者簡介】

（作者排名以主題發(fā)言先后為序）

曾  亦，同濟大學(xué)人文學(xué)院哲學(xué)系教授。  

丁  紀(jì)，四川大學(xué)公共管理學(xué)院哲學(xué)系副教授。  

干春松，北京大學(xué)哲學(xué)系教授。  

姚中秋，北京航空航天大學(xué)人文與社會科學(xué)高等研究院教授。  

郭曉東，復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院教授。 

陳  赟，華東師范大學(xué)人文社會科學(xué)學(xué)院哲學(xué)系教授。

任  鋒，中國人民大學(xué)國際關(guān)系學(xué)院副教授。  

吳重慶，中山大學(xué)人文科學(xué)學(xué)院哲學(xué)系教授。

盛  洪，天則經(jīng)濟研究所所長。  

齊義虎，同濟大學(xué)人文學(xué)院博士研究生，西南科技大學(xué)政治學(xué)院講師。 

白彤東，復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院教授。 

一、現(xiàn)代中國與儒家敘事

保守主義的回歸：從康有為到鄧小平

曾亦（同濟大學(xué)人文學(xué)院哲學(xué)系教授）

在我看來，現(xiàn)代中國思想實際上有兩條道路。

一條道路就是從孫中山到毛澤東，這是一條革命的道路。在這條道路上，可以看到我們熟悉的各派思想，無論是左派的馬克思主義、右派的自由主義，還是以新儒家為代表的保守主義，實際上都接受了這樣一個革命的基本前提，也就是說，它們都是在“五四”這樣的大背景下成長起來的。這是一條比較清晰的、大家都能夠看得到的道路。

而另外一條道路是從康有為開始的，這是一條改革或者改良的道路。這一條道路發(fā)端于康有為的“維新變法”，以及晚清的新政，不過才十多年的時間，就被后來的革命道路中斷了。經(jīng)過了近70年之后，迎來了鄧小平的改革開放，在我看來，這在某種意義上重新開啟或接續(xù)了康有為開辟的道路。而且，不論是從名詞還是內(nèi)涵上，鄧小平講的改革與康有為講的改良是非常接近的。但是，這條道路一直隱而不顯，闡述這條道路的思想家也是非常之少，最大的人物就只有康有為，而其他的各派學(xué)者對這條道路缺乏應(yīng)有的論述。

如果從時間跨度來看的話，革命的道路始于辛亥革命，終結(jié)于1978年的十一屆三中全會，大概近70年的時間；至于改良的道路，清末持續(xù)了10多年，而從鄧小平的改革到現(xiàn)在，則有30多年，兩段時間加起來也有50年了，不算短了。但是，對于這50年的中國歷史，我們的學(xué)界和思想界卻缺乏應(yīng)有的闡釋和理解，這是很不應(yīng)該的。我今天講這個題目，就是試圖對這條道路進(jìn)行一個新的解釋和理解，當(dāng)然是站在儒家的角度。畢竟這條道路時間很長，而且對于未來的意義也許更為重大，所以，我們不能忽視對這條道路的闡釋。這是我講這個題目的一點理由。

最近十多年來，儒家越來越興盛了，可以說是拜鄧小平的改革所賜。如果放在革命的時代，即從辛亥革命到文化大革命這段時期，儒學(xué)歷來都是作為批判的對象，甚至是當(dāng)成封建殘余被徹底否定。而當(dāng)鄧小平實施改革以來，不難看出，不論是學(xué)術(shù)研究上，還是在思想層面，以儒家為代表的各種傳統(tǒng)思想逐漸得到了復(fù)興。我們在座的各位都是儒家，從感情上來說，對鄧小平道路自然要更親近一些。

在我看來，無論是站在批判性的角度從所謂“前三十年”去理解“后三十年”，還是站在西方的角度來理解中國目前的成就，這兩者都是有問題的。只有“回到康有為”，即從一百多年前當(dāng)時中國開辟的改良道路，來理解我們現(xiàn)在正在進(jìn)行的改革，才能賦予鄧小平改革以更深遠(yuǎn)的歷史意義，也就是把鄧小平道路納入到數(shù)千年中國大歷史之中，視為數(shù)千年中國道路的延續(xù)。這是我講這個題目的另一個理由。

那么，如何理解從康有為到鄧小平以來的道路呢？我認(rèn)為，這首先意味著保守主義的復(fù)歸。對于保守主義的理解，無論是左派還是右派，可能都有他們的一套解釋。我最近看到劉軍寧講他的保守主義，認(rèn)為只有保守西方自由主義那一套價值，才是真正的保守主義。顯然，儒家肯定不會這么狹隘。而且，中國人為什么要保守西方人的價值呢？這在邏輯上就很有問題。我認(rèn)為，如果站在康有為的角度，保守主義的內(nèi)涵應(yīng)該包括這樣幾個層面：

第一，在康有為那里，改良就是“維新變法”的意思。我們現(xiàn)在對“變法”這層內(nèi)涵講得比較多，而對“維新”卻忽視了。其實，只有把“維新”和“變法”結(jié)合起來，才能準(zhǔn)確把握“改良”的精神?！熬S新”一詞，本來出自《尚書》“周雖舊邦，其命維新”一語，就是說，對于周這樣一個已經(jīng)非常古老的國家，到了某個新的時代，卻煥發(fā)出新的生命力，成為享有天命的新王朝?，F(xiàn)在儒家喜歡講“舊邦新命”，正是依據(jù)這個古義對我們已建國六十多年的“舊邦”的期待。因此，滿清講改良，但對于滿清這樣一座“老房子”，一個存在了200多年的舊王朝，當(dāng)然不會把它拆掉，否則就成“革命”了，而是主張在“舊房子”的框架下進(jìn)行重新的翻修、裝飾，經(jīng)過一番修繕后，“舊房子”又煥然一新，可以再住下去了，這就是“維新”。

鄧小平講改革，其實也有這個意思，這與毛澤東非常不一樣。毛澤東是講“不斷革命”的，即便當(dāng)共產(chǎn)黨奪得政權(quán)后，還是要不停地革命。文革時，搞的是“踢開黨委鬧革命”，就是把自己已經(jīng)建立起來的房子拆掉，再借助群眾的自發(fā)性，又蓋新的房子。這個邏輯是很有問題的，因為在毛澤東這里，歷史就是拆舊房蓋新房，再拆舊房再蓋新房，不斷循環(huán)下去。鄧小平則完全不同，他講“堅持四項基本原則”，這是什么意思呢？鄧小平完全是站在改革家的立場，而不是革命家的立場。就是說，我們不論怎么改革，有一個前提是不能動搖的，就是不能拆共產(chǎn)黨建立的新中國，而只能在這個“舊邦”中進(jìn)行自我的修繕和完善。在鄧小平看來，“四項基本原則”就是支撐“舊房子”的四根頂梁柱，是絕不能動的，一動房子就垮了。我覺得，這是“保守主義”最核心的內(nèi)涵，必須從這個角度去理解當(dāng)前的改革。

第二，較之孫中山到毛澤東的革命，鄧小平的改革實際上把目標(biāo)降低了。在康有為那套改良主張的背后，其實是以公羊家講的三世學(xué)說為理論框架的。按照這種三世學(xué)說，整個人類歷史分成衰亂世、升平世和太平世三個階段，三階段又分別對應(yīng)一套不同的政治制度，即衰亂世對應(yīng)君主專制，升平世對應(yīng)君主立憲，而太平世則對應(yīng)民主共和。按照現(xiàn)在看到的一些史料，戊戌變法前，康有為其實是主張革命的，因為他追求的是民主共和這個最高目標(biāo)，這與孫中山并沒有什么不同。然而，民主共和這個最高目標(biāo)，跟清王朝的君主專制是完全不能相融的，因此，如果要搞民主共和，就一定要把君主專制推翻，也就是要采取革命這種手段。但是，后來康有為得蒙朝廷的恩召，馬上就把那套革命主張擱置起來了，而只講君主立憲。相對于民主共和來說，君主立憲這個目標(biāo)顯然是降低了。這就決定了康有為不必采取革命這種激進(jìn)的方式，只要通過改良就夠了。就是說，君主專制跟君主立憲還是可以相融的，只不過對君主的權(quán)力進(jìn)行一定的限制而已。但是，如果以民主共和為目標(biāo)，就只能訴諸革命的方式才能實現(xiàn)。因此，康有為主張改良，就是因為他把目標(biāo)降低了。

鄧小平的改革其實也是如此。當(dāng)初共產(chǎn)黨以共產(chǎn)主義為奮斗目標(biāo)，這相當(dāng)于儒家講的大同，這是極其高遠(yuǎn)的目標(biāo)，為了實現(xiàn)這個目標(biāo)，只能通過一種革命的道路，通過粉碎現(xiàn)存的一切舊秩序才能達(dá)到。這從馬克思開始，一直到毛澤東的文革，為了實現(xiàn)這個目標(biāo)，在現(xiàn)實中掀起了一浪高過一浪的革命運動。鄧小平時代開始講社會主義初級階段，講市場經(jīng)濟，到現(xiàn)在講小康，相對于疾風(fēng)暴雨式的共產(chǎn)主義運動，是一種相對溫和、步子緩慢的漸進(jìn)改良道路。我認(rèn)為，這是康有為、鄧小平的第二層保守主義內(nèi)涵。

第三，保守主義意味著中華道統(tǒng)的回歸。為什么呢？孫中山雖說是革命道路的開創(chuàng)者，但到了晚年，孫中山思想開始發(fā)生了重大轉(zhuǎn)變。孫中山曾對共產(chǎn)國際代表馬林說到，他的“三民主義”其實是接續(xù)孔孟道統(tǒng)的?？梢哉f，他是把“三民主義”看成孔孟思想在當(dāng)代的體現(xiàn)。這種說法是我們?nèi)寮夷軌蚪邮艿摹?/p>

而在康有為那里，同樣也有這個轉(zhuǎn)變。康有為早年講孔教，這到晚年也沒有變化，其中當(dāng)然有很多考慮，但無論如何，這里面還是有一個道統(tǒng)意識。因為在戊戌變法前后，孔子在康有為心目中的地位可能只是撥亂反正的教主，儒家也只是提供一套據(jù)亂世的學(xué)說，至于通向升平世、太平世的道路，只能到西方人那里去尋找。戊戌以后，康有為周游西方列國，思想發(fā)生了很大變化，開始強調(diào)孔子是“大醫(yī)王”，儒家思想不僅有利于中國未來的發(fā)展，也對全世界具有普遍的意義。在康有為看來，人類的目標(biāo)不再是西方給我們呈現(xiàn)出來的面貌，而是孔子已經(jīng)在經(jīng)典里描述出來的那個世界。

另外，我再講一點，就是對于康有為學(xué)術(shù)的理解?？涤袨樗枷氲暮诵氖撬赝醺闹?，他對《公羊》學(xué)的理解也是如此。落實到現(xiàn)實政治層面，則表現(xiàn)為兩個方面的改制，他不僅要變革有清以來兩百多年的祖宗之法，而且還要變革孔子以來數(shù)千年中國之法，從這個方面講，康有為是非常激進(jìn)的。以前董仲舒講“天不變，道亦不變”，但對于康有為來說，到了晚清的時候，真是變天了，可以說，他講的改制確實有一個“變道”的意味。這也是當(dāng)時士大夫最不能接受的，后來，慈禧太后親自主導(dǎo)的晚清新政，其實只是走了康有為主張的“變政”之路，不過，走著走著，就還是“變道”了。更不用說辛亥革命以后，更是離經(jīng)叛道了。但是，我們還必須看到一點，康有為以及漢代公羊?qū)W者講的改制，是“損周文，用殷質(zhì)”，就是要在舊制度的基礎(chǔ)上進(jìn)行損益，在合理繼承的基礎(chǔ)上進(jìn)行革新。可見，康有為無論怎么激進(jìn)，比起后來的革命黨人，都還是太保守了。對于革命黨來說，他們是要把舊世界完全摧毀，從而在一張白紙上任意描述他們心目中的美麗藍(lán)圖。顯然，這種沒有任何繼承的變革，與公羊家講的帶有保守意味的改制，是有著根本不同的。從這個意義上講，公羊家還是拒絕革命的。

當(dāng)代歷史的儒家刻畫

 丁紀(jì)（四川大學(xué)公共管理學(xué)院哲學(xué)系副教授）

我以為，儒者要去從事一種當(dāng)代歷史敘說，應(yīng)該特別警醒的就是切忌為各種立場去背書、去做選邊站隊的事情，也不能陷入某些有可能被外間人也罷、儒門同仁也罷看成是充滿瑣屑?xì)獾?、或者可視為像老公羊家那樣一種“非?？晒帧泵婺康牡夭缴先?。

去進(jìn)行一種歷史敘說，當(dāng)然是正大而值當(dāng)?shù)氖虑?，其最高典范之所在，總在《春秋》。而我們可以很容易想起來后儒追隨《春秋》典范的例子，一個是文中子，一個是朱子。文中子希望通過一種“續(xù)經(jīng)”之舉來達(dá)成對于漢晉歷史的重述，其“續(xù)經(jīng)”的作為未必沒有可議之處，但是，他希望通過一種重述達(dá)到“褒貶所以代賞罰”的目的，這個目標(biāo)不能不說是純正而崇高的。朱子作《資治通鑒綱目》，元儒許魯齋是這么評價的：“《綱目》寓褒貶于片言只字之間”。這是直接以《春秋》視《綱目》了。通過這樣的例子可以說，儒家的歷史觀，一定要落實在“褒貶”兩個字上。如果我們既從事于當(dāng)代歷史敘說，而上之不能有以接續(xù)《春秋》，下之又不能夠從事乎刪削（依文中子的表達(dá)，叫做“依大義而削異端”，“刪削”是對異端而言的），則一段歷史敘說反而成為不值當(dāng)?shù)氖虑榱恕?/p>

如果當(dāng)下展開一種刪削意義上的歷史敘說條件猶未具備，也有成例可為沿循。比如說，“魯春秋”只是為圣人“作《春秋》”提供一個“稿本”而已，因此可以說，身處“魯春秋”那樣時代的儒者僅僅應(yīng)該滿足于為后儒留一份“稿本”；司馬溫公作《資治通鑒》，就可以看成是給朱子提供了一個“稿本”，而同樣，朱子雖依《資治通鑒》這個“稿本”做《綱目》，但他也有給后儒留“稿本”的意識，所以當(dāng)他去做《名臣言行錄》，或許認(rèn)為有宋一兩百年歷史尚未到“作《春秋》”地步，因此，留一部《名臣言行錄》做“稿本”，而刪削則更有待來者。今日之儒者亦如此，倘真有心來做當(dāng)代歷史敘說，則當(dāng)問：是否得其人？是否得其機？若一切還在勉強的話，則不妨以做一篇“稿本”為自身使命，秉筆直書做實錄可也。

儒家的褒貶，必須回到儒家的根本義理上去。這里不能多做闡說，只說三點：　

第一，借佛家“法印”說言之，仁政王道，乃是儒家之所以為儒家的唯一法印。仁政王道，絕不能降格以求。前面曾亦教授說，中華道統(tǒng)回歸是在“目標(biāo)降低”之后才有以達(dá)成；若如此言，儒家道統(tǒng)豈是一個可以降格以求的目標(biāo)？竊深不以為然！

第二，儒家倫理本位意識、道德本位意識，這個意識絕不能丟，須于時時事事上予以映現(xiàn)。

第三，須看此時是否當(dāng)一個“齊一變，至于魯”的時機?！棒斠蛔儯劣诘馈眲t未也；雖然，若當(dāng)“齊一變”，亦不妨有為，則為一個富而可教的時候。

只有秉著這樣一些根本的義理來行褒貶之事，當(dāng)代歷史敘說才是值得的。

還有一些問題，則不僅為儒門人物之所當(dāng)思，也可以檢驗任何一個普通的從事于歷史敘說的人，看他是否真正具有歷史意識、對于自己正在從事的乃是一份攸關(guān)歷史意義生成的工作是否保有必要的自覺性。個人以為，有三個先行問題可在此一言：

第一個問題，最近三十年中國人民生活的一個大事因緣，當(dāng)然可以說是“改革”，但是因此就可以一言以蔽之，說中國近三十年的歷史就是一段“改革史”嗎？恐怕不然。我以為，如果存心乎一段飽滿完整的歷史，就應(yīng)該看到，以“改革”來命名此三十年，尤其是在將“改革”主要定位于一種“經(jīng)濟變革運動”的前提下，其與一門歷史學(xué)本身應(yīng)該具有的廣闊度、深遠(yuǎn)度是沒法比擬的。我們不只是要過一個經(jīng)濟生活和經(jīng)濟運動，我們要過的是真正有意義的人類文明歷史的生活。如果中國人近三十年的生活僅僅是一場主要以經(jīng)濟運動為定位的這樣一種“改革”所決定或概括的、或主動或被動的經(jīng)濟生活而已，那幾乎就可以說，中國人民在這三十年里面尚從來沒有機會去過一種真正的人類歷史生活。所以我說，如果我們自覺于不是去說“改革”，而是去說歷史，那么，就應(yīng)該深沉體察一段歷史之中人民的生命、精神的命運、歷程是如何的，中間歷經(jīng)若何造次與顛沛、達(dá)成怎樣一種紓解與安頓；“改革”對于中國人民全部的生活發(fā)生了什么樣的影響、作用，以及人民在這段歷史中真實的苦痛如何、真實的幸福如何，他們對于“改革”的臧否、評議如何……這一切，都應(yīng)該納入當(dāng)代歷史敘說的視野。

我個人對“改革”的理解，“改革”一定是反對革命的急風(fēng)暴雨式的暴烈性的，但是，“改革”也一定同時具有反保守這樣一種特性。至少在“改革派”看來，保守主義會具有一種因循守舊的凝滯性，所以他們在標(biāo)榜“改革”的時候，肯定希望跟他們所以為的保守主義拉開距離。革命因為具有單純的理想主義特性，在說理方面非常單純和容易；保守也因為它具有鮮明單純的保守主義或傳統(tǒng)主義特性，在說理方面也很容易。而“改革”介乎兩造，天然帶有一種混雜性和曖昧感，所以，說理就變得非常的微妙和困澀。但是，這并不意味著“改革主義”就有理由采取一種變色龍式的說理姿態(tài)，時而倒向革命，時而倒向保守；一會兒去迎左打右，一會兒去迎右打左。如果這樣的話，它就不過是機會主義，通過自身立場的搖擺去獲得一種機宜之利。一個好的“改革說理”，應(yīng)該努力追求在革命作為“第一極”、保守作為“第二極”的前提下，把“改革”朝著“第三極”去竭力成立的這樣一種努力。這種努力在我看來，實現(xiàn)的可能性并不大，但我覺得，“改革說理”至少要表現(xiàn)出這樣一種真誠性、由衷性來，如果連這個都沒有，那我會認(rèn)為，這當(dāng)然不能擺脫一個“壞的改革說理”的嫌疑。

第二個問題，“改革”不能自證正當(dāng)與成功。我們看到，有一種對“改革”中所出現(xiàn)問題的辯護，是這么說的：“改革”中出現(xiàn)了很多問題，但是“改革”中出現(xiàn)的問題，只有寄希望于下一步的“改革”來解決。我說這是一種“壞的說理”。既然前一段的“改革”已經(jīng)出現(xiàn)了問題，怎么保證“進(jìn)一步的改革”不會導(dǎo)致“進(jìn)一步的問題”？而且，一定存在著“改革”觸及不到、因而完全不能寄托于“改革”去加以解決的問題。“‘改革’中的問題只有交給‘改革’去解決”，這是一種規(guī)避問題的邏輯?！案母铩钡恼?dāng)與否，應(yīng)該付諸真正開放的公議，然后，要去尋求建立一種真正恒定的標(biāo)尺以檢驗之。

第三個問題，“改革”是變不是常，是變化而不是常道。但是，不管是歷史也罷，政治也罷，還是人民生活也罷，都需要回歸常道。如果“改革”無限度，它就不再是“改革”，就成為一場“拉長了的革命”。曾亦教授講，改良，或者改革，是“降低了目標(biāo)”；而我的表達(dá)，是“有限目標(biāo)”。有限目標(biāo)是一場“改革”的定義性指標(biāo)之所在。以近三十年和上一個三十年對比，在改變?nèi)w中國人民日用常行、精神面貌、傳統(tǒng)習(xí)慣，以及我們身系其中的天地風(fēng)物、山川面目等一切方面，近三十年這場“改革”所達(dá)到的深刻程度，已經(jīng)超過前一個三十年的革命時代，而且現(xiàn)在也還沒有看到底線所在。我以為，應(yīng)該重新給“改革”確定有限目標(biāo)、標(biāo)志，確定哪些是革命會去碰觸而“改革”不會去加以碰觸的。一旦“改革”居然會進(jìn)展到對革命所要追求的目標(biāo)也抱同一種追求的時候，“改革者”就必須有勇氣宣布，“改革”到了它可以停下來、可以結(jié)束的時候了?？梢缘却乱粓觥案母铩睍r機的來臨，但是，這一場“改革”必須結(jié)束，以自區(qū)分于任何意義上的一種革命。

革命是變，“改革”也是變，只是變化有緩驟而已，其為變化則無不同。一場“改革”與常道之間存有疑似關(guān)系，這使得它有機會借常道的名義讓“改革”得以永續(xù)。這就尤其要求“改革者”要徹底消除任何一點自利之心，要有一種回歸常道的真誠意愿。什么是常道？一言以蔽之，就是人民各依其天分生活而不被打擾的狀態(tài)，不被革命打擾，也不被“改革”打擾。

1973-1974：梁漱溟緣何反對批孔

干春松（北京大學(xué)哲學(xué)系教授）

剛才曾亦老師和丁紀(jì)老師在討論，如何從儒家的立場出發(fā)，看待改革開放之后三十年的中國政治和社會發(fā)展。而我個人覺得1978年之前三十年的儒家的形態(tài)也很重要。要理解現(xiàn)代中國，這是一個特別重大的問題，因為1978年之后的中國是1978年之前的中國的延續(xù)。而不像1949年那樣是一個政治形態(tài)的分界線。在1949以前，還有一個前三十年，從1911年到1949年也是三十多年。曾亦老師討論了儒家的自我的定位，用以理解孫中山以后的革命問題。但是對于當(dāng)代儒家來講，最困難的是如何理解1949年以后的政權(quán)的合法性問題。對此，反倒是一些立場偏左傾的學(xué)者有一些推進(jìn)，比如丁耘通過解釋梁漱溟的《理性之國》一書，來討論社會主義與儒家道統(tǒng)之間的關(guān)系。比如劉小楓出版了《共和與經(jīng)綸》，核心是要討論熊十力如何通過對于經(jīng)典的重新解釋，來理解前三十年所做的那些政治或者社會的變革。熊十力主要的文本就是《論六經(jīng)》、《中國歷史講話》，還有《原儒》這樣一些著作。但是這些被劉小楓高度肯定的著作，在熊十力自己的嫡傳弟子徐復(fù)觀眼里卻認(rèn)為是老師瘋了。這種評價上的巨大差異表明到了港臺的新儒家和生活在大陸的像熊十力那樣的儒家代表人物，對于如何理解共產(chǎn)黨統(tǒng)治下的中國格局已經(jīng)產(chǎn)生了巨大差異。

前面是一個引子，我今天不擬討論這些“大”問題，而是要將視角聚焦于梁漱溟的一個具體的行為。如果說熊十力是一個純正的學(xué)者的話，相比之下，梁漱溟自認(rèn)不是學(xué)者，到晚年接受艾愷的訪問的時候，他也說，不太愿意做一個學(xué)者，更愿意做一個活動家，關(guān)心一些政治的事務(wù)。我們也知道，他的一生，在北大短暫教書，后來就進(jìn)入鄉(xiāng)村建設(shè)，組建民盟去延安跟毛澤東溝通，在國共中間做調(diào)停人，就是這些工作。1949年以后，毛澤東想讓他進(jìn)入政府，他說，為了保持他中立的立場，他愿意在政府外面看。他最初幾年的時間也一直是在中國各地考察、調(diào)查。他曾經(jīng)有過一個想法，到蘇聯(lián)去調(diào)查和考察，因為經(jīng)費沒落實（事實上是中央沒批準(zhǔn)），就沒去成。他的這些舉動，究其根本就是要理解1949年以后的中國，要弄明白共產(chǎn)黨如何會在中國取得如此大的成就。

基于他對中國文化的基本認(rèn)識，他試圖追問，中國解放以后科技的進(jìn)步和國家所發(fā)生的巨大的變化的原因到底是什么？到底是因為社會主義的制度，還是跟傳統(tǒng)文化有關(guān)系？或者說，傳統(tǒng)儒家文化與社會主義中國的成功有沒有關(guān)系？他說過，中國原子彈、氫彈爆炸成功，中國人都很高興，認(rèn)為我們科技上也有很大的進(jìn)步。但梁淑溟是從文化來解釋中國科技的進(jìn)步。在他看來，中國人的思維是理性的，中國是一個理性的國家，不是一個宗教的國家，所以，我們一旦有條件來進(jìn)行科學(xué)研究的時候，我們很快就可以達(dá)到那樣一個高度。

以上的討論也可以看做是對曾亦的發(fā)言的一個評論。下面則是要說一下我自己對于儒家如何在現(xiàn)代社會進(jìn)行政治言說的一個原則的看法。主要以梁漱溟在批林批孔運動中的一些做法為例。許多學(xué)者似乎更愿意將反對“批林批孔”的事件，與1953年政協(xié)會議上與毛主席頂撞的行為相類比。事實上不是這樣的。我們看梁漱溟在“批林批孔”前后的討論，他說他并不反對政治運動。他說中共要發(fā)動“批林批孔”運動的原因他不了解，他聽說是毛主席親自發(fā)動的，并說，既然是毛主席發(fā)動的，他就不能反對。那他為什么要反對“批林批孔”？他主要是要反對“批林批孔”的理由，而這些理由都涉及了對中國社會和中國歷史的理解。其中有幾個核心的問題。

第一個問題是五階段論能不能用來理解中國社會。五階段論是當(dāng)時官方認(rèn)定的一個理解歷史的框架。梁漱溟根據(jù)他自己對中國社會的了解，認(rèn)為中國社會根本不是經(jīng)過五個階段。他也借用了馬克思的理論，認(rèn)為對中國社會更合理的理解應(yīng)該是一個亞細(xì)亞生產(chǎn)方式。

第二個問題是周朝是不是奴隸制。梁漱溟根據(jù)當(dāng)時的很多材料，認(rèn)為周朝根本不是奴隸制，也就是否定了中國存在奴隸制。

第三個問題是對“勞心者治人，勞力者治于人”的解釋。梁漱溟認(rèn)為，勞心者和勞力者的區(qū)分是一個社會分工不斷深入的過程，也就是說，它在當(dāng)時是一個進(jìn)步，而不是倒退。其實他在《理性之國》一書中，認(rèn)為社會發(fā)展到自覺的階段，知識分子就更為重要，他們要起到引領(lǐng)社會的作用。

第四個問題，即如何認(rèn)識“評法批儒”，梁漱溟不同意當(dāng)時流行的許多說法，比如說法家是進(jìn)步的、改革的、變革的，而儒家是剛才說的保守。他糾正說，歷史上的儒家不一定是保守的，而很多儒家其實也是追求進(jìn)步和變革的；可笑的是，當(dāng)時很多儒家的變法家，例如王安石，被劃歸到法家一派了。

梁漱溟說，他反對“批林批孔”的運動，主要是站在一個他自己對于中國歷史、對于中國社會的理解，反對批孔運動中所出現(xiàn)的對孔子和孟子的種種政治化的歪曲。

梁漱溟認(rèn)為，無論政治運動的風(fēng)向往哪里吹，作為一個學(xué)者應(yīng)該“修辭立其誠”。論說也應(yīng)該是從自己的研究和自己的判斷中出來，而不應(yīng)該從政治運動中的站隊胡說。他將自己與馮友蘭做了一個比較，梁漱溟說，從自我出發(fā)表里如一，這個才是儒家應(yīng)該堅持的立場。一定要從自己的分析、自己的判斷出來，這才是一個儒者所應(yīng)該堅持的品行。

我的一個想法就是，儒家在現(xiàn)代社會，無論有沒有機會重新制度化，重新進(jìn)入某種政治的生活，都要秉持它對道統(tǒng)的堅持，保持對政統(tǒng)和治統(tǒng)的批評性，這可能是現(xiàn)代儒家在重構(gòu)它的敘事系統(tǒng)的時候所應(yīng)該堅持的一個立場。

任鋒：一方面我非常同情曾亦兄的努力，我們現(xiàn)在的確需要提供一套對于自己生活的歷史的說明，而且這個說明應(yīng)該是圍繞一個政治的大關(guān)節(jié)提出，這也是擺在我們面前的不容回避的任務(wù)。但是，在做這個歷史說明的時候，的確就有丁紀(jì)兄剛才講的是做稿本，還是做《春秋》式的“片言寓褒貶”的問題。這里面對度的把握，是讓我們現(xiàn)在感到非常之尷尬的一點。

丁紀(jì)兄的發(fā)言中提出，“我們不只是要過一個經(jīng)濟生活和經(jīng)濟運動，我們要過的是真正有意義的人類文明歷史的生活”，所謂常道，就是“人民依其本分生活，不被革命打擾，也不被改革打擾”。這是儒家的常道的精華點，是非常值得我們?nèi)ヌ接懙摹Ｒ话俣嗄陙?，我們被變道困擾太多，以至于不知道什么叫本分了。但是，在這方面，儒家怎么樣在所謂的西方代表的現(xiàn)代文明的挑戰(zhàn)下，進(jìn)行一套有效的能夠說服人的言說和實踐，這是擺在我們面前的一個非常棘手的問題。

盛洪：關(guān)于革命和改革，還有一個維度，就是暴力和非暴力。我覺得這是一個非常重要的維度，這個維度其實儒家也非常重視。剛剛講的革命，其實還有一些東西要區(qū)別，就是儒家的革命概念和西方的革命概念有很大不同。儒家的革命一般講的是湯武革命，它包含了特別大的含義，就是這個革命是“不得不”的革命，而不是隨便要搞的一個革命。即使湯武革命，孔子也說“未盡善”，王陽明也說若文王在，可能就不打這個仗了，商朝自己垮掉了。儒家對革命非常謹(jǐn)慎，對暴力非常謹(jǐn)慎。在儒家的語境中，革命的最重要的含義是對暴政的他律，并不包含追求制度的變革。而西方的革命，我覺得也有兩種，一種以美國革命為經(jīng)典，還有一種以法國革命和俄國革命為經(jīng)典。所以，運用“革命”這個詞要注意。

我認(rèn)為，革命不一定會追求更好的目標(biāo)，革命不見得會帶來更好的制度，還有可能帶來更壞的制度。因為革命是靠暴力進(jìn)行的，而暴力就是一些人對另一些人的剝奪和壓制。這一點要特別注意。

那么，改革是什么？改革是變。中國改革實際上是對自然秩序的回歸，就是把那些所謂的強制性的手段全部去掉。但是，無端的變是沒有意思的。其實，改革就是從強制的回歸。制度變遷是需要的，但是，制度變遷應(yīng)該是自然秩序演進(jìn)的結(jié)果，而不是人為地想去變。儒家和道家強調(diào)了這種無為的政治。無為其實就是不要人為去做什么事情，而是讓自然秩序在發(fā)揮作用。

再舉最后一個例子。所謂憲政民主，其實從本義上來講是自然演進(jìn)的結(jié)果，而不是暴力革命的結(jié)果，最經(jīng)典的是英國。我們在講中國和西方的時候，往往忽略了英國，英國在西方非常接近中國，我看英國史跟中國的歷史很多都很相近。剛剛講到保守主義，保守主義就是對傳統(tǒng)的遵從和珍視，而傳統(tǒng)是自然秩序演進(jìn)的結(jié)果。這種保守主義既可以用在英國，也可以用在中國。英國的保守主義跟中國很相近，英國的保守主義就是尊重民間的習(xí)慣法，而中國的保守主義就是尊重我們已經(jīng)在中國形成的一些禮。

吳重慶：我不是很認(rèn)同把鄧小平跟康有為聯(lián)系在一起，把他說成保守主義回歸。

鄧小平時代當(dāng)然是改革時代。這場改革可以說是一個很市場化的改革。今天的中國社會也變得缺乏社會性，就是市場社會特征比較明顯。如果將社會主義制度在中國的確立跟資本主義的經(jīng)濟活動在今天中國的流行相比較的話，哪個更具有破壞性呢？我想，資本主義的這一套方式應(yīng)該對中國的發(fā)展來說更具有破壞性。我去做農(nóng)村調(diào)查的時候，農(nóng)民經(jīng)常會說我們村里的舊的東西都是在改革開放后全拆掉的，而毛澤東時代其實沒什么破壞。這背后說明什么呢？毛澤東時代有一個“公”的概念在里面，在生產(chǎn)隊的大隊，原來的一些祠堂之類的東西，也被認(rèn)為屬于“公”有的。改革開放以來，“公”的概念不存在了，原來被認(rèn)為是“公”有的東西都可以被拆掉了。從這一點來看，鄧小平時代有什么保守主義的特征？體現(xiàn)在哪里？我還看不出來。革命時期固然破壞性很大，我們將其歸納為動員社會的特征，正常的治理規(guī)則被拋在了一邊。但是我覺得改革時期也是一個動員社會，只不過是以發(fā)展來代替革命，就是以發(fā)展代替了治理，它也不是一個常態(tài)的社會治理。

陳赟：我也非常贊同丁紀(jì)提的問題，他提的這個問題值得我們考慮。就是說，在我們對改革的考察中，是不是有一點簡化的傾向？特別是我們衡量改革的尺度本身是否不夠充分？

我們對歷史的刻畫往往有兩種模式，一種是因果解釋，只問因果不問是非；另一種則是是非褒貶的評價，比如說傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)，比如說《春秋》所做的事情。在我看來，一個好的敘述應(yīng)該是把兩者完美地結(jié)合起來。比如說，我就不同意盛洪的敘述，好像說文王在就不要去進(jìn)行湯武革命了，這種美化同時也是簡化了的敘事掩蓋了歷史的實相。其實，文王這個家族經(jīng)過了累世的經(jīng)營，幾代人的世代性奴隸，才最終得以克殷。你把這個歷史的實相去掉以后，最后就把儒家變成了一個類似于“仁者無敵于天下”的神話，好像在強大的帝國侵略面前，只要一個小國躬行仁義，就不會被吃掉一樣的簡單。

齊義虎：在中國近代100多年的歷史當(dāng)中，有一個嚴(yán)酷的事實我們不應(yīng)忘記：那么多的中國人——我們的同胞、我們的先輩，不論他們是什么階級立場、什么思想主張，為了中國的獨立和尊嚴(yán)，他們都曾真誠地努力過、抗?fàn)庍^，甚至不惜流血犧牲，付出生命的代價。對于這一點，毛澤東在人民英雄紀(jì)念碑的碑文中做了一個通三統(tǒng)式的貫通性概括。當(dāng)然，對碑文中的“解放”、“革命”，儒家可以有不一樣的理解，但對于這一系列暴力革命的代價卻不能不承認(rèn)。不管先輩們曾經(jīng)的努力是對是錯，這個代價都已經(jīng)付出了。所以我們后來人在對歷史進(jìn)行評價的時候需要予以同情的理解，不光是對古代傳統(tǒng)要有這種溫情，對近代歷史也要有這種溫情。這樣，先烈的犧牲才不是無謂的浪費，赤誠的鮮血才不會白流，近代的苦難才不會重復(fù)。我覺得這是我們今天評價歷史時需要超越階級、黨派而加以考慮的一個要素。

丁紀(jì)：盛洪老師說到改革是一種自然秩序的回歸，是一種自然演進(jìn)的結(jié)果，或者說，我們樂于見到一種在改革之中讓自然演進(jìn)、以它為主的狀況。這樣，儒家的“無為”和“舜有天下而不與”的這個“不與”的精神都在這里面，這個我是非常同意的。從這個角度來說，才說出了一種真正的保守主義。有所打擾的那個不是保守主義，哪怕它看上去變化的程度很緩和，但不是保守主義。在這個意義上，我以為，最近的一百年，中國恐怕并沒有出現(xiàn)過真正的保守主義的政治實踐。

二、中國改革與儒家愿景

構(gòu)建儒家主體的歷史觀

姚中秋（北京航空航天大學(xué)人文與社會科學(xué)高等研究院教授）

我會前準(zhǔn)備的發(fā)言題目是《不只是改革，是第二次立憲》，但是聽完我們第一節(jié)的討論，我還是想接著講歷史敘事的問題。

因為這個問題我這幾年也比較關(guān)心，而且也寫過一系列的文章來闡發(fā)我的看法。這個問題對于當(dāng)下的我們也很重要，對于正在復(fù)興過程中的儒家，以及對于正在發(fā)生重大變化的中國而言，都是非常重要的。我們?nèi)绾卫斫庵袊臍v史，不僅僅局限于理解我們當(dāng)下的三十年，可能我們還需要理解六十多年，一百多年，乃至于兩千年，四千年，這些可能都需要重新來理解。

我自己的學(xué)術(shù)是從錢穆先生那里進(jìn)入的，所以我一直以來就比較關(guān)注歷史的重新敘事的問題。這個問題到了今天也格外的重要。我們今天會議的第一節(jié)就圍繞歷史的敘事問題展開了非常激烈的辯論，我覺得這是一個非常好的跡象。我們都意識到了儒家要扮演更為積極的角色，要推動中國發(fā)生我們所欲求的變化，那我們就必須重新去發(fā)現(xiàn)自己的歷史。為什么要用“重新發(fā)現(xiàn)”這樣一個詞？我有一本書，就叫《重新發(fā)現(xiàn)儒家》。確實，我們要在歷史中重新發(fā)現(xiàn)儒家。

在一百多年來流行的關(guān)于中國歷史的主流敘事中，儒家的作用不甚重要，這是一個大的判斷。在過去這些年來，最為流行的歷史觀，我想可能是兩種：一種是革命史觀，是由一群馬克思主義學(xué)者在20世紀(jì)20年代開始建立起來的歷史觀；另外一種是自由主義歷史觀，這個歷史觀也是在20世紀(jì)30年代就慢慢有了，但是，要到20世紀(jì)80年代之后才逐漸地興起，并在當(dāng)下的學(xué)術(shù)界成為主流歷史觀，甚至于已經(jīng)壓倒了原來的革命史觀。因為革命史觀本身也已向自由主義史觀移動了很多，尤其是敘述當(dāng)下的歷史的時候，基本上跟自由主義史觀合一了。

在這兩種歷史觀中，儒家相對來說都是被忽略的，因為在這兩種歷史的敘事中，儒家都不是歷史的主體，當(dāng)然更進(jìn)一步，儒家還是歷史前進(jìn)的障礙，是中國尋求進(jìn)一步變化的文化障礙。所以，儒家的存在感，就像剛才丁紀(jì)兄所講的，是通過被批判呈現(xiàn)出來。儒家始終是被批判、被否定、應(yīng)當(dāng)加以破壞的對象。

如果按照上述兩種歷史觀，在中國，儒家早就應(yīng)該退場，根本就沒有理由出現(xiàn)。那么，儒家在當(dāng)下中國突然出現(xiàn)，就是完全無法理解的。也就是說，儒家在當(dāng)下這十幾年來的繁榮，按照上述兩種歷史觀，是不可能獲得解釋的。儒家在一百年里不斷地走下坡路，在三十多年、六十多年中不斷地被批判，那為什么突然又復(fù)興了？更進(jìn)一步，按照這樣的歷史觀我們無法正確地解釋儒家的復(fù)興，我們也就沒有辦法來正確地想象，相對準(zhǔn)確地來想象未來中國的前景。這一歷史解釋問題，不論是對儒家還是對中國來說，都是一個很嚴(yán)重的問題。

所以，我們需要在中國歷史中重新發(fā)現(xiàn)儒家。于是我們看到，今天，儒家圈內(nèi)普遍地產(chǎn)生了一個重建歷史敘事的愿望。應(yīng)該說，這是儒家主體意識覺醒的非常重要的表現(xiàn)。

我想說的第二個議題是，我們?nèi)寮颐媾R一個使命，就是要重建一個儒家主體的歷史敘事，在革命史觀和自由主義歷史觀之外建立起另外一種歷史觀。這是我們熱愛儒家、熱愛中國文化的人士不能不承擔(dān)的一個極為重大的知識使命。當(dāng)然，我們也可以把它稱之為以中國之道為中心的歷史敘事，或者也可以說，這是站在中國寫中國歷史的歷史敘事。

我想略微解釋一下我剛才所講的“儒家主體”的含義。當(dāng)我說“儒家主體”一詞的時候，我所想象的主體可能有多個，不僅僅是在上位的統(tǒng)治者。也就是說，在中國歷史上發(fā)揮主導(dǎo)作用的儒家主體，有多個文化和社會、政治形態(tài)，他們以不同的方式來承載、承擔(dān)中國之道。

通常，我們首先想到的是儒家學(xué)者。所以，我們現(xiàn)在討論近百年的中國思想史或者哲學(xué)史，我們必定談到康有為，談到熊十力、梁漱溟這些先生，他們當(dāng)然承載著儒家。這方面的研究，應(yīng)當(dāng)說已經(jīng)相當(dāng)豐富了。

不過，除此之外，還有很多文化、社會角色，充當(dāng)了中國歷史中的儒家主體。比如，曾亦兄講到的晚年孫中山，在我看來，還有國民革命之后的蔣介石，也都有一種承載道統(tǒng)的自覺，我們也可以把他們列入到儒家的主體中。他們在政治思考中，有明確的儒家意識。

我想，討論二十世紀(jì)中國文化的劇變，我們還要注意到另外一個面向，那就是普通中國人，百姓日用。儒家的價值經(jīng)過幾百年、幾千年的濡染，使得每一個中國人身上都承載了儒家的基本價值。我認(rèn)為這一點非常重要，尤其是在劇烈轉(zhuǎn)型的時代，這一點非常重要，我們需要理解“禮失求諸野”這句話的含義、要意、大義究竟何在？

我們先來回顧一下百年中國歷史之巨大轉(zhuǎn)型，在此巨大轉(zhuǎn)型中，有一個非常顯著的特點，那就是，精英有非常強烈的背叛意識。包括我們在座的各位，最初可能都有這樣一種傾向。恰恰是在這樣的時代，當(dāng)精英都普遍偏離中國之道的時候，普通中國人堅守了中國文化，以一種不自覺的方式。在我關(guān)于過去三十多年、六十多年的歷史敘事中，我特別強調(diào)這一點。我們可以說，在二十世紀(jì)，最為普通的人民群眾是中國文化的維護者。當(dāng)然，梁漱溟先生等儒者發(fā)揮了很重要的作用，但是，作為中國文明仍然保持自我生命的最為重大的文化力量，也即，中國之道的歷史性主體力量，恐怕是在野的民眾。

民眾的不自覺的堅守對于后世的中國文明的復(fù)興，比如說，對于鄧小平時代的變化，發(fā)揮了決定性的作用。鄧小平時代，不是因為我們這些儒家學(xué)者發(fā)出了多少呼吁，然后才有了保守化，或者說中國文化的回歸，而是因為普通老百姓自己回歸了。這一趨勢其實構(gòu)成了晚近中國三十多年來保守化的主要驅(qū)動力。

所以我想，我們在思考儒家的歷史敘事時，可能需要有一個更為寬廣的視野。如果說儒家是空氣，那么，它已經(jīng)讓所有的人呼吸到了這個空氣，所有人身上都承載了儒家的價值，就像我這兩年老愛說的一句話——“每一個中國人都天生是儒家”。我覺得，如果我們有這樣一個多元主體的基本框架，這樣一個儒家主體的歷史敘事，尤其是關(guān)于20世紀(jì)、關(guān)于過去六十多年、關(guān)于三十多年的歷史敘事，是可以建立起來的。

接下來我講第三個議題：過去三十多年來中國的變化就是中國文化復(fù)興。過去三十多年來的所謂“改革開放”，究其實質(zhì)，就是中國文明的復(fù)興。

按照我剛才對歷史主體的描述，我想這一點非常容易理解。尤其是，如果我們考慮到改革開放進(jìn)展最快的地方，恰恰是中國文化保存最好的地方，像福建、浙江、廣東這些地方，他們都是中國文化、儒家價值保存得最為完整的地方。相反，在20世紀(jì)中期中國文化遭到嚴(yán)重破壞而后沒有經(jīng)歷復(fù)興的北方，經(jīng)濟也沒有增長。這兩者之間是存在邏輯關(guān)系的，基本的結(jié)論是：文化的復(fù)興帶動了經(jīng)濟的增長。對此，我有專文討論。

如果這個邏輯可以成立，那我們可以說，在整個20世紀(jì)，乃至于在過去的六十多年、三十多年，儒家始終都是在場的，而且，始終都是歷史的主體。只不過，其情形比較復(fù)雜：這個主體未必是學(xué)者，而是普通民眾。

當(dāng)然，即便在學(xué)術(shù)界，儒家也始終在場。20世紀(jì)中期，發(fā)生過多次激烈的思想、觀念斗爭，而每一次，可能都與儒家的頑強表達(dá)有關(guān)系。最近我在看一些五六十年代的思想學(xué)術(shù)史文獻(xiàn)，通觀《哲學(xué)研究》五六十年代的目錄，非常有趣。1962年，全國各地紛紛組織紀(jì)念孔子的活動，學(xué)術(shù)期刊上發(fā)表了不少正面肯定孔子思想的文章；然后，就有了文化大革命。這是一個非常有意思的事情，這兩者之間，也是存在因果關(guān)系的。也就是說，即便在六十年代那種特殊的意識形態(tài)環(huán)境中，孔子也始終在場，儒家始終在中國的思想學(xué)術(shù)領(lǐng)域中，始終在政治場域中，而且，儒家始終是一個主體，并不是被動的任人宰割的對象。

由此可見，即便在二十世紀(jì)中期那種意識形態(tài)和國家權(quán)力全面排斥儒家的時代，儒家也始終在場，或者呈現(xiàn)為學(xué)術(shù)思想在思想控制的縫隙中艱難表達(dá)，更多的時候是以不自覺的方式存在，在野的普通民眾于人倫日用中始終堅守中國文化。

我的第四個議題是，我們也許正在進(jìn)入一個自覺的復(fù)興中國文明的時代。

這樣的一個自覺不僅僅是指學(xué)界，在一定程度上說，執(zhí)政黨也已經(jīng)有了這樣的自覺。所以我想，中國文明的復(fù)興，或者說儒家式社會秩序的可能性，已經(jīng)展開。這樣的社會秩序形成的過程，可能會比較漫長，但我相信，方向已經(jīng)比較明確了。

當(dāng)然，這里會涉及到一個問題，即，為什么儒家登場了？這里有很多原因，最根本的原因在于，原來的一系列的現(xiàn)代意識形態(tài)，不論是馬克思主義、自由主義，還是新左派，都有一個致命的缺憾，或者說有一個空白點：它們都沒有一個整全的秩序重建方案。它們討論的問題基本上都是所謂硬性的制度問題，而要重建一套秩序，必須要有一套完備的學(xué)說，而所有的現(xiàn)代意識形態(tài)都不是如此。只有儒家如此。

中國經(jīng)過這么一個復(fù)雜的演變，到了這么一個時間點上，所有的學(xué)說經(jīng)過試驗之后都被證明無法有效地支持一個可持續(xù)的、穩(wěn)定的秩序，于是最后，儒家登場。而儒家登場所要建立的制度是什么，這還需要我們繼續(xù)具體而深入地討論。

公羊?qū)W視閾下的改革

郭曉東（復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院教授）

今天我在這里要講的這個題目，其實也是試圖為當(dāng)代中國的歷史提供一個儒家的解釋理論。我一直認(rèn)為，儒家在當(dāng)代中國的存在有一個非常基本的使命，就是要為當(dāng)代的中國做一種儒家化的解釋，或者就像剛才秋風(fēng)講的，我們要用儒家的方式來重新發(fā)現(xiàn)歷史。

兩個月前，在中國人民大學(xué)有一次儒門會講，曾亦作為主講，題目是“從公羊?qū)W的角度看鄧小平改革”。在那次會講中，曾亦有一個主張，當(dāng)然，這個主張我們是否贊同是另外一回事。他認(rèn)為改革不同于革命，改革意味著走回頭路，就是要回到中國幾千年的大傳統(tǒng)，這個說法是很有新意的，因為這個說法主要的目的在于重新反省我們當(dāng)代中國革命對傳統(tǒng)的斬截。當(dāng)時曾亦是從通三統(tǒng)的角度來做他的敘述，那么我也想從通三統(tǒng)這個角度再進(jìn)一步地回應(yīng)這個問題。

公羊?qū)W在講通三統(tǒng)的時候，它在形式上首先表現(xiàn)為它要處理新朝和前兩朝的關(guān)系。我想在這里要問的一個問題是，當(dāng)公羊家在講通三統(tǒng)的時候，三統(tǒng)之可通，可通的到底是什么？盡管從表象上講，通三統(tǒng)意味著新朝和前兩朝的一個關(guān)系，但是我覺得更內(nèi)在的是，通三統(tǒng)所要通的其實是三代以來王者所不可改易的那個東西，就是董仲舒所說的“天不變，道亦不變”的那個道。根據(jù)這樣一種理論，中國的歷史上雖然屢屢發(fā)生改朝換代，但是每個朝代都認(rèn)為他們那個王朝本身的合法性是不可改易的。所以，在中國的經(jīng)史傳統(tǒng)中一直有所謂的正統(tǒng)性的問題。這個正統(tǒng)性有其歷史的延續(xù)性和必然性，所以，我們在講通三統(tǒng)的時候就不能不講到通三統(tǒng)所要通的這樣一種正統(tǒng)性。這一點在清以前都是這樣的。而新中國建立以后，可以說和以往歷史最大的差別就是用一種激烈的手段來斬斷和傳統(tǒng)歷史的連續(xù)性，同時也拋棄了以往政權(quán)的合法性的內(nèi)在因素。

剛才講到革命這個概念，其實，我們今天講的革命和儒家特別是跟公羊家講的革命有很大的差異。上個世紀(jì)我們通常所講的革命，往往意味著我們要斬斷和以往的聯(lián)系，不僅中共是這樣，蘇共也是這樣。從儒家的角度來講的話，革命不過只是意味著使天下從一家一姓轉(zhuǎn)到另外一家一姓而已。所以，改朝換代背后其實有一個不可變革的東西，就是天命本身是不變的。從這個角度來講，天道或者天命的合法性本身并不會因革命而被拋棄。清代的公羊家劉逢祿有一個觀點，他講通三統(tǒng)的時候同時也要講大一統(tǒng)。所謂的大一統(tǒng)，如果通俗地說，就是在三統(tǒng)序列中要張大本朝之一統(tǒng)。比如說從表象上講，新中國成立的時候，我們要改變我們的國旗、國歌、國徽等，以表示和民國政權(quán)的區(qū)別，也就是從制度層面對一些有象征意義的符號做出一系列的變革，這是新政權(quán)光大新朝之一統(tǒng)的面向。

但是，更重要的是，要張大三統(tǒng)中的可以通的那個東西，新王朝要光大新朝的，從前兩朝或者是從歷史上所延續(xù)下來的可以通的東西，也就是歷代王者所不可改易的東西。對這個東西，我們可以說是天命的合法性，也可以說是歷史的正統(tǒng)性。所以，歷代的改朝換代都強調(diào)自己的新王朝是擁有天命的。根據(jù)公羊家的大一統(tǒng)理論，我們在講大一統(tǒng)的時候，就意味著要回到中華民族的那個一直可傳的、不絕的統(tǒng)。這從董仲舒開始就講得很清楚，大一統(tǒng)就是要回歸到傳統(tǒng)，其中包括回歸到傳統(tǒng)對政權(quán)合法性的解釋。盡管我們新中國的政權(quán)成立的時候，我們對合法性的理解和我們兩千年的理解完全不一樣，但是時代到了今天，如果從一個儒家的角度來講的話，我們是否可以考慮另外一個選項，這就是回歸到傳統(tǒng)對合法性的理解。這樣的話，我們重新回歸到傳統(tǒng)，就是一個很自然的事情了。

如果按照曾亦對改革的理解，將改革的內(nèi)涵稱之為往回走，就是走回傳統(tǒng)的文化中去，回到中國幾千年的傳統(tǒng)中去的話，那么，我們從公羊家的通三統(tǒng)和大一統(tǒng)的學(xué)說中就很自然地可以得出這樣一個結(jié)論，即當(dāng)代中國的改革有其必然性和合法性。

除了公羊家的三統(tǒng)學(xué)說之外，其實我們還可以從公羊家的另外一個學(xué)說，即公羊的三世學(xué)說，來理解當(dāng)代中國的改革。所謂公羊的三世學(xué)說，最初指的是春秋242年歷史被分為三個歷史階段，也就是“所見世，所聞世，所傳聞世”。這三個歷史階段的書法各自不同，重要的是公羊家把這三個歷史階段解釋成衰亂世、升平世和太平世。而歷史的發(fā)展就應(yīng)該從衰亂世，經(jīng)由升平世，而發(fā)展到太平世。公羊家講這三個階段，因其所處的歷史階段不同，故其治法詳略不同，用心深淺也不同。比如說在衰亂世中，由于剛剛開始撥亂反正，禮法秩序還沒有完全建立起來，所以治世的目的，首先就是要建立一個秩序，因此，用心不宜過細(xì)，治法不宜過嚴(yán)。從升平世到太平世，在發(fā)展的過程中，治世的用心漸漸深細(xì)，其治法較前來講也就更嚴(yán)、更詳。那么，這樣一種理論對于我們今天的改革來講，特別是對于當(dāng)下中共中央提出的“深化改革”這個概念來講，到底意味著什么呢？

雖然我們不能簡單地把公羊的三世學(xué)說和今天的現(xiàn)實做一個比附，但是我一直覺得，公羊的三世說作為一種歷史哲學(xué)，對我們考察當(dāng)代的歷史仍然有借鑒意義。時下有一個比較流行的說法，稱共和國歷史有前三十年，有后三十年。其實在我看來，還有未來的三十年。前后兩個三十年的區(qū)別是很顯然的，前三十年我們往往可以簡單地定一個標(biāo)題，就是“革命的三十年”；后三十年的標(biāo)題就是“改革的三十年”。那么，對于我們走向未來的第三個三十年，如果我們權(quán)且簡單地將前面的三十年比作一個“衰亂世”的話，第二個三十年是“升平世”，那未來的三十年，我們當(dāng)然不能直接說就是一個太平世，但是我們說過，公羊?qū)W的精神本來就是所謂的“文致太平”?！拔闹绿健币环矫嬉磉_(dá)的是儒家的愿景，就是說儒家期待歷史要這樣去發(fā)展，而同時另一方面我們也期待未來的三十年中，我們的政府在治法上有所改變。當(dāng)然，中共中央提出的所謂“深化改革”的提法，也讓我們有了更多的期待。

如果說第一個三十年的關(guān)鍵詞是“革命”的話，那么，第二個三十年的關(guān)鍵詞是“改革”。對第一個三十年，用公羊?qū)W的術(shù)語來講，這是王者之治初起，用心較粗，因為這個時候我們要在亂中求治，所以不免要用革命的手段，就是用一種簡單的，甚至比較粗暴的方式，來建立一種最基本的秩序。

當(dāng)一種基本的禮法秩序已經(jīng)建立以后，原來的治法即革命的手段就有一點顯得不合時宜，于是就有了鄧小平的改革理論的興起。我覺得，改革意味著對以往已建立秩序的一種自我的完善和自我的修正。

假如我們今天把正在走向的第三個三十年看作是由升平世走向太平世的歷史的話，回過頭來看過去的第二個三十年，其仍然顯得用心尚粗，仍然顯得治法不嚴(yán)。

從公羊家的角度來講，習(xí)近平的一些做法較之過去，顯然用心更深，治法更嚴(yán)，這是不言而喻的。比如大規(guī)模的反腐敗運動，正是對過去三十年的修正；提倡以法治國，也是對過去三十年的修正。當(dāng)然，這個修正仍然是一種自我修正，所以，所謂的“深化改革”仍然是一種“自改革”。但是不管怎么說，自我修正，或者自我改革，在未來的三十年中，恐怕用心由粗轉(zhuǎn)精，治法由寬轉(zhuǎn)嚴(yán)，是必然的。對于所謂的理想的太平世來講，它有一個預(yù)設(shè)的前提，就是我們的道德水準(zhǔn)應(yīng)該有一個較高的要求。所以，我覺得對未來三十年的期待應(yīng)是重建道德的三十年。

盛洪：我贊同秋風(fēng)剛才講的，儒家存在于中國民眾之中，不存在于精英之中。但是我覺得要補充一下，儒家的復(fù)興可能更多要靠精英。中國現(xiàn)代這種形勢其實并不是一種簡單的復(fù)興，它同宋儒所面對的形勢是一樣的。宋代的工商業(yè)發(fā)展、人口流動帶來了社會的新挑戰(zhàn)，宋儒當(dāng)時面對佛和道的挑戰(zhàn)，宋儒吸收了佛、道的思想資源形成了宋儒的新儒家?，F(xiàn)在的新儒家面對的情形應(yīng)該比宋儒更為艱巨，因為我們面對是更多的全世界各種不同的文明傳統(tǒng)、思想資源的挑戰(zhàn)，同時面對中國現(xiàn)代和全世界現(xiàn)代新的社會形勢，我們實際上需要在包括東方和西方的更大范圍內(nèi)去吸收各種不同的思想資源。

齊義虎：我非常贊同郭曉東老師關(guān)于通三統(tǒng)的發(fā)言，下面我給郭老師做一點補充。在《白虎通》一書中對于通三統(tǒng)有一個更為細(xì)化的解釋。通三統(tǒng)實則包括兩方面含義：一方面，通三統(tǒng)表明天下為公之意，天下非一家一姓之私有，乃天下人之天下。任何一個王朝既可以膺受天命，也可能失去天命，鐵打的營盤流水的兵，沒有哪一個是歷史的終結(jié)者，前面兩朝的二王之后就是實例和榜樣。另一方面，通三統(tǒng)是跟三教循環(huán)相關(guān)的。所謂的三教，就是“夏之教尚忠，商之教尚敬，周之教尚文”，忠、敬、文三教迭相為治，每朝各主其一，并存其余二教，以資后世取法損益。三教實際上和天、地、人三才之道是相對應(yīng)的：天道對應(yīng)的是敬教，地道對應(yīng)的是文教，人道對應(yīng)的是忠教。天、地、人是一個互相配合的整體，一旦偏主于某一教，日積月累便會產(chǎn)生弊病，這時就需要取法前代來予以救治。如忠教之失為野，救野莫如敬；敬教之失為鬼，救鬼莫如文；文教之失為薄，救薄莫如忠。這就是三教的循環(huán)往復(fù)之道。所以后來孔子改制，就是法殷之質(zhì)以救周之文。

不過，運用通三統(tǒng)來審視中國近代史會遇到一個問題，剛才丁紀(jì)老師也說到了，即有一個對于誰為正統(tǒng)的認(rèn)定問題。為了避免這種不必要的麻煩，我倒是覺得不如套用《春秋》“張三世”的說法來理解近代史由亂到治的逐次遞進(jìn)。清朝作為一個傳統(tǒng)帝制王朝且不去管它，只從近代的共和建國開始。1912年成立的中華民國作為第一共和國，在其存續(xù)的短短38年間打完內(nèi)戰(zhàn)打外戰(zhàn)，軍人主政、國無寧日，基本上屬于據(jù)亂世。1949年以后的中華人民共和國可謂第二共和國，不僅實現(xiàn)了國家的基本統(tǒng)一、民族的獨立自主，在改革開放后更進(jìn)一步取得經(jīng)濟發(fā)展的巨大成就，使中國逐漸進(jìn)入到升平世。對于未來如果我們有所期待的話，我希望中國在其第三共和階段進(jìn)一步邁向太平世，復(fù)興文教、制禮作樂，而不再簡單地以經(jīng)濟建設(shè)為中心，同時克服貧富分化、環(huán)境污染等現(xiàn)代化帶來的新問題。

任鋒：我想表達(dá)一些憂慮。我覺得我們現(xiàn)在儒家的論證語言和思想資源容易掩蓋很多問題，我不是特別能夠同意。比如說公羊?qū)W這樣的歷史哲學(xué)，我覺得從一般性的原理演變來講它很有它的適用性，但是再進(jìn)一步地去應(yīng)對我們當(dāng)前重大的政治實踐問題的時候，特別是面對我們當(dāng)下思想界激烈的話語爭奪的時候，它能否展現(xiàn)出它的真正的活力和力量，我現(xiàn)在一點都不樂觀。比如說曉東兄講的用心粗細(xì)、治法寬嚴(yán)，這完全是在傳統(tǒng)意義上來講，落實到當(dāng)下的場域當(dāng)中，對于很多重大的爭論，我們怎么用這套語言進(jìn)一步去有效地引導(dǎo)它、化解它呢？比如說關(guān)于憲政的討論，關(guān)于依憲治國和憲政的區(qū)別，這些東西我在跟有些官員講的時候，官員們對這些問題非常敏感，他們會問，你講的憲政和依憲治國是不是一碼事？你要用治法寬嚴(yán)來說的話，那么，寬嚴(yán)的標(biāo)準(zhǔn)是什么呢？我們只要維持穩(wěn)定、維持秩序就可以了，還是要有一個對于現(xiàn)代所謂自由價值的基本肯定呢？這些問題儒家都需要回答，而不能只是依然停留在原來的儒家的語言上，甚至是思維上。執(zhí)政者可以自我修正、自改革，而儒家在這方面遇到的挑戰(zhàn)比執(zhí)政者還大。剛才秋風(fēng)和曉東都講到，未來三十年是回歸中國之道的三十年。而什么是中國之道，變化的因素真的蠻大。我覺得在這方面我們現(xiàn)在的路是非常不確定的。

吳重慶：秋風(fēng)剛才的發(fā)言說在歷史中重新發(fā)現(xiàn)儒家，發(fā)現(xiàn)儒家始終都是在場的，始終都是主體，這個我當(dāng)然是認(rèn)同的。然后，秋風(fēng)又說，在革命史觀跟自由主義史觀之外，我們能不能建立一種新的歷史敘述。我想，如果咱們?nèi)寮沂冀K在場，始終是主體的話，那么我們可以進(jìn)一步去思考，我們不僅僅是在歷史中重新發(fā)現(xiàn)儒家，而是在歷史的敘述中，就是在革命史觀跟自由主義史觀的敘述中，我們能不能發(fā)現(xiàn)儒家？僅僅是把兩種歷史觀拋在一邊，重新從儒家的主體建立一個歷史觀，這樣可能還是不夠的。

對郭曉東老師的三統(tǒng)說我很同意。但是，盛洪老師說后三十年鄧小平時代是把權(quán)利還給人民，那么，這是否意味著前三十年就是從人民手中把權(quán)利剝奪出來呢？其實，毛澤東時代給了底層人民非常多的權(quán)利。希望不要因為立場問題遮蔽了歷史事實。

姚中秋：我們這個時代的儒者面臨極大的挑戰(zhàn)。先不要講政治，僅從知識這個角度，如何把從西方蜂擁而來的龐大的知識體系吸納、融匯于我們自身的知識體系，也就是說，將其融匯于儒家義理體系中，這本身就是一個非常艱巨的任務(wù)，我不知道我們能用多長時間來完成這個任務(wù)。中國過去一百多年都面臨西方知識體系的沖擊，從康有為開始，就試圖把它消化，進(jìn)行再創(chuàng)造，但應(yīng)該說，過去這些年，進(jìn)展并不是很大?，F(xiàn)在，我們到了這樣一個時代，我們在座的學(xué)者都有了這種主體、主人的感覺了，但這并不意味著，我們在知識上就已經(jīng)確立起這個主體地位了。其實沒有，因為真正要確立思想、文化、政治的主體地位，我們必須把從西方蜂擁而來的龐大的知識體系消化掉，才能以主人身份站在它面前，而以朋友身份交流。這個知識工作很復(fù)雜，制度方面也是如此。所謂儒家憲政，一定立足于中國之道、圣人之道，這是毫無疑問的，也一定會參照中國歷史的經(jīng)驗；但我們必須要把西方的良好的治理之術(shù)消化掉，且融鑄于我們的儒家憲政體系中，否則，就不足以說服中國人。因為這些制度，至少是關(guān)于這些制度的知識和觀念，對中國人來說，已經(jīng)不是外來的了，已被接受并認(rèn)為是好的了。如果儒家不能化其于自己構(gòu)建的制度之體中，那我們就很難說儒家憲政是良好的。

任鋒：吳重慶老師可以講一講，比如說毛澤東時代為什么給人民權(quán)利，有哪些道德與教化的成就。

吳重慶：毛澤東時代給人民的權(quán)利，包括最基本的如受教育權(quán)、醫(yī)療權(quán)直至工農(nóng)翻身作主（政治民主與經(jīng)濟民主）等，這個是不能忽略的。不是說毛澤東時代不讓人民發(fā)財，我們應(yīng)該要問的問題是，人民勞動的成果到哪里去了。不是進(jìn)入權(quán)貴的腰包，而是投入了中國的工業(yè)化積累。如果毛澤東時代就開始實行1978年之后的改革開放政策，那么，中國獨立的工業(yè)體系就永遠(yuǎn)建立不起來。

為什么說教化的問題呢？兩年前在南京大學(xué)中國社會學(xué)年會上，臺灣中研院院士黃樹民先生說，我想提醒大家，集體化、人民公社化的那段歷史對整個中國人的素養(yǎng)的教化和養(yǎng)成起到了非常重要的作用。我沒想到他會說這個話。

干春松：丁紀(jì)老師說儒家的政治理想是“人民各安其天分，不被打擾地生活”，任鋒說這是儒家的常道。這個說法有辨析的空間。儒家十分強調(diào)教化，如果是各安其天分，不受打擾，那么所謂的“先覺覺后覺”的教化面向怎么來理解呢？這是第一點。第二，我覺得還是要充分理解梁漱溟和熊十力試圖對前三十年的理解，因為他們是儒家理解現(xiàn)代中國的一個很重要的樣本。梁漱溟是努力想把建國以后的社會主義制度從儒家傳統(tǒng)來加以解釋。我個人看他們在1949年之后的作品的時候，也看不出他們對社會主義的反對，因為社會主義的理想和儒家的理想之間有內(nèi)在一致性，就是我們講的大同的概念。

丁紀(jì)：從儒家的理想來說，把人民徹底地納入到一套政治制度或者哪怕是納入到一套有形文教里面，恐怕都不是相宜的?！敖袒眱蓚€字，可以分開來說，也可以合起來說。教化總是統(tǒng)一的一個教化；但是，教化是教而化之，教則言其士，化則言其民。所以，儒家的理想可以表達(dá)為國有制、士有教然后民有俗。這是一個理想的問題，當(dāng)然，也會涉及秋風(fēng)老師所說歷史主體的問題。

三、返本開新與開放包容

儒家思想與中國政教結(jié)構(gòu)的重建

陳赟（華東師范大學(xué)人文社會科學(xué)學(xué)院哲學(xué)系教授）

我講的這個題目實際上是政教關(guān)系的問題。

總的來說，我覺得還是要肯定改革的進(jìn)程，同時也要看到它的危機，正是這個危機才彰顯出了儒家思想與中國未來的關(guān)聯(lián)。我覺得，如果在未來的政治秩序與倫理生活當(dāng)中儒學(xué)能夠承擔(dān)積極的引領(lǐng)作用，那就不應(yīng)該是重新將其教條化，尤其是意識形態(tài)化。我所說的意識形態(tài)化，就是指作為觀念的體系最終蛻化為某種價值的意識形態(tài)。我個人同意儒學(xué)的正統(tǒng)化，但不同于價值化的意識形態(tài)，因為，意識形態(tài)化可能會導(dǎo)致正統(tǒng)化的失敗，最終會使儒學(xué)陷入現(xiàn)代的困境之中。這一點我跟儒門一些同仁的思路不一樣。我是覺得，要從中國乃至整個現(xiàn)代世界秩序面臨著的困境、危機和問題出發(fā)，解析出儒學(xué)在什么意義上是可欲的。其實，像曾亦講的改革向回轉(zhuǎn)，后面是接上傳統(tǒng)的話，也不是不言自明的，也是需要討論的。

現(xiàn)代政治秩序與倫理危機實際上是與以西方文明為主導(dǎo)的世界體系連在一起的，是西方基督教文明內(nèi)在危機的呈現(xiàn)。鮑曼對現(xiàn)代性與大屠殺之關(guān)聯(lián)所給出的分析，顯示出奧斯維辛是內(nèi)在于西方現(xiàn)代文明中的成分。但鮑曼對其原因的解釋，比如說像科學(xué)的理性計算精神、技術(shù)的道德中立地位、社會管理的工程化趨勢，等等，我覺得仍然不能抵達(dá)危機的深刻根源。包括阿倫特通過被神話化了的希臘視野對納粹的診斷，仍然未能越出危機的視野，反而成為危機繼續(xù)的構(gòu)成環(huán)節(jié)。我們的政治與社會想象，越來越將成為動員的形式，將主體化為國家與社會的單元而不能自拔，即便是科學(xué)在這種政治文化中產(chǎn)生了一種政治的效果，也即它使得“實際上所有的個體事件的地位都被降低，……變成一個概念平均值。我們不要低估這個統(tǒng)計上的世界圖景所產(chǎn)生的心理效應(yīng)：它對個體置之不理，只偏向堆積成群體結(jié)構(gòu)的無名單元。具體的個體被拋到一邊，存在的只是組織的名稱，而最高點就是把國家作為政治現(xiàn)實的行為準(zhǔn)則的抽象觀點。”正如古斯塔夫·榮格所說：“這樣，個體的道德責(zé)任感都毫無例外地為國家政策所取代。個人的道德差異和心理差異不會出現(xiàn)，出現(xiàn)的卻是公共福利和生活水平的提高。個人生活（也就是唯一真實的生活）的目標(biāo)和意義不是在于個人的發(fā)展，而是在于國家政策。國家政策從外界強加到個體頭上，要把那個終將把所有生命都吸入其中的抽象觀念付諸實現(xiàn)。個體逐漸喪失自己要如何生活的道德決定權(quán)，相反卻作為一個社會單元遭到統(tǒng)治，接受衣食教育，被安排到一個合適的住房單元里，享受著群體感到快樂和滿足的娛樂標(biāo)準(zhǔn)?！薄皞€體日益成為社會的一個功能，社會又從而篡奪了真正的生活載體的功能，而在實際情況下，社會跟國家一樣只不過是個抽象的觀念而已?，F(xiàn)在兩者都被實體化了，也就是說它們都獲得了自主性?！被趪遗c社會的全面動員，已經(jīng)進(jìn)入到了生命的無意識生物學(xué)層面。這種動員與全面支配獲得的最強大、也最經(jīng)濟的方式，便是通過“視角性原理”而建立的“價值的統(tǒng)治”。價值的統(tǒng)治甚至后于意識形態(tài)的統(tǒng)治，在意識形態(tài)失效之后，它依然有效，甚至其支配方式更為隱蔽，也更為強大。但無論是意識形態(tài)統(tǒng)治還是價值統(tǒng)治，都是通過人為植入的觀念而達(dá)成的對人的支配形式。這種支配方式之所以被正當(dāng)化，乃是跟整個現(xiàn)代以來對人的生命所采取的身心分離的方式有關(guān)系：或者是將身體視為自身沒有意義的虛無的容器，等待著價值來填充；或者將身體視為自身沒有意義的機械的物理裝置，需要通過作為主體之人的人為賦義或人為的方式來為之立義。這樣一來，從外部植入觀念與價值也就理所當(dāng)然地具有正當(dāng)性，甚至被視為構(gòu)成意義的源泉。與身體的虛無化和機械化同時進(jìn)行的是精神本身的價值化。這里所說的“價值”，取海德格爾在《關(guān)于人道主義的書信》、施米特在《價值的僭政》中所達(dá)成的對價值的理解，它是主體之人基于某個特定位置而達(dá)成的觀看，以及由這種觀看而達(dá)成的某種觀點，而這種觀點意味著主體之人對事物與世界的一種主體化的人為設(shè)置。這樣的價值必然完全下降到“人的機制”中，而無視于“天的機制”，即它擺脫或者無視于那種來自生命與人性深處、從生活世界中健康生長出來且以自己的方式自行來到自身的東西。現(xiàn)代政治在骨子里是一種價值統(tǒng)治，即通過價值系統(tǒng)而達(dá)成的全面動員與支配體系，而國家與社會都變成了這個系統(tǒng)的要件。這種價值政治的輻射力可謂無遠(yuǎn)弗屆，貫穿到生老病死、衣食住行等社會化處理的方方面面中，并將這方方面面都納入到了動員的系統(tǒng)中。在這種系統(tǒng)中，人們不得不僅僅用頭腦而不再用整全的身體來生活，而身體僅僅是被寄存的容器或被消耗、被使用甚至被榨取的“資源”?，F(xiàn)代價值統(tǒng)治得以立身的身心觀（當(dāng)然這個身心觀也在兩希文明傳統(tǒng)之中有著根源）應(yīng)該被視為現(xiàn)代政治文化的構(gòu)成部分，是長期的政治文化經(jīng)營的一個結(jié)果。

在文明論的意義上，所有的偉大文明通過政治秩序與倫理體系所守護的都是一套文教。這套文教一方面涉及到關(guān)于人之所以為人的理解，亦即某種人性的理解，另一方面也涉及到與之相應(yīng)的生活方式。這套生活方式，用黑格爾的話來講，它具有滲透到一切事物中的普遍性，比如說像生老病死、食衣住行、出入進(jìn)退、動作文為，等等，在這些體制、制度以及種種細(xì)節(jié)性當(dāng)中，它都是影響人性、塑造人性的。但是現(xiàn)代政治卻將整個文教系統(tǒng)隱秘地納入到統(tǒng)治的技術(shù)中，成為統(tǒng)治的要素與環(huán)節(jié)，成為某種“價值”，而不是相反，統(tǒng)治的技術(shù)成為守護某種文教的方式。

對現(xiàn)代危機的反思使得一批現(xiàn)代思想家要么從從希臘文明尋求解放的根據(jù)，要么從猶太-基督教傳統(tǒng)探索救贖的道路。但這兩個傳統(tǒng)對現(xiàn)代危機所應(yīng)承擔(dān)的責(zé)任并沒有被充分地意識到。在古典希臘的秩序形態(tài)中，表面上看，是人生活在城邦中，城邦本身被神話為人的唯一居所；但事情的另一面或許更為真實，這就是布克哈特所指出的，城邦生活在人的生命與身體當(dāng)中，全面支配、占據(jù)了個人，以及對人性與生活方式的理解。而劇院、廣場、節(jié)日、奧林匹克等所有這些東西都變成了一個強大的動員機制，即將個人納入到城邦，或者把城邦納入到了人的生命中的動員機制。但就希臘城邦公民的感受而言，這種全面動員本身卻是人性自我確證的方式，因而希臘公民積極參與城邦的事務(wù)，并沒有現(xiàn)代人那種被高度組織起來而無所逃于天地之間的感受。與全面動員相關(guān)的以參與作為政治第一要義的觀念，實際上對現(xiàn)代政治有深刻的影響。雖然在希臘城邦衰落的時代，柏拉圖、亞里士多德試圖發(fā)展出一種觀念，即城邦秩序本身應(yīng)該是教育秩序的構(gòu)成部分，即城邦政治本身應(yīng)該是一所大學(xué)校，但這一設(shè)想依然是建立在政治對個人的使用與動員的基礎(chǔ)上。從猶太教宗教的角度來講，創(chuàng)世紀(jì)的原罪說被現(xiàn)代政治哲學(xué)放大為作為政治根基的性惡論，沒有這一點，就無法理解納粹與斯大林模式的深刻根源。只要與儒學(xué)對照，就很容易明白這一點。我們知道，儒學(xué)的性善論在醫(yī)學(xué)上表現(xiàn)為關(guān)于人體的自愈或自我修復(fù)系統(tǒng)的信念，也即不管是生物上的人體，還是精神上的人體，它都有一個自我治理、自我治愈的系統(tǒng)。而外在于我的醫(yī)生給我治療的方式，一如我的修身的方式，不過是調(diào)動、激活被疾病抑制了的自愈機制。由此出發(fā)達(dá)成的政治理解就是對人的自主生活的引導(dǎo)，而非支配。這個前提與儒學(xué)不言之天的天道觀是一致的，即天不言而四時自發(fā)運行、百物自己化生，由此，天之生物，實即物之自生。自本自生的形而上學(xué)跟性善論是有深層關(guān)聯(lián)的，這就是在古代社會中看到的“治天下不如安天下，安天下不如與天下安”。但猶太-基督宗教的原罪說卻獲得了一種政治應(yīng)用，即通過將人放倒的方式確證了上帝的必要性與不可或缺性。這一“神學(xué)原理”的最典型的體現(xiàn)是蘇聯(lián)古拉格群島上的勞教集中營，通過宣告你是罪犯，而后可以達(dá)成對你的最大化最經(jīng)濟的使用與榨取。當(dāng)國家法律與政策，讓大多數(shù)正常的人，在這法律面前都變成了理論上的“罪犯”時，這樣一種世俗化的、而且是顛覆版的“神學(xué)政治”就在重演。如果人都成了有缺點的人，也就成為了方便管理的人。反之，如果你是仁人君子，是有氣節(jié)的人，他便不敢用你，至少對你不放心。歷史上曾有蘇綽以“用貪官”、“反貪官”回答北周宇文泰的治國之問，亦與之同理。當(dāng)政治蛻變?yōu)榻y(tǒng)治時，這便成為現(xiàn)代官僚系統(tǒng)的一個大問題。不采用士君子而采用這種被虧欠了的主體，或攜帶著原罪的人，或者通過制度化與體制化的方式讓人們背負(fù)“原罪”，這構(gòu)成現(xiàn)代統(tǒng)治技術(shù)的一個環(huán)節(jié)，這必然會使得古拉格島被放大為世界的縮影。就統(tǒng)治技術(shù)而言，一旦你無論在身體上，還是在道德與精神上，成為虧欠的、透支的甚至是原罪的主體，你就沒有足夠的自信與能力挑戰(zhàn)現(xiàn)有秩序，這反而會使得現(xiàn)有的秩序更為牢固。這一原則實際上是隱秘地內(nèi)在于現(xiàn)代文明的每一個角落，它使得現(xiàn)代文明在什么意義上還是人的文明或者使得人性在其中得以生成的文明，成了現(xiàn)代文明的最大問題。

當(dāng)教化還沒完全納入統(tǒng)治技術(shù)的時候，沒有教化支撐的政治實際上是成本最高的政治。因為在這個時候，秩序與安全的維持也即統(tǒng)治本身成了政治的一個目的。在這個意義上，現(xiàn)代政教體系的一個最大的危機，實際上就是教化，或者說教的問題完全被統(tǒng)治化了，成為統(tǒng)治體系的環(huán)節(jié)。圖賓根的新教神學(xué)家尤根·莫爾特曼2004年來中國的時候，曾經(jīng)將西方文明對政教關(guān)系的理解分為三種：政教合一、政教分離與政教協(xié)定。但是，如果從儒家的角度來理解呢，我覺得他所提出的政教關(guān)系的三種形式，固然有其道理，但其實只是在一種同一階水平上才有政教的上述管理。從更深或高階的維度來看，政教關(guān)系其實只有一個維度，這就是我們通常用“內(nèi)圣外王”表達(dá)出來的“內(nèi)教外治”。所有的統(tǒng)治本身在一個更高的維度上，它都是一種教化形式。甚至如孔子所講的，日往月來，雷霆雨露，都可以理解為教的呈現(xiàn)形式。也就是說，我們今天講的社會、學(xué)校、教育，其實跟政治的那些環(huán)節(jié)一樣，它對塑造人性、理解人性有一個非常大的作用，它作為一種教化形式甚至比我們被曲化了的教更為強大。但是我們現(xiàn)在沒有把它做為教來理解，盡管所有的治理形式都達(dá)成了對人性的影響與塑造，但是，現(xiàn)在的思想?yún)s將政教分離視為理所當(dāng)然，上行性的教化（著眼于人性及其文明性的提升）與下行性的政治（著眼于最低限度的秩序與安全）不能保持平衡，甚至，教化被納入政治中時，就出現(xiàn)了人之所以為人的人性與造就人性的文明從政治生活中的退隱。而這些退隱實際上就使得政治在某種意義上退化成了統(tǒng)治，也就是說，政治它本身在什么意義上還是人在其中生成為人的場域，在什么意義上還是為人在其中得以生成為人的那種方式，即文明的呈現(xiàn)方式——這是現(xiàn)代政治不得不面臨的質(zhì)問。政治在什么意義上還是人的政治，這恰恰就是我們現(xiàn)代政治危機的根本。

現(xiàn)代政治過程利用神話化了的價值去發(fā)掘我們的身體，不僅身體與生命本身成為資源或資本，而且，每個人都被生產(chǎn)為那種負(fù)了債的主體，即它讓每一個人在身體上、道德上、倫理上、精神上通過負(fù)債或透支的方式而運作，以虧欠的方式去建構(gòu)人們的生活，所以，它偏離了儒學(xué)所講的大中至正的常道。這種負(fù)債性主體的普遍化又催生出尋求政治的安全與保護的愿望的內(nèi)在化，就是說它越來越加強了由政府所提供的安保的那種必要性。為了安全，我們不得不像犯人那樣接受全面的監(jiān)控與檢查，風(fēng)俗、學(xué)術(shù)、教育、文藝等這些東西，它都可以不再按照自身的正常之道，而是必須要為安全秩序來負(fù)責(zé)，由此而形成的秩序愈來愈下降為那種由“勢”來主導(dǎo)的規(guī)則與體制，而人性的提升與文明的守護也越來越外在于人的自我定位，反而成為一種奢侈的需求。今天，無論是政治學(xué)，經(jīng)濟與社會，還是宗教，都被價值化了。政治學(xué)被定格在自由與民主的價值上，一如市場與經(jīng)濟被定格在資本主義的生產(chǎn)方式上，宗教的理解也只有通過基督教才能完成，而在此之外，并沒有其他被想象的可能性。就是在這種價值化與神話化了的現(xiàn)代文明中，歷史在人們的意識中業(yè)已抵達(dá)了終點。而儒家思想正是對這種“歷史終結(jié)癥”的唯一解毒劑，除了以儒學(xué)為主體的中國思想，的確，現(xiàn)代西方文明不再能找到一個真正的他者，甚至弗朗索瓦·于連因此而提出西方文明重新回到希臘的道路，只能是繞道中國，迂回進(jìn)入希臘。由于西方文明也已經(jīng)在一定意義上內(nèi)在于我們的體制、機制當(dāng)中，所以，回到儒家思想傳統(tǒng)，便不能不通過現(xiàn)代性批判的迂回方式，而這種現(xiàn)代性批判，實際上就是對基督教文明的省思，是新時代的儒耶之辨。

在我看來，儒教既非一種僅僅通過信仰來發(fā)動或最終建立在信仰基礎(chǔ)上的信念體系，也并非現(xiàn)代意義上與事實相區(qū)別的純粹價值系統(tǒng)，更非那種可以歸結(jié)為意識形態(tài)的東西，因為意識形態(tài)無法充分窮盡儒學(xué)。通過信仰發(fā)動的信念體系，不必通過學(xué)習(xí)過程而建立。相比較而言，儒教更強調(diào)學(xué)信而不仰，實際上它更強調(diào)自本自根的這樣一個東西。價值系統(tǒng)存在于主體的主觀評價中，是基于某種視角的觀看而達(dá)成的，它是以價值馴服生命的方式，通過分離身心產(chǎn)生出來的。但對于儒家來講，這種分離本身是對天道的掩蔽。當(dāng)天生我為人的時候，這個天道本身就內(nèi)在于人當(dāng)中，它跟人的性善論是相聯(lián)系的。由此觸及的不僅僅是理性或邏各斯，甚至是人的生物根源，這個生物根源與倫理、天理是連續(xù)性的，它拒絕人為的身心分離，而那種分離毫無例外地導(dǎo)向以心來定義人之為人的東西，而心一旦失去了與生物根源的連接，也就失去了與天道的連接，因而修身在這種意義上就變成價值的植入。對儒學(xué)而言，由外而入的這樣一種價值植入本質(zhì)上是非法的。儒教是基于人有一種自愈的系統(tǒng)，有一種自愈的能力而開展的一套政治和教化的學(xué)說。儒教文明具有一種滲透到一切細(xì)節(jié)當(dāng)中的普遍性，也就是說，它努力要使眼、耳、鼻、口、身、意等皆有所養(yǎng)。無論是政治，還是宗教，甚至經(jīng)濟活動，都被納入到人性的滋養(yǎng)這樣一樁事情上。它不是要在心（理性與精神）上建立人之所以異于禽獸者，而是要在人的身體上，呈現(xiàn)這種差異。當(dāng)然它不排除信仰與價值，而是將其包含在自身之內(nèi)。對于既可使由之又可使知之者而言，靠信仰是不夠的，更重要的是基于學(xué)習(xí)、思想過程與人格的力量的文教或德教，而不是神教；對于那些不能使知之但可使由之的人們而言，基于信仰與價值的神教、禮俗與習(xí)慣等，也許是更合適的形式。問題的核心不僅僅在于儒教文明將政治、學(xué)術(shù)、人心、風(fēng)俗整合為一個整體，始終將人之所以為人的問題放置在文明的樞軸位置，更重要的是，相對而言，它對人之所以為人的理解更健康，這與那種基于高貴謊言的信仰與教條化了價值而培養(yǎng)出來的偏執(zhí)而病態(tài)的忠貞剛強，不可同日而語。九十三歲的敬奎親自擔(dān)當(dāng)演員演繹自己的故事，他只是一個普普通通生活在社會下層的剃頭匠，然而他的身心沒有任何因為教條化力量而凝固成的偏執(zhí)，他的生命從里到外只是干干凈凈、健健康康。這就是電影《剃頭匠》帶給我們的一個儒教文明中培養(yǎng)出來的真實的普通人格形象。中國如果回歸它的文化內(nèi)涵，上升為精神上的中道之國與天下的中央之國，其唯一的可能性，便在于回歸儒家思想。在不久的將來，儒學(xué)也許會成為新的意識形態(tài)，成為某種被執(zhí)取的信條，這似乎是中國回歸自身的必由之路。但這對于儒教文明的重建而言，仍然是不充分的，甚至遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠，甚至對于其真正的目標(biāo)而言，將會呈現(xiàn)某種負(fù)面性；因為這個重建，其實質(zhì)只能是政教結(jié)構(gòu)的重建，即內(nèi)教外治這一文明結(jié)構(gòu)體在人們眼耳鼻口身意中的重新回歸。 

在這種情況下，今天我們所能夠做的是什么？一個儒者所能做的是什么？是不是我們要把我們的期待寄托在那樣一個意義上的“王者”出現(xiàn)？現(xiàn)在已經(jīng)有很多人將希望寄托在這里。但是，如果圣人不再作為圣人而被接納的時候，“王者”的出現(xiàn)對于政教結(jié)構(gòu)的重建而言依然無濟于事，因為如果沒有對圣道的承接，那么王者作為王者的根據(jù)也就是缺失的。因而，所能做的并不在明天，而只能在當(dāng)下，每一個當(dāng)下。而當(dāng)下最重要的就是重建教化這個環(huán)節(jié)，重建詩、書、禮、樂這四種活動方式支撐的一個教化空間。有人說：儒家在傳統(tǒng)中國的肉身有兩個：一是制度之根，漢代以來的五經(jīng)博士制度與唐宋之后的科舉制度；一是社會之根，宗法家族社會的風(fēng)俗、禮儀和民間宗教。由這兩種肉身之根，故而儒家有兩條道路：一是目光往上，得君行道；一是視野往下，覺民行道。因為儒家肉身的雙重之根在現(xiàn)代被連根拔起，故而成了孤魂野鬼，儒家何去何從，似乎成了問題。無論是經(jīng)學(xué)制度與科舉制度這個肉身，還是宗法家族社會這個肉身，都是隨時代變化而遷移的，儒家是否將自己的靈魂完全寄托在這些隨時變化遷移的肉身上？或者說，這兩種根在儒學(xué)中是最基本的嗎？我個人的看法是：與其通過制度與風(fēng)俗提供肉身，不如說通過培養(yǎng)君子、圣賢提供主體。主體的培養(yǎng)，尤其是士大夫的培養(yǎng)，是儒家無論在有根、無根的情況下皆能持存的根本。山河大地可以陷落，但只要承擔(dān)儒學(xué)的主體存在，制度與風(fēng)俗都是可以被其文化的。所以，主體的培養(yǎng)問題遠(yuǎn)遠(yuǎn)比制度與風(fēng)俗的問題更為重要?；蛘呖梢哉f，與其說制度與風(fēng)俗是儒學(xué)的肉身，還不如說那種體現(xiàn)儒家精神的活生生的個人才是儒家思想的最重要肉身。如果在沒有承擔(dān)儒學(xué)的主體的前提下，即便是制度與風(fēng)俗再完善，也最終守不住?？鬃蛹捌涞茏訕?gòu)成的儒教共同體，與北宋理學(xué)的師生共同體一樣，從一開始既沒有制度的支持，也沒有社會風(fēng)俗的支撐，甚至朱熹的學(xué)問還被禁為偽學(xué)，但這并沒有阻止儒教在生命中的肉身化運動。有著這樣的主體，而后才有制度與風(fēng)俗的擴展。因而，以詩、書、禮、樂造士，與以詩、書、禮、樂營造教化空間，其實是一體兩面。古代曾以詩、書、禮、樂馴服貴族與精英，以至于使得富家雖富而不貴，還得傍上趕考的窮秀才，以顯示自己的尊貴。今天的政府還沒有找到一種馴服血緣貴族與暴發(fā)戶的方式，因此，我們看到，腐敗現(xiàn)象與反腐敗只是在刑罰的層面上處理，而沒有上升到深層的觀念約束，更不用說在詩、書、禮、樂中確證自己。但對于儒教學(xué)者而言，通過詩、書、禮、樂四藝來確證自己的人格，比學(xué)問與知識更為重要。詩、書、禮、樂作為一種教化空間在生命中敞開，這才是讓圣人與天道在生命中當(dāng)下在場的真正方式，這個在場，是圣人與天道向著眼、耳、鼻、口、身、意諸官能系統(tǒng)的整體開放。

新儒家需要一次共和轉(zhuǎn)向

任鋒（中國人民大學(xué)國際關(guān)系學(xué)院副教授）

我的報告的主題主要是從一種法政思考的層面來對當(dāng)下新儒學(xué)、新儒家的發(fā)展提出一個自己的思考。

新儒家為什么需要一次共和轉(zhuǎn)向？我一直在想，討論當(dāng)前的中國改革，或者是中國現(xiàn)在的發(fā)展道路，在所謂的自由派、新左派等之外，儒家的優(yōu)勢在到底什么地方？我覺得，儒家的優(yōu)勢主要表現(xiàn)在它能夠真正地基于傳統(tǒng)治理經(jīng)驗，并且基于20世紀(jì)的中國經(jīng)驗，有一個深入的反思和反思之上的展望。

現(xiàn)代中國的一個主要教訓(xùn)就是意識形態(tài)的問題。按照我的理解，意識形態(tài)可以說是創(chuàng)造出容易引發(fā)出人的激情，來宰制人們怎么樣思考政治事務(wù)實踐的心智。這種激情宰制實踐理性，我認(rèn)為是意識形態(tài)最有吸引力、最有動員力，但是也最有災(zāi)難性的一個特質(zhì)。它的實質(zhì)就是試圖超離，甚至試圖背離社會經(jīng)濟結(jié)構(gòu)當(dāng)中的那一種治理實踐過程，來進(jìn)行對于政治體發(fā)展道路的魔化。我們看到，它在非常時期曾起了非常大的動員和積極作用。但是，這種意識形態(tài)政治很難持久經(jīng)久。所以說，要反思這種意識形態(tài)激情，就有必要由儒家來提供它自身的來自于傳統(tǒng)的洞見。

我覺得，對于當(dāng)前的中國道路討論，無論是中國模式還是中國夢，我們?nèi)寮叶家M量地避免使自己意識形態(tài)化。我這里要強調(diào)一個憂慮，就是不要保守主義化。曾亦兄上午開題明義就是保守主義回歸，但是我恰恰對此有一個擔(dān)心，就是我們不要自甘于一個主義，特別是冠之以保守主義；不要去當(dāng)意識形態(tài)格局當(dāng)中魅影中的一個，自居保守主義與其他什么主義來角逐。

怎么樣來擺脫儒家走上意識形態(tài)化和保守主義化？我覺得，應(yīng)該真正地去發(fā)揚我們中國傳統(tǒng)政治和治理當(dāng)中的共和之道。我認(rèn)為，共和之道才是真正的基于大中至正的精神來思考政治、治理事務(wù)的一個比較妥貼的方式。公元十一世紀(jì)以來儒家主導(dǎo)的歷次改革，從慶歷、熙豐到戊戌，它們失敗的一個重大原因都在于共識整合的無力，和共識整合得不太成功，以及在治理實踐過程中共治不協(xié)，而且受到黨爭杯葛流產(chǎn)。這是公元十一世紀(jì)以來中國儒家主導(dǎo)歷次改革不成功的一個重大原因。

那我們怎么樣來理解中國的儒家共和之道呢？我覺得，要區(qū)別20世紀(jì)以來的幾種路向。第一，我們要區(qū)別于革命主義的共和路向。辛亥革命就是一種共和，但它是一種革命主義，問題在于它不能夠真正去貫通傳統(tǒng)、尊重傳統(tǒng)，無論是左派的革命還是右派的革命，都有這個問題。第二，我們還不同于新儒家內(nèi)部由港臺新儒家特別代表的主要是打通外王與民主的路徑，在我看來，它表現(xiàn)為一種民主主義的路徑。第三，我們的共和不同于最近20年來由蔣慶先生所代表的路向，就是他的儒教憲政。蔣慶先生的儒教憲政貢獻(xiàn)非常之大，自不必多說。但是，他給我們帶來的問題就是，他的貢獻(xiàn)是一個保守化的洗禮，我覺得里面有過度保守化的弊病，包括現(xiàn)在新發(fā)展的比如說“新康有為主義”也有這樣的問題。也就是說，過于精英主義，過于保守化，都沒有能把握到中國共和之道的精髓。中國共和之道的精髓，在我看來，它就是文教治理實踐的道路中心性，以及對于這個道路歷史發(fā)展出來的一些啟示的有效呼應(yīng)。我們現(xiàn)在，特別是蔣慶先生以來的保守主義發(fā)展，很容易陷入外在的形式主義的創(chuàng)制立法這樣一種激情或者是制度焦慮，使儒家的思考僅僅停留在一種理想理論的烏托邦的模型，里面其實透露出很多歷史終結(jié)論意味。所以說，在這個意義上，我主張新儒家需要一個經(jīng)過反思性平衡的共和轉(zhuǎn)向，它不同于革命主義的、民主主義的，也不同于過度保守主義的共和之道。

我們講共和的時候，一般會講到公元前841年共和紀(jì)年。那的確是我們信史的開始。我們在這一重大的歷史事件里面看到，由于厲王革典而引起的共和，主要針對的，一個是專利，一個是弭謗，一個是利益的獨占，一個是言論思想議論的禁止。其實，這樣一個共和的出現(xiàn)，它的根源在三代那兒，它只是三代政治的一個果。真正的三代堯舜之治的精神其實就是共和的精神。比如說 “親睦九族，平章百姓，協(xié)和萬邦”這樣一個基本的治理理念，“明明揚側(cè)陋”與“四岳十二牧”的選賢禪讓，公共審議主導(dǎo)下的選賢任官的制度，共治的制度，巡狩朝覲的制度，等等，它們構(gòu)成了中國共和之道的一個最經(jīng)典的制度起點。這樣的一個制度典范里面，我覺得包含了幾個層面。在這里我要說一句，我們現(xiàn)在儒家政治思考有一個問題，借用南宋葉水心的話來說就是“以經(jīng)為治”。經(jīng)學(xué)思路是有啟發(fā)，但是以經(jīng)為治，忽視治的首要性，教條性的思維非常突出。我具體通過幾個層面來反思這樣一個問題。

第一個層面是天人相即。我覺得中國的共和之道是王道意義上的共和，而王道共和在精神根底上依托于天所代表的這樣的一個超越存在。儒家講的“神人百物無不得極”、“仁民愛物”、“以天地萬物為一體”，體現(xiàn)的都是天地和民人和萬物之間的一種涵蓋性的理想，它的核心精神就是出于天性的共生共榮。它的要義是什么？我初步有一個概括，就是“一體分用，不落兩橛”。這個兩橛，就是天和人的兩橛，事和民的兩橛，包括像剛剛陳赟兄非常微言大義的身和心的兩絕。而統(tǒng)攝天人之教、復(fù)合治理模式等環(huán)節(jié)，天物關(guān)系其實還是要通過天人、天民關(guān)系來處理。那怎么樣安頓天、地，王道共和如蔣慶先生強調(diào)的政道這種重要的價值呢？蔣慶先生是通過通儒院、國體院、庶民院這種議院三院制來安頓。但是，我們從傳統(tǒng)儒家來看，堯、舜安頓的方法主要是吸納了治理實踐，轉(zhuǎn)化為治理性、程序性的制度。比如說，“歷象日月星辰”、“納于大麓”、“璇璣玉衡，以齊七政”、“肆類于上帝，禋于六宗，望于山川，遍于群神”，都是緊密地結(jié)合民事群眾制度來講的?！睹献印とf章》里也講“天不言，以行與事示之而已矣”。《尚書·洪范》里的“大法”、“大建皇極”也是通過九疇的治理范疇，而“天陰騭下民”只是一個義理背景。它從來沒有直接作為立法者，或者由立法者代表、代理人的角色而直接出場。即使是作為傳法接法的箕子，講完了就隱退了。天出現(xiàn)在治理過程當(dāng)中，比如說稽疑決策，也沒有實體化。后世的天人之際或者禮敬圣賢之后、二王之后，也是納入諫政、優(yōu)待等程序性的制度政策，而不是把關(guān)乎正當(dāng)性的價值直接表達(dá)為具有主權(quán)意味的立法制度、實體性制度，直接地讓人以天地的價值化身、肉身來行事。所以說，它是納入到具有共和意義的治理過程、民治過程中的。我覺得像蔣慶先生代表的那樣一種思維，它里面有一種受了現(xiàn)代人民主權(quán)論的刺激之后出現(xiàn)的主權(quán)焦慮，或者政道焦慮。其實，我們應(yīng)該反思主權(quán)焦慮、主權(quán)思維，人家說主權(quán)在民，那你就說主權(quán)在天、主權(quán)在學(xué)、主權(quán)在士，靠模仿敵人來武裝自己，很可能重復(fù)同樣的弊病。現(xiàn)在還有人提文化主權(quán)，這都是一些概念和理論范疇的濫用。傳統(tǒng)當(dāng)中有一種說法其實很有意思，挺值得琢磨，就是“權(quán)在人主，政出中樞”，或權(quán)有所寄、政有所出。我覺得這是一種很值得琢磨的權(quán)政二分論，未必是虛君，但是不必陷入主權(quán)思維的窠臼，而應(yīng)盡力在治理當(dāng)中落實共治精神。根據(jù)這樣的一種啟示和暗示，我們可以思考“權(quán)歸天民，政在共和”這樣一種方向。所以說，依靠共和治理來消除主權(quán)思維的傲慢獨斷，天民其實是緊密相即的，共同體現(xiàn)公共的根本精神的，不要將天實體化、形式化為主權(quán)宣示意味的不同議院層級，而是應(yīng)該納入到“政在共和”的文教治理實踐當(dāng)中。這樣的話，政治才真正會產(chǎn)生說服力和可信度。所以我覺得，治理是“人能行道”，但是不要變成“以道行人”。

第二個層面是文教共業(yè)。共和的第二個層面其實就是透過歷史性的共業(yè)，作為歷史性共業(yè)的文教來實現(xiàn)古今之間的相維相持。道統(tǒng)說、正統(tǒng)說、人極說都蘊含在文教當(dāng)中。對于我們來說，文教不是儒家的私產(chǎn)，而是代表了數(shù)千年禮義風(fēng)俗、道德精神的公共傳統(tǒng)。這個傳統(tǒng)不是西方意義上的宗教，也不是現(xiàn)代意識形態(tài)，而是和人民生活生存融合的一些共識、倫理、習(xí)慣、禮俗、風(fēng)尚，是經(jīng)過長時間的歷史積淀積累的人的治理實踐理性的歷史表達(dá)，包含了代際之間的某種傳承統(tǒng)紀(jì)。對于文教和政治的關(guān)系，我和秋風(fēng)兄有一個共享的描述，就是“兼體分用而相維相制”。在中國的政治秩序當(dāng)中，教和政是共享的一套精神和意義的秩序，它構(gòu)成了政治權(quán)力的意義和道德來源，但是在功能組織上有分工，有張力，最終凝聚成具有某種特質(zhì)的政教精神。在這點上，共和之道其實有一個獲得治理實踐道路的內(nèi)生性基礎(chǔ)，它不包含一個超越性外化的宗教路徑，也對超離這樣一個自發(fā)文明秩序的意識形態(tài)激情保持批判，而能夠在治理當(dāng)中調(diào)試包容不同形態(tài)的信仰宗教，形成多元一體的格局。這方面，我對現(xiàn)在的宗教化處理儒家其實抱有保留的意見，也不支持儒家國教化這種設(shè)想，而比較重視透過教育體系、社會治理等自治形式來體現(xiàn)。在這些方面我的基本判斷是，中國的政和學(xué)，或政和教，是學(xué)在政中，政在治中，不要太強調(diào)政道、治道的二元分離。

第三個層面是治理結(jié)構(gòu)。共和在治理結(jié)構(gòu)上其實主要體現(xiàn)為多元類型的復(fù)合，多中心治理的推重和民主精神的深化。首先是社會經(jīng)濟秩序中多種主體的共存共榮。對于人民這個概念，其實不能只是像左派一樣將其固化為普通勞苦大眾，它也不同于階級論的單向度區(qū)隔和個人主義的原子化教義，它強調(diào)“四民交致其用，而后治化興”，尊重其間各界精英人士的治理權(quán)重，提倡用士君子道德去塑造其對經(jīng)綸事務(wù)的共和認(rèn)同，在治理規(guī)則類型上注重德治、禮治、教化維系，及其與現(xiàn)代法制的共同作用。因此，對應(yīng)于治理層面，它會產(chǎn)生由家庭、鄉(xiāng)約、社約、書院、協(xié)會及其它社會組織等自治共同體與政府的多中心格局；在政體上，它會強調(diào)共治體制、混合憲制。在這些方面我特別不滿意于蔣慶先生壓制民主，或者說不太看好民主，這個發(fā)展其實后來影響了貝淡寧，影響了白彤東，影響了一大批人。我覺得，在這個問題上，我們要充分地去發(fā)展兩個方面，一方面是民主自治能力，一方面是司法活力。這個民主自治能力和司法活力之間的關(guān)鍵軸心就是對于憲制規(guī)則的發(fā)現(xiàn)和澄清、確立和維系。民主自治能力和司法活力都要根據(jù)這樣的一個軸心來展開。比如說監(jiān)察制，我們要不要采取太學(xué)監(jiān)國制這樣一種太突兀的體制？還是爭取在現(xiàn)有體制之內(nèi)來實現(xiàn)諫諍制的監(jiān)察作用？對于民主，我覺得蔣慶先生過于抑制回避了。民主模式其實不限于選舉式、代議式制度，我們應(yīng)該更加強調(diào)論辯性的、協(xié)商性的民主。最近幾年我一直研究傳統(tǒng)中國的公論、公法、公共性，我覺得這個方面我們有非常豐富的資源，完全可以將它們延伸到現(xiàn)代憲政民主制度的架構(gòu)下予以重造。在這個傳統(tǒng)功用模式當(dāng)中，超越維度、成法維度、精英維度、民眾維度與權(quán)威主體有一個共和式的協(xié)同。我今年在《社會》上發(fā)表的《公共話語的演變與危機》一文，對這個問題有一個初步論述。它和民主主義強調(diào)多數(shù)人多元主義利益理性的模式很不一樣，可以推動我們更加深入地思考這種價值共識和公共論辯、公共輿論的一個精妙轉(zhuǎn)化關(guān)系。

最后一個層面是儒家公民。它是個主體。共和有公共德性，而儒家公民內(nèi)在于共和立國的事業(yè)當(dāng)中，它是在人民內(nèi)部各種力量當(dāng)中去體認(rèn)傳達(dá)民意，示范文教文行，從而尋繹天則，求得一個公共的宣誓、檢驗與傳播。在憲政的非常時期，儒家公民的精英群體應(yīng)該更加積極發(fā)揮立法、立憲、護憲的作用。而在憲政體制日常運作中，更依賴于包括一般民眾群體的儒家公民在家庭、鄉(xiāng)社區(qū)域當(dāng)中去穩(wěn)健地履行各級自治主體的職責(zé)。所以說，我們要鼓勵推動培育民眾在廣闊實踐領(lǐng)域當(dāng)中的自發(fā)性、自主性，在道德風(fēng)俗、地方自治、企業(yè)創(chuàng)新這些改革當(dāng)中突破那些體制性的障礙，勇于探索創(chuàng)制。我們看到，改革開放以來的主要成就往往始于民眾在經(jīng)濟、社會、政治共同體當(dāng)中的突破摸索，而不是拜某一個英明偉大領(lǐng)導(dǎo)人所賜。今后應(yīng)該期望具有儒家士君子擔(dān)當(dāng)?shù)钠髽I(yè)家、教育家、社會活動家、行業(yè)精英、媒體人、知識分子逐漸形成一個更具活力的中等社會，來協(xié)衡上下，引領(lǐng)變革，深化改革，由此提升整體社會的文明水平。所以說，儒家公民觀不同于自由主義公民觀，除了肯定權(quán)利自由，它更強調(diào)職分、責(zé)任倫理，更加注重培養(yǎng)榮譽、商議、協(xié)同、中道、剛健等公共特性。儒家公民觀也不同于西方共和主義的公民觀，對于公共德性養(yǎng)成，它強調(diào)修身、自新的為己之學(xué)的根基。在這種公民觀中，公私之間的關(guān)系不是二元對立，而是體現(xiàn)兼容共攝、層級累成的特性。而在對外部秩序上，我們現(xiàn)在重新思考新天下主義也是這樣的一個思路。

總之，我講儒家的共和之道，可能經(jīng)歷了封建共和，君主共和，直到今天的人民共和。能不能充分地實現(xiàn)儒家的王道共和呢？我覺得根本上要體現(xiàn)對于文教治理實踐之道路中心性的重視，做到“一體分用，不落兩橛”，既不做成士民永隔，也不做成天人永隔，也不做成身心兩隔。如果說儒家憲政是我們?nèi)寮椅磥碚伟l(fā)展的形式要件，那共和之道則是它的實質(zhì)力量和活力來源。

盛洪：我模模糊糊地理解，共和就是各種價值取向，包括政教、精英和民眾，互補融合、渾然一體。我覺得這是非常理想的。但是，在現(xiàn)實中可能會有另外一面，比如說意識形態(tài)化，它有它的好處，它比較簡便，比較容易理解，但可能失于粗略和偏頗。而你這個提法一般老百姓特別難理解。

社會主義與儒家

吳重慶（中山大學(xué)人文科學(xué)學(xué)院哲學(xué)系教授）

我原來擬定的題目是《儒家與社會主義》，今天坐在這里想了一下，也許應(yīng)該調(diào)整為《社會主義與儒家》。我本人沒有做專門的研究，只不過希望今天我們一起來討論社會主義與儒家。我其實也是懷著一個很美好的愿望，希望儒家出場出到更前臺一點，出場到更重要的位置上去。這個題目如果從出發(fā)點來說，我是想思考一下社會主義在多大程度上具有內(nèi)生性，或者說，社會主義在多大程度上是一個外部植入的思潮，這是第一。

第二，也是響應(yīng)上午秋風(fēng)兄說的儒學(xué)的主體性問題。我們在這樣的一個階段中，在這樣的社會主義思潮中，能不能看到儒家的主體性？毛澤東在1938年中共六屆六中全會上說了這樣一段話：“今天的中國是歷史的中國的一個發(fā)展，我們是馬克思主義的歷史主義者，我們不應(yīng)該割斷歷史，從孔夫子到孫中山，我們應(yīng)當(dāng)給以總結(jié)，繼承這一份珍貴的遺產(chǎn)。”我在想，他這么一個角色的人，在當(dāng)時說這句話，說“從孔夫子到孫中山”，這里面有沒有他認(rèn)定的一條主線，有沒有一個主題？是不是籠統(tǒng)說我們幾千年的歷史需要重視？是不是有一條主線在里面，或者他認(rèn)為孔夫子跟孫中山有什么契合的、相同的東西？

習(xí)近平總書記在中央政治局第十八次集體學(xué)習(xí)的會議上說：“中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化……是中國特色社會主義植根的文化沃土……數(shù)千年來，中華民族走著一條不同于其他國家和民族的文明發(fā)展道路。我們開辟了中國特色社會主義道路不是偶然的，是我國歷史繼承和文化傳統(tǒng)決定的?！睘槭裁床皇桥既坏哪?？中華民族的發(fā)展道路與其他國家和民族有什么不同呢？

社會主義在近代的興起，包括傳入中國，這中間的歷史背景就是近代資本主義入侵中國。我們以前經(jīng)常說帝國主義，我當(dāng)時也不知道帝國主義是什么，我現(xiàn)在覺得，帝國主義是以武力做后盾，一定要打開別國的市場，這就是帝國主義，你若不開放市場，我就要以武力攻打進(jìn)去，我把軍隊開進(jìn)去，我就是要占你的市場。近代資本主義在這樣的一個情況下進(jìn)入中國，我們小農(nóng)經(jīng)濟破產(chǎn)很嚴(yán)重，很多分析指出，地主都跑到城鎮(zhèn)里、城市里去了，不在村的地主在鄉(xiāng)村里出現(xiàn)大批的代理人，一定程度的道義經(jīng)濟不復(fù)存在，階級沖突出現(xiàn)，鄉(xiāng)村社會也因此解體和出現(xiàn)危機。

我覺得，考慮社會主義思潮進(jìn)入中國的最重要的背景就是我們中國基層社會的解體。我認(rèn)為，原來的社會是維系成一個社會的，鄉(xiāng)村社會是在一種比較自給的狀態(tài)、小農(nóng)經(jīng)濟狀態(tài)下，在在鄉(xiāng)、在村、在地地主統(tǒng)治下維系著的，后來帝國主義進(jìn)入，鄉(xiāng)村社會解體了。我們?nèi)绻@樣來看社會主義思潮進(jìn)入中國，那社會主義是什么？社會主義最核心的價值是什么？其實，從字面上也能夠說明問題，那就是“社會”。我們不要把社會主義看作很有意識形態(tài)色彩，我覺得就是“社會”。我看到一條資料，說1870年最早在日本解釋社會主義，就是叫“會社之說”。就是說，政府是不重要的（所以無政府主義也可以說是社會主義的一部分），最重要的是工農(nóng)商都要結(jié)成會社，他們認(rèn)為社會主義就應(yīng)該這樣，以后才是怎么來建立國家。

左翼的文化批評學(xué)者雷蒙·威廉斯有一本書叫做《關(guān)鍵詞》，里面說的社會主義就是一個共同生活體系。雷蒙·威廉斯非常強調(diào)共同生活體系是區(qū)別于個人的。同時，在他看來，從個人主義出發(fā)的社會形式是充滿競爭的，而從個人主義出發(fā)的競爭的社會形式是真正的社會形式的敵人。所以他認(rèn)為，資本主義其實是一種非常特殊的歷史性的經(jīng)濟制度，它根本不是一般的經(jīng)濟制度。資本主義對社會主義當(dāng)然是一個非常嚴(yán)重的挑戰(zhàn)和威脅。他們當(dāng)時所說的社會主義其實是經(jīng)常要跟合作社、互助論、協(xié)會這些東西聯(lián)系在一起的。所以，馬克斯、恩格斯在1848年的《共產(chǎn)黨宣言》里面也說，起碼在歐洲大陸，社會主義是受人尊敬的，共產(chǎn)主義就不是，共產(chǎn)主義經(jīng)常被攻擊、被謾罵。社會主義一開始是一個中產(chǎn)階級的運動，這在《共產(chǎn)黨宣言》里有提到。所以我覺得，社會主義最本質(zhì)的東西就是社會團結(jié)，就是社會能不能團結(jié)在一起，平等，當(dāng)然還有財富均衡的占有。近代中國的危機出現(xiàn)之后，加上帝制腐敗，社會危機，特別是出于對資本主義侵入中國的恐懼，包括討厭、厭惡，所以引出了進(jìn)步的知識分子對社會主義思潮的引進(jìn)。

可以說，儒家思想在社會主義思潮的引進(jìn)中扮演了一個非常重要的角色。儒家的大同思想、平等觀念、倫理本位、和諧意識、志士人格，都起到了接引社會主義思潮進(jìn)入中國的作用。特別是康有為的《大同書》，它對所謂的空想社會主義有吸收，對私有制也有批判?？涤袨樗f的“大同”，已經(jīng)不僅僅是《禮記·禮運》里面那個“大同”的意思了，它已經(jīng)豐富并展開了“大同”的內(nèi)容。《大同書》的出現(xiàn)，為中國的進(jìn)步知識分子接受社會主義打下了非常重要的基礎(chǔ)。所以，所有的中國人要選擇社會主義理論，都會想到《大同書》，都會看到《大同書》里面開展的一些話題。

近代以來，我們一些非常重要的知識分子其實都肯定了這一點。梁啟超對社會主義的闡述就是說勞力。他說不要談土地、不要談資本，就談勞動力是一個創(chuàng)造價值的源泉，這就是社會主義。孫中山提到的民生主義，很顯然也是社會主義加大同的一些理想。梁漱溟當(dāng)時也說，社會主義在中國的成功主要是得益于傳統(tǒng)文化，特別是倫理本位是可以克服個人主義的。毛澤東當(dāng)然也是很推崇“大同”。郭沫若當(dāng)時寫了一個好玩的東西叫《馬克思進(jìn)孔廟》。在這篇小品文中，馬克思說，想不到我在遙遠(yuǎn)的東方找到了知音。李達(dá)他們當(dāng)時也都有一些類似的表達(dá)。所以我覺得，在近代能夠很積極地去接引社會主義思潮的知識分子，他們對中國的文化前途一點都不感到悲觀。不是說社會主義、共產(chǎn)黨要破壞傳統(tǒng)文化，完全不是，越是有社會主義傾向的人，他反而越看好中國的文化。

中國近代以來是哪些人在破壞中國文化，罵儒家罵得最兇呢？其實并不是社會主義者。很顯然，比較主張個人價值的自由主義者一定是罵儒家罵得最厲害的。他們現(xiàn)在從自由主義的立場來肯定儒家，我覺得當(dāng)然很好，說明儒家很有生機活力。

今天的經(jīng)濟全球化如果跟近代帝國主義入侵中國比，又是一番怎樣的情況？近代中國在帝國主義的沖擊下，鄉(xiāng)村社會潰不成社會。在今天的經(jīng)濟全球化中，資本主義的經(jīng)濟當(dāng)然是更為活躍，我覺得，它對今天中國社會的侵害甚于往日。在近代，我們有很多流民，從農(nóng)村流到城市里去做苦力。那時候的人力車夫，據(jù)統(tǒng)計，當(dāng)然不是完整的統(tǒng)計，全中國連他們的家屬都算進(jìn)去，有近百萬人。人力車夫是最沒有技術(shù)的人，進(jìn)入城市出賣勞動力的門檻是最低的，當(dāng)時從農(nóng)村流到城市里非常多。今天的情況我覺得更嚴(yán)重。李大釗曾經(jīng)說過，少年中國就是希望從一個非常沉淪、沉靜的鄉(xiāng)村變成一個生機活潑的鄉(xiāng)村。我們今天中國的鄉(xiāng)村的確是比較沉淪的。鄉(xiāng)村社會受到瓦解和破壞，妻離子散，家庭分裂，產(chǎn)生了一系列非常嚴(yán)重的社會問題，這都是今天的經(jīng)濟全球化帶來的。我覺得在這樣的情況下，社會主義思潮理應(yīng)再度起來加以回應(yīng)。近代我們有社會主義思潮進(jìn)入中國，其實就是對鄉(xiāng)村社會潰敗的一個回應(yīng)。我覺得在今天這么一個嚴(yán)重的局面下，社會主義思潮一定會起來的。我認(rèn)為，今天儒學(xué)的復(fù)興、儒家的活躍，實際上構(gòu)成了社會主義思潮的一部分，構(gòu)成了社會主義回應(yīng)侵害瓦解社會的全球化經(jīng)濟的一部分。我是這樣來看待儒家的復(fù)興與活躍的。當(dāng)然，儒家有很多豐富的作用，但是我覺得，儒家作為濟世之學(xué)，在面對經(jīng)濟全球化吞噬社會價值時，它一定得作出一種回應(yīng)。所以，從儒家的復(fù)興看，不能說社會主義今天進(jìn)入了冬眠期、休眠期。我所說的社會主義跟被時下污名化的社會主義不要劃等號。日本早年著名的社會主義者幸德秋水喜歡說一句話，“小生乃由儒教走向社會主義”，他認(rèn)為他信奉社會主義完全是從儒教、儒家出發(fā)的，儒家?guī)椭呦蛄松鐣髁x的道路。我覺得，有社會主義價值理念灌輸其中的社會就是一個均平的社會，就是一個有德有義的民主社會。所以，我期待中的儒學(xué)復(fù)興乃包含有社會主義價值理念的復(fù)興，也包含有對資本主義的批判。這是復(fù)興中的儒學(xué)——它的入世、它的外王、它的經(jīng)世濟民、它的大同的一種應(yīng)有抱負(fù)！

盛洪：我感覺吳教授剛剛的題目可能會引起一些爭論。首先是社會主義可能是有歧義的。剛剛其實也做了一個聲辯，理論上的社會主義和實踐中的社會主義含義不同，或者說，歐洲起源的社會主義和被共產(chǎn)主義化的社會主義可能是不同的。另外一點爭論可能會是儒家跟社會主義的關(guān)系問題。我覺得兩個方面都有。因為在“五四”以后儒家是走下坡路，它被新文化運動打下去了，社會逐漸走向去儒家化。在這個背景下凸顯了社會主義的影響。可能跟吳教授剛才說的不同。

姚中秋：吳重慶教授的發(fā)言很有意思。社會主義確實是晚近一百年中國最重要的思想譜系之一，如果我們仔細(xì)地考察，就可以發(fā)現(xiàn)，它的力量比自由主義大多了。吳教授剛才講的應(yīng)該說是比較準(zhǔn)確的：近世的新儒家基本上都是社會主義者。我把他們分成三組：由儒者轉(zhuǎn)化而來的康有為、梁啟超是第一組，他們是社會主義者；作為政治家的孫中山、蔣介石也是社會主義者，而具有儒家情懷；還有從現(xiàn)代知識分子轉(zhuǎn)化為儒者的張君勱、梁漱溟，也是社會主義者。我們可以這樣說：現(xiàn)代中國的儒家基本上都是社會主義者。這當(dāng)然給我們提出了一個很重要的思想史問題，為什么儒家會是社會主義者？我想，在我們?nèi)寮业臍v史敘事中必須要回應(yīng)這個問題。

剛才吳教授用左派理論對此做了一個分析，認(rèn)為社會主義思潮引入中國，是對全球資本主義的一個反抗。這有一定道理，但我更愿意把它表述為，對于清末民初人們倡導(dǎo)的富強觀念的反抗。當(dāng)然，也是為了回應(yīng)吳教授剛才講的中國基層社會解體趨勢這樣一個大問題。梁漱溟在這方面的議論最多。隨著現(xiàn)代轉(zhuǎn)型開啟，中國的基層社會正在解體，那么，社會如何重新組織起來？應(yīng)該說，從1910年代開始，這就變成困擾中國知識分子的重大問題，各種意識形態(tài)的興起，尤其是社會主義的興起，與此有極大的關(guān)系。所以，社會主義和儒家之間的關(guān)系，確實值得我們深入地去理解。

我曾經(jīng)研究過張君勱。張君勱作為社會主義的一個代表性人物，還專門到了新加坡去向李光耀傳經(jīng)送寶，李光耀在新加坡的治國模式，大體上遵循張君勱的思路。所以說，社會主義還是活著的，它沒有成為一個歷史。經(jīng)由孫中山、蔣介石，社會主義也進(jìn)入到中華民國憲法中，也是一個活的制度。但這里有一個問題，中共所奉行的政治綱領(lǐng)究竟是社會主義還是共產(chǎn)主義？這是一個很大的問題。如果我們平心靜氣地來討論一下，也許社會主義和共產(chǎn)主義兩個因素都有?？赡芪覀冃枰幸粋€更細(xì)致的眼光來重新理解中共的歷史。今天，中共面臨著重寫自身歷史的重大任務(wù)。十七屆六中全會有一句話我記得很清楚：“中國共產(chǎn)黨自成立以來就是中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化忠實的繼承者和弘揚者”。但現(xiàn)在的黨史顯然不是如此描述，因而是需要重寫的。重寫的時候，也許可以把社會主義的維度突顯出來，這樣才可以實現(xiàn)一個自我轉(zhuǎn)身。由此，中共在一定程度上可以和儒家銜接上。如果這樣重寫歷史，劉少奇《論共產(chǎn)黨員的修養(yǎng)》，郭沫若在上世紀(jì)五六十年代對孔子的態(tài)度，包括1962年的孔子熱，都可以獲得一個重新的理解，可以說，孔子始終在共產(chǎn)黨內(nèi)。中共之所以能成功，因為他還在中國文化這個大家子里，雖然有很多不滿。這樣，也許可以實現(xiàn)其正當(dāng)性的悄然轉(zhuǎn)換。

白彤東：剛才任鋒兄批評儒家的保守傾向，我倒是不覺得保守傾向有什么問題，問題是保守什么東西。蔣慶認(rèn)為他自己占有儒家正統(tǒng)，然后他要保守他那套儒家正統(tǒng)，而他那套儒家正統(tǒng)實際上是他自己理解的一套公羊?qū)W的東西。做儒家的有些人可能經(jīng)常有一種傾向，即，只有我占據(jù)的是正統(tǒng)，然后你們這些觀念必須經(jīng)過我的認(rèn)證以后，你們才是正經(jīng)儒家，其他人沒讀過這本書，沒按我這個解釋，就不是儒家。

任鋒兄提了一些建議，其實主要是為引入西方自由民主，提供了一個儒家的基礎(chǔ)。當(dāng)然你還是給出了一些不同的看法，比如說公私不是對立的，公私是互相促進(jìn)的，這是跟西方主流不太一樣的地方。但是，你的建議的問題跟我以前批評海外新儒家的說法一樣，就是說來說去基本上儒家就成了自由民主的拉拉隊，給人去站場助威，沒有太多的正面的制度上的批評和貢獻(xiàn)，最多只是從民間社會層面考慮。新儒家也講這些東西，講政治架構(gòu)之外各層面包括仁政、領(lǐng)導(dǎo)者素質(zhì)、道德建設(shè)，但是并不是對制度本身有任何批判。在這一點上，蔣慶也好，貝淡寧也好，包括我自己，更多是強調(diào)一種制度上的批判。順便提一點，我的儒家混合政體絲毫沒有受到蔣慶影響，倒是受了貝淡寧的一些影響。

重慶兄剛才論述說社會主義者跟儒家是一直有親和力的，因為好多社會主義者原來都是儒家。其實，用同樣的論述辦法，我可以論證自由主義跟儒家也有親和力，因為近150余年很多追求自由、推動自由民主的人，都是受儒家士大夫影響的。

曾亦：更不用說社會主義者跟自由主義者當(dāng)時也是一家的。

白彤東：剛才吳重慶教授說自由主義者對傳統(tǒng)的侵害最厲害，我不知道哪個自由主義者對傳統(tǒng)侵害最厲害。比如胡適，我覺得他對傳統(tǒng)有很大的傷害，但他還是有很傳統(tǒng)的方面，相比而言，毛澤東對傳統(tǒng)的傷害卻是深刻和全方位的。

對于當(dāng)前的各種紛爭，我希望大家能在憲政、法治的前提下，再去有不同觀點的爭論，我比較強調(diào)經(jīng)濟自由化，你比較強調(diào)政府的再分配，我們是在一個共同的憲政體系下的左右觀點對立。

關(guān)于西方資本主義，我認(rèn)為，西方資本主義有自我的認(rèn)識和修正。資本主義，包括帝國主義，很多都用民族國家，即對內(nèi)王道、對外霸道這樣一個范式。但這個東西是不是資本主義必然帶來的？早期論述市場經(jīng)濟的一些學(xué)者，例如孟德斯鳩，他認(rèn)為通過市場交換，兩個國家可以學(xué)會不用暴力的方式，而學(xué)會貿(mào)易合作。現(xiàn)在也有這種論調(diào)，認(rèn)為如果兩國都有麥當(dāng)勞的話就不會打起仗來。所以我想，其實資本主義內(nèi)部有一種能夠制約侵略性的東西。從個人主義來源來說，有霍布斯式的個人主義，有康德式的道德自律的個人主義，還有基督教的道德對個人主義的約束。后來還有當(dāng)代自由主義羅爾斯這樣的人，羅爾斯也批判極端的個人主義。而批評羅爾斯的社群主義也是制約個人主義的方法?？傊杂芍髁x有很多內(nèi)部的資源。資本主義西方其實不是鐵板一塊，它有很多復(fù)雜的譜系。

最后講一點，我自己覺得社會主義跟儒家最終是有根本不同的。一方面，儒家好像跟包括社會主義在內(nèi)的左派有相通的地方。比如說，至少我理解儒家認(rèn)為政府是絕對必要的，并且政府是人之為人的來源。《孟子》講得清清楚楚：起初，沒有政府，大家面對洪水猛獸，飯都吃不飽，沒有人生安全。然后堯擔(dān)心了，讓一堆人去管這個事，“飽食暖衣，逸居而無教，則近于禽獸”，就是說，讓人民吃飽了以后還要去教化人民、建立五倫。至少從《孟子》這一段讀來，政府是必要的，如果沒有政府的話，人活都活不下去，即使活下去也是像禽獸一樣活下去。但是，儒家還有另外一個根本立場，孟子講“物之不齊，物之性也”，強調(diào)要有等級上的差別。而左翼經(jīng)常是強調(diào)平等，否定差別。所以我想，社會主義與儒家可能有些相同點，但是更有這些根本不同，這兩個東西沒法混在一塊去。

曾亦：任鋒兄好像對保守主義有點不以為然。剛才白彤東也講到，保守主義其實有好幾層含義。對儒家來說，一方面，當(dāng)然不希望社會動亂，所以要保守“舊房子”，也就是現(xiàn)存的政治秩序；但另一方面，也是更為重要的，就是要保守數(shù)千年的先王之道。

剛才任鋒兄講的道，實際上是共和之道，而且，他似乎把共和完全泛化了，即把中國幾千年的道路都理解成了共和之道。那么，作為共和之道，它的反面到底是什么呢？

另外，我還想問一下陳赟。陳赟批判了現(xiàn)代政治中的政教分離原則，因為政治里若沒有教化，就完全退化為一種統(tǒng)治了。那么，你如何看待前三十年的毛澤東時代呢？你不能說毛澤東時代沒有教化的內(nèi)容，那么強烈的共產(chǎn)主義教育應(yīng)該算是教化。而且，不論是漢地搞的“破四舊”，還是在少數(shù)民族地區(qū)實施的民主改革，當(dāng)時都被看成移風(fēng)易俗的行為，這可是毛澤東時代完成的。那么，你能說那時只有統(tǒng)治，而沒有教化嗎？

廖恒（西南交通大學(xué)中文系）：關(guān)于陳赟老師剛才對現(xiàn)代性的批判，我覺得相當(dāng)?shù)纳钊耄苁軉l(fā)，但也有一些疑問。您說現(xiàn)代性的危機表現(xiàn)為政教的分離，又說當(dāng)下可以做的重要工作是重建教化，而您對儒教作為國教這樣一種意識形態(tài)更換的工作又表示不太贊成。實際上，在現(xiàn)代國家的情景之中，意識形態(tài)本身就既是政也是教，當(dāng)然這個教不完全等同于傳統(tǒng)中的教化。在這樣一個背景之下，我們具體到中國來說，既在現(xiàn)代化的進(jìn)程之中，又要克服現(xiàn)代性的危機，要同時完成這兩個目標(biāo)，那么我們當(dāng)下能夠做的是什么？我個人對意識形態(tài)的看法可能會跟很多人不太一樣。很多學(xué)者把意識形態(tài)直接等同于國家的和當(dāng)政者的意識形態(tài)，并看作是負(fù)面的東西。而實際上，意識形態(tài)從它的本義上來講是一種整體性的觀念建構(gòu)，它是一個中性的東西。比如說近現(xiàn)代史上對于中華民族的意識形態(tài)的建構(gòu)，從“驅(qū)逐韃虜，恢復(fù)中華”，到五族共和，到中華民族，這樣一個建構(gòu)本身是一個可以做為正面去看待的例子。（我并不贊同已有的以儒教作為國教的各種方案，同時認(rèn)為不能放棄對于教化的整全性的思考。）陳赟老師認(rèn)為儒學(xué)應(yīng)該用自本自根的性善論作為一個民間的教化去克服現(xiàn)代性的危機，但實際上，在您的具體方案里，這也是政教相分離的，也就是說，當(dāng)政者他仍然是一個原有的意識形態(tài)，而教是從民間去做的東西。我們又如何用這種政教分離的現(xiàn)代性方式去克服我們面臨的現(xiàn)代性危機呢？  

任鋒：可能彤東兄并沒有抓住我的要害。我覺得共和之道從意義和制度上都可以幫助我們對所謂的自由民主，最流行的是多數(shù)人統(tǒng)治的所謂民主主義的理解，進(jìn)行反思。比如說，蔣慶先生在政道意義上要通過實體化形式的議會三院制，把天地的價值確立出來，那這種思路可行不可行？我是在討論這個問題。最近幾十年西方共和主義理論的復(fù)興，很大程度上就不同意簡單的同意的民主，而是更加強調(diào)厚的民主和協(xié)商的民主。這個東西其實相通于我們中國的傳統(tǒng)，比如我自己研究的公論的傳統(tǒng)?！盎诒?，舍己從人”，像《大禹謨》里的這些東西就是非常悠久的傳統(tǒng)。這個傳統(tǒng)不僅僅是投票同意，而是要面對面的深度的基于公共理性，而不是基于個體理性偏好加總的一個民主制度。這種制度里面制度創(chuàng)設(shè)性就有很多了，而不僅僅是議會的立法制度上的重新思考。另外像諫議制度，我想一會兒盛洪老師還可以再闡發(fā)。除了這些，比如說司法審查制度我們要怎么樣在現(xiàn)在體現(xiàn)？中國的監(jiān)察制度的傳統(tǒng)又怎么樣在現(xiàn)在體現(xiàn)？西方的監(jiān)察制可能還沒有這樣的一個環(huán)節(jié)。

共和之道的反面其實很明顯。像厲王那樣一個專利、一個弭謗，要么就是在公共資源、公共利益上去獨占，要么就是對于公共理性的一種強權(quán)的禁制。具體到政體上，要么是一人之制，要么是多數(shù)人暴政，要么是過于精英主義。而共和恰恰對這些都是要警惕的。其實，《大禹謨》里講“罔違道以干百姓之譽”，但是也講“罔咈百姓以從己之欲”，這都是一個共和理念的體現(xiàn)，而不是一個民主理念的體現(xiàn)，也不是一個自由理念的體現(xiàn)。所以，在體現(xiàn)制度這方面，我覺得共治的制度有很多具體表現(xiàn)，但未必是立法性制度。從這些地方，都可以重新去煥發(fā)它的生命力。我絕對不會僅僅滿足于只是把自由民主拿來用儒家義理論證一下。那樣的話，我們做得還真是超不過新儒家。

陳赟：曾亦的問題實際上我覺得是這樣的，表面上看，毛澤東的時代可以說教化的力量很大。但實際上，從儒家角度來看，它的教化不是基于天理人情當(dāng)中自己向上的機制，它是從外部植入一套價值，也就是說，它不是天道的機制，而是來源于過于人文的機制。毛澤東時代塑造的雷鋒精神，類似螺絲釘精神、磚瓦精神，從中國角度來講他是一個墨子。墨子在《莊子·天下篇》中被視為“才士”，從西方的角度來講它是基督教的個人價值。這個東西它是一套價值，它在某種程度上只是為了國家的動員，社會的效忠。

關(guān)于廖恒的問題，我覺得現(xiàn)代的政教分離恰恰是統(tǒng)治技術(shù)的一個方面。至于說意識形態(tài)，我也同意，比如說文化的解釋當(dāng)中有一個廣義的意識形態(tài)。但是我們今天討論的意識形態(tài)，我覺得更多的是一個統(tǒng)治的方式。至于說我最后提出的一個方案，好像是跟我自己的主張有點相反，其實是這樣的，我自己的正面主張是內(nèi)教外治，所有的政治方式都需要移植，不管你在事實上采用，還是在一個現(xiàn)象層面上采用，就是“內(nèi)圣外王”?！皟?nèi)圣外王”不是說一個真的王，而是說要把教化作為統(tǒng)治的基礎(chǔ)。政治是一個大學(xué)校，就是梁漱溟講的這個東西。

盛洪：我覺得儒家這個譜系比較寬，而且有儒家的時候大概還沒有資本主義、社會主義這樣一個區(qū)別。我覺得儒家和社會主義之間的區(qū)別不在于包含什么內(nèi)容，而在于它們的度。社會主義的共產(chǎn)主義，或者說理論社會主義，和實踐社會主義重要的區(qū)別，從經(jīng)濟學(xué)的角度來講，就是理論的社會主義，即歐洲源始的社會主義，它是承認(rèn)私人產(chǎn)權(quán)和市場制度的；共產(chǎn)主義化的社會主義則沒有，包括在中國的實踐也沒有。所以，講儒家有社會主義傾向，是在承認(rèn)私人產(chǎn)權(quán)和市場制度前提下，強調(diào)經(jīng)濟自由前提下的社會主義。我覺得這個可能是最根本的不同。講社會主義往往容易讓人誤解。但是如果你非常突出地說是概念上的和歐洲原本的社會主義，我覺得大家可能都能理解。

四、普世之維與致治太平

憲政結(jié)構(gòu)中的諫議制度及其現(xiàn)代意義

盛洪（天則經(jīng)濟研究所所長）

首先，我們講憲政結(jié)構(gòu)的一個基本的假設(shè)是任何個人都是有限理性的，而且有人性弱點，但又要擔(dān)任公職，而擔(dān)任公職其角色跟私人是不一樣的，它要求遵循天道。這兩者之間是有距離的。彌合無限天道和有限個人之間距離的就是制度。這里的要點是：第一，我們假定所有人都是凡人，包括政治領(lǐng)導(dǎo)人，他的理性有限，有人性弱點。第二，要遵循天道，這也是公共領(lǐng)域的一個要求。但是，凡人作為個人不一定能夠完全做到，這是儒家的一個基本假設(shè)。儒家認(rèn)為君主是凡人，比如周就稱自己的領(lǐng)導(dǎo)人是王，而不是帝。商稱帝的時候把帝作為神，但是周不是。

儒家說一個王朝可得天命，可失天命，它不是永遠(yuǎn)受天命。一個王朝為什么會失天命呢？是因為它偏離了天道，也就是說，它不見得能時時把握天道?？鬃訌娬{(diào)“天子一爵”，就是說，天子只是世俗間的一個官而已，而不是神。所以，孔子在《論語》中經(jīng)常說“天下有道”、“天下無道”，也說過“邦有道”、“邦無道”。所謂“有道”和“無道”，就是有時候能遵循天道，有時候就失去天道。這都是在說明天子或者邦的諸侯是理性的凡人。所以，道和世俗的政體之間是可合可離的。

解決的方法其實就是要有一套制度。這套制度有兩方面，一個是自律，一個是他律。自律我們就不說了。關(guān)于他律，我說“革命就是一種他律”，但是這種他律成本太高，而且不能時時去革命。所以，可能還有另外一種他律，就是諫議。諫議這個傳統(tǒng)在儒家應(yīng)該是源遠(yuǎn)流長的，從周公到孔子?！睹娦颉芬舱f“上以風(fēng)化下，下以風(fēng)刺上”。風(fēng)刺其實也是諫議的一種初始形式。在周代有這方面的制度，比如有風(fēng)官專門去搜集民間的詩，以了解不滿和抱怨。在《左傳》里也談到，“君所謂可而有否焉，臣獻(xiàn)其否以成其可”，其實是說，君臣之間這樣一種互補和辯駁，能形成更正確的決策。

孔子也說，“昔者天子有爭臣七人，雖無道，不失其天下；諸侯有爭臣五人，雖無道，不失其國”，跟前面講的“天下有道”、“天下無道”是一樣的意思。實際上，儒家一直都在強調(diào)這一點。但是孔子講，如果有爭臣，爭臣和無道天子合在一起，天子可能不失天下，也就是說他不失天道，不失天命。這個恰恰是講制度的最基本的道理。

我們過去總是把諫議制度作為一種建議，一種精神，或者一些諫官的故事來理解，但是它不是。諫議制度在傳統(tǒng)中國的政治結(jié)構(gòu)中不僅僅是一個技術(shù)性的設(shè)置，而是憲政結(jié)構(gòu)中的重要組成部分。它是建立在這樣的假設(shè)上，就是君主都是凡人，他們畢竟理性有限，且有人性弱點。理性有限就是不能完全把握天道，而人性弱點中的最大弱點就是對于批評的厭惡，這是所有人都會有的。所以，諫議制度的設(shè)立就是針對君主及其集團的有限理性，由另一部分凡人通過批評和建議的方式，對君主及其集團回避或忽略的部分加以補充和糾正。這是諫議制度的用意所在。針對厭惡批評的人類弱點，就是要把諫議內(nèi)化于制度，讓君主即使拒絕接受諫議者個人的批評，甚至打壓諫議者，但也不能擺脫諫議本身。諫議制度并不假定諫議者和被諫議者誰更優(yōu)越，既不假設(shè)君主完美得不需要批評，也不假設(shè)諫議者完美得每一個批評都正確，關(guān)鍵是期待通過諫議和被諫的互動，使這個政治體從整體上更接近于對天道的遵循，保證它的生存發(fā)展和繁榮。

第二個方面，諫議制度的承擔(dān)者怎么去發(fā)現(xiàn)天道呢？儒家其實講過，“天視自我民視，天聽自我民聽”，但是還不止于此。實際上，天道不完全等同于民意，它在很多地方是超越民意的。所以，僅依賴于民意還是不夠，還得有另外一套發(fā)展路徑，這就是所謂士大夫的出現(xiàn)，士君子的出現(xiàn)。士大夫或士君子的職責(zé)就像孔子所說的“士志于道”，他生來就是做探究天道、施行天道和捍衛(wèi)天道這樣一項工作。這個群體的發(fā)展在社會中是非常重要的，他們的目的就是為了道?？鬃诱f“君子謀道不謀食”，“君子憂道不憂貧”，都是這個意思。士大夫或士君子并不把進(jìn)入到政府去做官作為一個謀生手段，而是為了維護天道，為了糾正政府中的一些偏離天道的行為。如果不能達(dá)到目的，他們就會退出，就如孔子說的“邦有道則仕，邦無道則可卷而懷之”，這是可以做到的。

我們講一套原則和制度的時候，必須要考慮它的可操作性。那么，諫議制度該誰來承擔(dān)呢？儒士就是這樣一種群體。他們不以自身的利害判斷為是非，而是堅持守護天道。與民主的限權(quán)不同，民主是靠不同利益集團之間的利益互相抗衡實現(xiàn)的，而儒士與君主沒有利益沖突，只有以天道為標(biāo)準(zhǔn)的對權(quán)力的制約，這是他們的特點。當(dāng)然，他們也獨立于君主。所以，士大夫群體的存在在政治領(lǐng)域就是為了使世俗政權(quán)不偏離天道。這種職責(zé)包括制度的各個方面，如太傅制度、經(jīng)筵講席制度、史官制度、謚號制度，等等，也覆蓋了諫議制度。這一整套制度其實都是所謂限權(quán)這樣一套制度設(shè)置。當(dāng)然，諫議制度是最直接的限權(quán)設(shè)置，這跟別的制度不太一樣。諫議制度因為有儒士群體的承擔(dān)才成為可能，它不是一句空話。

第三個方面，就是諫議制度作為政治結(jié)構(gòu)中的制度，在這兩三千年是一直存在的，從周開始就有。在召公諫周厲王的時候就討論過關(guān)于周或者周以前這樣一套諫議制度傳統(tǒng)。諫議制度應(yīng)該說從秦漢成為體系，隋唐發(fā)展到成熟，宋元明清都在繼承，這套制度一直是傳統(tǒng)中國政治結(jié)構(gòu)中的重要組成部分。這套制度的關(guān)鍵在于它設(shè)置了專門的諫議機構(gòu)，比如說御史臺、門下省、諫院、都察院、六科，等等，還有各種各樣的官員，包括御史、散騎常侍、諫議大夫、給事中、拾遺、補闕，等等。舉明代的一個例子， 明代的十三道監(jiān)察御史就有110人。在這樣的體系中，大概有幾百人做這樣一個專門的工作，他們的職業(yè)，他們的職責(zé)就是提出批評。這是一個非常重要的設(shè)置，諫議不是業(yè)余地去批評，而是專職去批評，如果不批評，就是白拿俸祿。在我看來，諫議制度是針對不符合憲政規(guī)則和制度的各種行為提出批評，并努力糾正。批評的對象是所有人，不是說有人可以不批評，而是所有人（包括皇帝）都可以批評。當(dāng)然，在這個制度中皇帝是可以拒絕諫議的，也可以殺諫官，但是從來沒有人敢完全取消諫議制度。作為個人的諫官可能會死掉，所謂“文死諫”，但是，諫議制度本身兩千多年一直在傳統(tǒng)中國政治結(jié)構(gòu)中存在，哪個皇帝也不敢去取消它。

第四個方面，由于諫議制度的存在，在傳統(tǒng)中國其實存在著一種諫議文化。諫議文化的第一點就是允許批評，鼓勵批評，設(shè)立這個機構(gòu)本身就是讓你批評，讓你做職業(yè)化的批評，不能做職業(yè)化的歌功頌德。第二點是敢于批評，甚至言辭激烈，言辭激烈程度在今天所謂的現(xiàn)代中國都是不可想象的。他們對皇帝的直接指責(zé)是非常之多的。我們知道朱熹給宋寧宗講課，就當(dāng)面指責(zé)宋寧宗，說你是近小人、遠(yuǎn)君子，你要注意改正，當(dāng)然，皇帝都不敢當(dāng)面去發(fā)作。還有一點，諫官謀道不謀食，他們是以身載道，所以經(jīng)常會有以身殉道。他們不把諫官作為一種謀生職業(yè)，而是作為一種維護道、捍衛(wèi)道的非常重要的使命，所以“文死諫”這個傳統(tǒng)是有的。

還有另外一個傳統(tǒng)，就是從諫如流的皇帝才是好皇帝。如果一點批評都容不得，就不是好皇帝，這是我們正統(tǒng)史觀的一個評價標(biāo)準(zhǔn)。這是由諫議制度形成的文化導(dǎo)致的政治審美。比如說漢唐故事，尤其是漢初劉邦君臣之間的關(guān)系，唐初李世民君臣之間的關(guān)系，被中國傳統(tǒng)津津樂道傳之后世，就包含了這樣一種政治審美。

第五個方面就是諫議制度的實際功效。我最近看了一些書，感到很震驚，比如張薇寫的《明代的監(jiān)控體制：監(jiān)察與諫議制度研究》。看了她描述的很多案例，我得出一個結(jié)論，就是說，其實諫官做的事情就是違憲審查和維護憲政。他們做的不是很技術(shù)性的，雖然做的有些事很小，有的事就是維護一個基本原則，為了原則可以犯顏直諫，甚至不惜去失去生命。還有一點，就是諫官維護權(quán)力結(jié)構(gòu)的平衡。我覺得這些都是在維護憲政結(jié)構(gòu)，包括制約皇權(quán)、制約內(nèi)閣、制約一些特務(wù)機構(gòu)（像東廠等這些）、制約宦官和制約六部。

第六個方面講一講制約皇權(quán)。我們經(jīng)?？吹降氖秦懹^年間唐太宗君臣之間這樣一種諫議和從諫如流的情況。但是實際情況是比較惡劣的，比如明代就是比較惡劣的。明代的皇帝跟唐太宗相比差得很遠(yuǎn)，他們的專制成分更多，但這個時候諫官起了非常重要的作用。第一是禮治。諫官維護的是一個基本的規(guī)則，就是儒家講的先齊家，而后治國、平天下。比如說，一個人過繼給了皇帝，他繼承這個大統(tǒng)，但是他把自己的親生父親作為他的正統(tǒng)，這在儒家的家庭秩序中都是不被容許的，更何況是政治制度。其實在明代，這樣的事情爭得非常激烈，包括立太子的爭論都是非常激烈的，有的甚至爭了十幾年，前赴后繼死了很多諫官。在我看來，這些諫官是在維護這樣的基本秩序。第二是財政?；实蹫榱藗€人私利，可能會從國庫里拿錢。這個時候，諫官發(fā)現(xiàn)了就要阻止他。結(jié)果可能是皇帝讓步，達(dá)成一個妥協(xié)，皇帝最后只拿到了三分之一，而三分之二全給諫官阻止掉了。這是諫官起的非常大的作用。第三是用人。有時候皇帝不走程序，直接任命官員，諫官通過諫議進(jìn)行抗?fàn)帲詈蟀褯]有通過正當(dāng)程序任命的官大部分又重新免了職。這樣的事例非常之多，而且這些事例最重要的結(jié)果就是大量的諫言得到了皇帝或者內(nèi)閣最后的接受。當(dāng)然也有不接受的，但接受的案例非常之多?？傮w看來，在明代的二百多年，這樣的事例非常之多，而且，明代整個的歷史主要是諫官維護他們認(rèn)為正確的一種憲政框架，而皇帝和那些當(dāng)權(quán)者不斷在突破這樣一種憲政框架的博弈和對抗。從某種意義上可以說，諫官維護了明朝的政治穩(wěn)定達(dá)到二百多年，如果沒有他們的話，明朝的憲政框架很快就會垮掉。

最后我講講諫議制度的現(xiàn)代意義。第一點，我想說，諫議制度其實是具有憲政意義的諫議制度，它說明了限制權(quán)力和互相制衡的原則是普世的，并不是西方的，古今中外都有這樣的限制權(quán)力和互相制衡的原則。第二點，這樣一種制度是非民主的，也就是說，在非民主的這樣一種政體內(nèi)是可以實行某種程度的權(quán)力制衡的機制。我稱它做非民主的體制內(nèi)的權(quán)力制衡機制。

那么，諫議制度的當(dāng)代意義是什么呢？首先，我覺得，在今天民主尚未充分實現(xiàn)的中國，執(zhí)政黨也可以借鑒諫議制度建立體制內(nèi)權(quán)力制衡機制。其次，在實現(xiàn)了民主制度的情況下，也可以在政府和政黨內(nèi)設(shè)立諫議制度，以少犯錯誤。我覺得這也是比較好的一件事。諫議制度跟憲政民主制度不同的地方在于，它的這種對權(quán)力的制衡表現(xiàn)為變對抗為互補，變被動為主動，也就是說，這個政權(quán)自己在主動地檢討自己的錯誤，利用自己的內(nèi)在的限權(quán)機制實現(xiàn)限權(quán)。再次，我們要發(fā)現(xiàn)諫議制度的現(xiàn)代含義。我們不能用中國國情不同而加以拒絕諫議制度，這是中國本身自己生長出來的東西。最后，我們要復(fù)興諫議文化。由于六十多年里我們廢除了這種諫議制度，我們已經(jīng)沒有了這種諫議文化，就導(dǎo)致了我們今天的知識分子很少有敢提意見的，我們看不到現(xiàn)在的知識分子有如古代諫官那樣的風(fēng)骨。同時，我們的統(tǒng)治者容忍批評的閥值似乎太低，稍微有一點批評就不能自制，就失態(tài)，甚至還要采取壓制批評的強制性手段。

古代中國雖然沒有像美國的憲法第一修正案那樣的原則，但是，如果諫議制度這樣的文化中強調(diào)了批評的重要性，強調(diào)對批評的容忍和接受，那么，在這個文化中什么話不能說呢？實際上，在這樣的一種文化中，其實已包含了思想市場和表達(dá)自由的一種基本原則。這樣一種基本原則不僅有益于中國的政治領(lǐng)域，而且有益于中國的文化領(lǐng)域、學(xué)術(shù)領(lǐng)域和其它領(lǐng)域。

現(xiàn)代化危機與儒家之應(yīng)對

齊義虎（同濟大學(xué)人文學(xué)院博士研究生，西南科技大學(xué)政治學(xué)院講師）

我這個題目跟當(dāng)下儒家復(fù)興的大背景是相關(guān)的，在已經(jīng)高度發(fā)達(dá)的現(xiàn)代社會，我們不得不給出復(fù)興儒家的必要性論述，這同時關(guān)系到我們從哪個角度去定位儒家復(fù)興的方向性問題。如果說康有為時代的儒家面臨的任務(wù)還主要是救國的話，那么今天這個時代，儒家復(fù)興的目的已經(jīng)不僅僅是救國，而且還包括救世，救整個世界。在當(dāng)下這個全球化的時代，我們面臨的早已不是中國一國的危機，而是關(guān)乎整個地球的人類危機，這個危機也就是肇始于西方的現(xiàn)代化危機。對于今天的儒家而言，看不到西方模式的深層危機，勘不破民主體制的虛妄幻象，就不足以稱為儒家，就不配自稱中國。

經(jīng)典有云：“愛而知其惡，憎而知其善”。中國近一百多年來，不管是左派還是右派，對現(xiàn)代化更多的是歌頌，是贊美，是熱愛。但越是愛之深，越是要責(zé)之切，越是要看到它光鮮外表下所深藏的陰暗與危機，這樣才不至于落入偏執(zhí)和極端。如果說一百多年前的中國還沒有全面展開現(xiàn)代化，所以對于現(xiàn)代化的認(rèn)識還比較遙遠(yuǎn)和模糊，那么經(jīng)過百年的現(xiàn)代化歷程之后，我們早已身在其中，親口嘗到了梨子的滋味，對于現(xiàn)代化的認(rèn)知應(yīng)該更全面、更真切才對。不論是世界的格局趨勢，還是中國的社會現(xiàn)實，都為我們觀察現(xiàn)代化提供了豐富而生動的案例。現(xiàn)代化如果是完美的，那就不需要儒家的復(fù)興；現(xiàn)代化如果是利弊兼有的，那么其弊端處恰是需要儒家來補救的地方。以上是我關(guān)于這個題目的一個緣起。

那么什么是現(xiàn)代化呢？我把現(xiàn)代化簡單地概括為四個方面：一是學(xué)術(shù)上的科學(xué)主義，破碎大道之全，科學(xué)思維統(tǒng)攝一切，理性的傲慢與自負(fù)；二是經(jīng)濟上的資本主義，人役于物，以及伴隨它的全球化；三是社會機制上的個體主義，對人的抽象化、同質(zhì)化和原子化，狹隘自私的權(quán)利本位；四是政治上的官僚主義，也就是韋伯所說的工具理性發(fā)展之后所造成的統(tǒng)治術(shù)的高度發(fā)達(dá)，正如剛才陳赟老師所說，“統(tǒng)治發(fā)達(dá)之后教化也就淪喪”。這是我對現(xiàn)代化四個方面的一個簡單概括。

在進(jìn)一步指出現(xiàn)代化的危機之前，我們有必要先對幾個概念做一下澄清，即國家、社會、政府、市場這幾個詞，很多人在使用時其實是混淆不清、誤解重重的。我對這幾個概念的組合排序是這樣的：國家＝政府＋社會＋市場。國家是一個總體性的概念，政府、社會、市場皆是其組成要素。在我們的漢字中，國的本義就是一座城，城里邊的布局是前朝、后市，左宗廟、右社稷，四面用城墻圍起來，這就是一個國家?，F(xiàn)在很多人把國家和社會對立起來，這是不對的，社會是國家的一個組成部分，而不是獨立于國家之外的存在。還有一種誤解就是把社會和市場等同起來，這也是不對的，社會和市場乃是兩個領(lǐng)域。社會的“社”字本義就是土地神，故社會是一個帶有宗教性、倫理性和地域性的人群組織，而市場則是一個經(jīng)濟性、行業(yè)性、交易性的流動性領(lǐng)域，二者的組織紐帶完全不同。

通過這樣一個概念區(qū)分我們發(fā)現(xiàn)，文革的時代特征表現(xiàn)為以政治吞噬社會，政治的階級性完全取代了社會的倫理性。而到了改革的時代，在全民經(jīng)商、一切向錢看的市場經(jīng)濟鼓蕩下，我們發(fā)現(xiàn)的是另外一番景象，即市場對社會的吞噬，交換原則對倫理原則的全面侵蝕。其實不論文革時代還是改革時代，社會都處于殘缺、依附甚至消亡的悲慘境地，不是受到政治權(quán)力的壓制就是被市場資本所扭曲，從來沒有真正地獨立、自治過。我們不應(yīng)該只看到文革之錯而看不到改革之失，更不能借著社會自治的名義為市場化的瘋狂擴張進(jìn)行辯護。從長遠(yuǎn)來看，市場的腐蝕比政治的壓制對社會的破壞性程度更深、危害更大，而這種被資本所主導(dǎo)的市場化正是現(xiàn)代化的內(nèi)容之一。

總體來看，我把現(xiàn)代化的危機主要概括為三個方面：

第一個就是環(huán)境上的生態(tài)危機，主要體現(xiàn)在天人關(guān)系上。我們改革開放這三十多年基本上實行的是先污染后治理的發(fā)展模式，為了眼前，不計后果，山河污染，資源枯竭，以致于中國在經(jīng)濟發(fā)展的同時積累了越來越嚴(yán)重的環(huán)境問題。比如最近頻發(fā)的北京霧霾和四川地震。霧霾和地震是什么？按照災(zāi)異譴告的陰陽五行學(xué)說，這不僅是簡單的自然現(xiàn)象，而是有著天意的警示在里面。在天人合一的思維下中國人視天地如父母，霧霾就是父親的郁悶，地震就是母親的顫抖。讓父母這樣悲傷、這樣不安的原因是什么？就是人類這個不肖子孫貪婪的的掠奪式的開發(fā)，這是對孝道的背叛。

第二個就是社會上的世態(tài)危機，主要體現(xiàn)為社群中的人我關(guān)系。中國有一個成語叫“世態(tài)炎涼”，恰是對今天這個現(xiàn)代社會的最好寫照?，F(xiàn)代化在帶給我們很多生活上的富足、方便的同時，也使人與人之間的關(guān)系越來越疏離、冷漠。比如我們?nèi)穗H之間的五倫關(guān)系——父子、兄弟、夫婦、君臣、朋友，都已面臨著不同程度的破壞。父子之間已經(jīng)沒有了尊卑上下之道，子對父的孝道倒轉(zhuǎn)成了父母對子女的溺愛；兄弟一倫則更危險，已經(jīng)快要被計劃生育給消滅了；至于君臣關(guān)系，君不君和臣不臣的現(xiàn)象比比皆是，對于政府更是視之為天然的惡，全無君臣以義相合的恭敬之道；夫妻關(guān)系逐步喪失基本的信任，同床異夢，貌合神離，婚前財產(chǎn)公證，離婚比例攀升，等等；朋友關(guān)系也是一樣，且由于同性戀的公開渲染更是污化了原本同性朋友之間的正常關(guān)系?？傊?，整個社會呈現(xiàn)出一種信任感極度缺乏的狀態(tài)。

第三個就是道德上的心態(tài)危機，體現(xiàn)為自我的身心關(guān)系。我們發(fā)現(xiàn)，現(xiàn)代人越是強調(diào)個體自由，越是感到孤獨寂寞，越是心靈空虛、魂不守舍、身心焦慮、麻木不仁。前面提到的生態(tài)和世態(tài)兩個危機分別破壞了天地自然和社群倫理，把個人與天地萬物隔離開來。儒家講“仁”，從造字法上看“二人為仁”，推而廣之則是個人和天地萬物的相互感通，只有在天地萬物一體之仁中，個人才能獲得一種平和的身心安頓?，F(xiàn)代社會以個體自由和權(quán)利主體的名義把個人封閉起來，在自我的小腔子中不斷糾纏、翻滾，最后導(dǎo)致個人紛紛患上價值上的神經(jīng)性分裂癥，最終走向虛無主義的深淵。對于這種信仰危機，現(xiàn)代社會無能為力，只得以鼓蕩欲望、放縱肉身的方式來暫時性地遺忘這種精神上的痛苦，但這不過是一種病態(tài)的飲鴆止渴而已。

對于中國而言，上述三大現(xiàn)代化危機主要是由于改革開放后片面強調(diào)以經(jīng)濟建設(shè)為中心所導(dǎo)致的惡性資本主義發(fā)展模式造成的，與此相配合的就是政治上簡單以工具理性為導(dǎo)向的技術(shù)官僚統(tǒng)治。二者乃是一種共謀關(guān)系，其惡性的典型就是赤裸裸的官商勾結(jié)，奸商與貪官的交易分肥制。正是招商引資的發(fā)展模式同時造就了一群新興資本家和一個渾渾噩噩的官僚階層。用韋伯的話說，“資本主義和官僚統(tǒng)治是現(xiàn)代性的兩個堅殼”。怎么去突破這兩個堅殼？在我看來正需要通過儒化來進(jìn)行解毒。當(dāng)然，二者解毒的方法是不一樣的。對于資本主義主要以節(jié)制為主，這叫以剛克柔；對于官僚統(tǒng)治主要以化導(dǎo)為主，這叫以柔克剛。資本要社會化而非私人化，政治要君子化而非官僚化，這需要從制度與人兩方面同時入手。在毛澤東時代曾經(jīng)用社會主義改造來消滅資本，用文革的大民主來整治官僚集團，這種矯枉過正的群眾運動式的方法雖有一時之效，但負(fù)面作用也很大，所以改革開放后放棄了這種模式。資本可以節(jié)制但不宜消滅，民主可以采用但不宜迷信，對資本的過度恐懼和對民主的過高期待，都是不必要的。這大概是共和國前三十年治理模式留給我們的歷史教訓(xùn)。

這里需要說明一點，我對于現(xiàn)代化危機的反思，并不是說現(xiàn)代化完全不好，只是要“知其利且知其弊”。通過這種反思我希望說明，現(xiàn)代化只是人類生活的一個維度，而不是全部，我們還有一個生活維度，那就是傳統(tǒng)化。現(xiàn)代化是一個從古到今的延展，而傳統(tǒng)化是一個從今往古的回溯。現(xiàn)代化和傳統(tǒng)化就像一對陰陽一樣，只有相互配合起來才能獲得天人、群己、身心的平衡與和諧?，F(xiàn)代化就像汽車的油門和車輪，勇往直前，但光踩油門是危險的。傳統(tǒng)化就是要為它提供一個剎車和一個方向盤，不僅為現(xiàn)代化裝上安全機制，更為他指明前進(jìn)的方向。

儒家思想有哪些可以用來應(yīng)對現(xiàn)代化危機呢？我覺得綱領(lǐng)性的原則就是天地人的三才之道，與之相對應(yīng)的次一級治道原則，我將其提煉概括為儒家的三民主義（這只是一個方便通俗的說法而已，儒家其實沒有西方那種-ism的主義思維）。儒家的三民主義不同于西方民主的民有、民治、民享，也不同于孫中山的民族、民權(quán)、民生。所謂的三民就是立足于民本原則之上的保民、養(yǎng)民和教民三大職能，其中保民體現(xiàn)的是天道，養(yǎng)民體現(xiàn)的是地道，教民體現(xiàn)的是人道。這里大家要注意，人道的“人”不等于民，和現(xiàn)代漢語里“人民”一詞的所指也是不一樣的，作為能與天地相并參的這個“人”，一定是大人、賢人、圣人，而不是普通的一般人。按照儒家經(jīng)典的表述，天有其時以生民，地有其材以養(yǎng)民，人有其治以教民，三民與三才剛好是對應(yīng)關(guān)系。體現(xiàn)在官制上就是《禮記·王制》里的三公制，司馬主兵以保民，司空主地以養(yǎng)民，司徒主人以教民。西方有立法、行政、司法的三權(quán)分立，我們這里或可稱之為保民、養(yǎng)民、教民的三職分立。

如果從儒家的三才之道和三民主義去觀照、規(guī)范現(xiàn)代化的話，我們就會發(fā)現(xiàn)，經(jīng)濟只是人類生活的基礎(chǔ)，但不是中心，教化比經(jīng)濟的地位更高，所以資本更不應(yīng)該成為人類生活的主導(dǎo)性力量。儒家所追求的目標(biāo)應(yīng)該是這樣的：強國而不勞民，富足而不奢靡，健身而不敗德?；蛘吒喚毜馗爬椤皬姸话?，富而好禮，積而能散，安安而能遷”，這才是止于至善的幸福之道。

對照我們今日之中國，軍隊可對應(yīng)于保民機關(guān)，軍隊本來就是保護人民生命安全的。國務(wù)院和各級地方政府可被視作養(yǎng)民機關(guān)，以經(jīng)濟建設(shè)為中心任務(wù)。但是，我們唯獨缺少一個在級別上與前二者并列的獨立完整的教民機關(guān)。如今相應(yīng)的教化職能分散在教育部、文化部、司法機關(guān)、大眾傳媒等幾個單位，還沒有受到應(yīng)有的重視。有人會說，我們現(xiàn)有體制是黨-政-軍三大支柱，主管黨的意識形態(tài)的宣傳系統(tǒng)不是剛好可以對應(yīng)教民機關(guān)嗎？這只是組織上的形似而不是內(nèi)涵上的神似，意識形態(tài)的馴化與儒家倫理的教化在內(nèi)容上是完全不同的兩個東西，不可混為一談。

從孔子以來的儒家歷來主張即事以言理，而不喜歡離開具體事情來空談玄妙抽象的道理。所以，接下來我就結(jié)合兩個問題來談一下儒家的應(yīng)對之策，一個是經(jīng)濟方面的，一個是政治方面的。

經(jīng)濟上怎么去應(yīng)對資本主義的惡性膨脹呢？這就需要我們首先在思想上廓清現(xiàn)代經(jīng)濟學(xué)的理論迷霧，確立幾條根本性的經(jīng)濟原則。

第一個原則就是“存天理，滅人欲”?，F(xiàn)代經(jīng)濟的發(fā)展模式是通過刺激消費來拉動內(nèi)需的，一句刺激消費就大本已失。經(jīng)濟本是為人服務(wù)的，現(xiàn)在的經(jīng)濟模式卻把人變成了經(jīng)濟鏈條當(dāng)中的一環(huán)，實在是本末倒置。刺激消費也就是刺激人欲，使人永遠(yuǎn)在欲望的追逐中不得停歇，不僅耗費自然資源，更加敗壞人類德性。重提“存天理，滅人欲”的原則，也就是重提義利之辨。人欲不是指人的欲望，而是指人為的欲望。所以滅人欲不等于禁欲，而是節(jié)制不合理的欲望，衡量的標(biāo)準(zhǔn)就是義。義者宜也，沒有義的指導(dǎo)，利常常會迷失自己。君子當(dāng)然也不是不取利，而是要見利思義，君子愛財，取之以道。小人則相反，利令智昏，見利忘義，甚至不惜以身發(fā)財，無所不用其極。時刻追逐利潤的資本家就是這樣的小人。一個社會一旦形成唯利是圖的風(fēng)氣，即便經(jīng)濟上再成功，整體上也是失敗的。

第二個原則就是“不患寡而患不均，不患貧而患不安”。用今天的話說，也就是做大蛋糕與分配蛋糕哪個優(yōu)先的問題?，F(xiàn)代人老以為問題來自于蛋糕還不夠大，于是拼命保增長、擴大GDP，為此甚至不惜犧牲分配正義，其實這又是本末倒置的思維錯亂。英文里有兩個詞是need和want，前者指合乎天理的自然需求，后者則多屬人欲的非分之想。從人類的自然需求來看，現(xiàn)有的社會生產(chǎn)力早已足夠滿足全人類的生活所需。俗話說廣廈千間而夜眠七尺，需求有限而欲壑難填。經(jīng)濟發(fā)展的目的應(yīng)是滿足need而非want，need是不可或缺的生活資糧，want則是敗壞身心的生命毒藥。這也就是前面第一原則中的天理人欲之辨。以此衡量，在我們現(xiàn)在的GDP組成里，有很大一部分都是完全不必要的浪費，對健康的人生不僅不是財富，反而是一種迷惑性的負(fù)擔(dān)。非分的欲望追逐既破壞了天地自然環(huán)境，又?jǐn)牧巳说牡赖律硇?，實在是得不償失。故山不在高，有仙則名，GDP不在大，均安則平。

第三個原則就是“內(nèi)其國而外諸夏，內(nèi)諸夏而外夷狄”。越是在經(jīng)濟全球化的時代，我們越是要有內(nèi)外親疏之別，中國經(jīng)濟的發(fā)展成就首先應(yīng)惠及本國國民，為全體國人所共享。而不能像現(xiàn)在這樣，東部沿海地區(qū)的外向型經(jīng)濟，對內(nèi)榨取中西部的人力和資源，對外向發(fā)達(dá)國家輸送廉價物資和超額利潤。在一個不公正的國際經(jīng)濟體系中，以犧牲本國的環(huán)境和正義等為代價，供養(yǎng)發(fā)達(dá)國家的奢靡福利，助長其不勞而獲，這乃是依附性買辦經(jīng)濟的亡國之道。

最后總結(jié)一下，我覺得儒家的經(jīng)濟學(xué)，簡單概括就是兩個字——勤儉。勤是創(chuàng)造財富的原則，儉是消費財富的原則?！扒谀苎a拙，儉以養(yǎng)德”。“中央八項規(guī)定”禁止大吃大喝，首先從儉上改變風(fēng)氣，這就是很好的一個舉措。勤的反面是懶，儉的反面是奢，懶則不勞而獲，奢則入不敷出。大而廣之，我們的經(jīng)濟發(fā)展、科技進(jìn)步都應(yīng)該有一個限度，那就是不能把勤儉之德敗壞為懶奢之風(fēng)，否則便是走上了歧途。

在政治方面，我來談一下儒家對民主的改造。民主本是用來克服官僚主義的藥方，不成想藥反成病，所以儒化官僚主義首先要從改造民主開始。網(wǎng)上很多人不明就里，以為我是反自由、反民主的一個人。如果把這里的“反”理解為反思之反而不是簡單的反對之反，那么我是沒意見的。反對某個東西很容易，只需要選邊站即可，難的是反思它，于習(xí)以為常處有所見。

那么，對于源自西方的選舉民主我們怎么去以儒家的原則改造它呢？我這里提供一個方案，供大家參考。與港臺新儒家不同，我認(rèn)為儒家不是現(xiàn)代民主的好基友，而恰是療治現(xiàn)代病和民主病的老中醫(yī)。急急忙忙去和民主搞對接，把儒家和民主做膚淺的比附，大半是由于對西方的代議選舉民主過于膜拜和迷信，而看不到其病癥所在。于是難免情人眼里出西施，吃不到葡萄說葡萄甜。

儒家對民主的改造，第一個方面就是對選舉的范圍加以一定的限制。選舉僅限于民意代表之遴選，而不用于行政長官的選任。這其實也是內(nèi)閣制國家普遍實行的一種選舉模式。相比之下，行政長官的普選模式過于激進(jìn)，有撕裂社會、走向民粹的危險。臺灣就是一個典型案例。對于行政長官，我們可以采用上級政府提名，同級議會認(rèn)可的方式。在這里，議會體現(xiàn)的不是選舉權(quán)，而是同意權(quán)。當(dāng)然，議會也可以否決提名人選，但是一定要給出一個充足的書面理由。按照這樣一個思路我們就會發(fā)現(xiàn)，香港學(xué)生的占中集會、追求行政長官的真普選完全是沒必要的，不合乎儒家的經(jīng)義。真普選一樣是假民主。

第二個方面就是對選舉人的限制?，F(xiàn)代的選舉普遍是個體本位的，個人是投票的權(quán)利主體，只要達(dá)到一定的年齡門檻，無精神疾病，都有選舉權(quán)。但是我們知道，中國傳統(tǒng)社會是家國天下思維，家而非個人才是社會的單元細(xì)胞，個人不是抽象的公民，而是首先在家里面獲得其倫理身份，如父親、兒子等。因此，儒家認(rèn)可的選舉不是個人的選舉，而是戶主的選舉，戶主作為一家之長在集體商議后代表整個家庭來投票。當(dāng)然，投票雖是戶主一人，計票卻囊括所有家庭成員，甚至包括18歲以下的未成年人。其中20歲以下者每人計0.5票，20歲到60歲者每人計1票，60歲以上的老者每人計1.5票，因為老年人代表著傳統(tǒng)。最后，全家加總求和。從投票形式上看，這種儒化的選舉或許不如西方選舉更普遍，但從計票結(jié)果上看無疑比它們更民主。

第三個方面就是被選舉人的限制。在孫中山先生的“五院體制”里有一個考試院的設(shè)計，其本意是想借鑒古代的科舉制對候選人做一個選舉之前的資格篩選。但后來這個設(shè)計初衷被1947年的《中華民國憲法》以民主的名義給閹割掉了。選舉是要產(chǎn)生精英，門檻太低容易讓夸夸其談的野心家鉆空子，降低精英的質(zhì)量，所以一定的條件限制是必要的。比如年齡要滿30歲，三十而立才能有所定向。另外，至少要具有科舉秀才的功名或者大學(xué)畢業(yè)生的身份，不能是阿貓阿狗有幾個臭錢都可以來參選。

第四個方面就是選舉層級。民意代表可以分為縣一級、省一級和中央一級，皆由直選產(chǎn)生。由于選區(qū)的重疊，三級代表之間必然會有上下之間的溝通。比如1個縣議員代表兩萬人，1個省議員代表二十萬人，1個全國議員代表二百萬人。那么在一個二百萬人的選區(qū)，就一共有1個全國議員、10個省議員和100個縣議員。三級議員可以實行信息互通，組成一個代表團，更好地反映和傳達(dá)民意。任何參選者，都必須從縣議員做起，只有曾做過縣議員才可參選省議員，只有曾做過省議員才可參選全國議員。

第五個方面就是選舉之外的安排。行政長官雖不是由人民直接選舉產(chǎn)生，但人民可以對其進(jìn)行事后評價。行政長官任期屆滿之時須組織轄區(qū)內(nèi)的全體戶主進(jìn)行投票，對其任期內(nèi)的工作表現(xiàn)做一個總體評價，此評價結(jié)果作為對其考核的重要依據(jù)。相比任前選舉的一片茫然，經(jīng)過幾年的切身感受，人民對行政長官的事后評價會更理性真實、更體現(xiàn)民意。

對以上幾方面做一個概括，民眾在一個經(jīng)過儒家改造的民主制度中，在三個環(huán)節(jié)上行使了政治參與的權(quán)利。第一個環(huán)節(jié)是事先的民意代表選舉，第二個環(huán)節(jié)是事中的參與聽證協(xié)商，第三個環(huán)節(jié)是事后的行政長官評價。選舉民意代表是間接的參與，聽證協(xié)商和評價投票則是直接的參與。經(jīng)過儒家改造之后的民主祛除了暴力民粹的危險，顯得更加理性平和，也更符合中國的國情。當(dāng)然，這個民主機制還要與儒家士大夫的君子政治相配合，最終實現(xiàn)君子執(zhí)政、議會輔政、民眾參政的三合一。

值得警醒的是，現(xiàn)代權(quán)利話語的全面擴張常常帶來政治思維的片面膨脹。例如，我們現(xiàn)代人只知爭權(quán)卻不知道尊經(jīng)，只知求變卻不知道守常?？蓻]有經(jīng)，哪來的權(quán)？沒有常，又何所謂變？變而無常則乖，權(quán)而無經(jīng)則亂。故知權(quán)先要知經(jīng)，知變先要知常，這是一組對照的關(guān)系。所以，我們今天講尊經(jīng)、講守常、講回歸傳統(tǒng)、講復(fù)興儒家，恰恰是要為求權(quán)求變的現(xiàn)代化提供一個牢固不遷的基礎(chǔ)。沒有這個基礎(chǔ)，現(xiàn)代化就不知道伊于胡底，就不知道變到哪兒去，最后變得你自己都不認(rèn)識你自己了。

儒家拯救中國、拯救世界

白彤東（復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院教授）

這次會議的主題是“儒家思想與中國改革”，某種意義上好像是從儒家立場提出對中國改革前景的一個想法。既然講儒家的立場，就要講什么是儒家，儒家的內(nèi)涵是什么。其實，2000多年來，儒家內(nèi)部一直有不同的解釋，不同的紛爭，不同的解釋之間差得會很遠(yuǎn)。所以，剛剛也提到了現(xiàn)在有一種傾向，有些人認(rèn)為非得按自己那一套來才是真的儒家。我自己倒不認(rèn)為。我覺得，儒家它能存在2000多年，是因為它不斷在變，然后不斷在調(diào)整，但應(yīng)該有些根本的東西。這個根本的東西是什么，不同的人認(rèn)識是不一樣的。所以，與其說自己的儒家是真的儒家，還不如把自己的立場講清。

1.我理解的儒家是什么儒家？

首先，我理解的儒家是普世的。關(guān)于蔣慶的論證，按我的理解（當(dāng)然可能我理解有問題），他論證是說，因為西方的自由民主建立在基督教文化基礎(chǔ)上，而中國是儒教文化的國家，所以中國不能接受西方的自由民主，中國要搞一套以儒教為基礎(chǔ)的政治制度。經(jīng)常有人說蔣慶是一個原教旨主義者，但是按我的理解，蔣慶恰恰違反了原始儒家孔孟的想法，因為孔孟從來沒有說為魯國人、為鄒國人建立一套東西，而是為華夏人。孔孟的華夏指的是文明的概念。并且，孔子講過搬到九夷去住的話，君子去了以后何陋之有，所以他這套想法連蠻夷也是適用的。也就是說，孔孟有一種普世的情懷在里面。把儒家等同于一套中國的特殊東西，恰恰是新文化運動以來反傳統(tǒng)的結(jié)果。以前我們認(rèn)為儒家是普世的，但受了西方的沖擊以后，自己看不起自己，把自己的東西變成了一套特殊性的文化的東西，尤其從負(fù)面來講，儒家不但是一套特殊的文化，而且是一套落后的文化。我想這恰恰是五四以來的話語。有些為儒家辯護的人用了五四以來的話語、批判傳統(tǒng)的話語，來講儒家，我覺得至少有些荒誕。

其次，我關(guān)心的是儒家政治的層面。我覺得，海外新儒家更多的是一個民主的拉拉隊，基本上接受的都是西方的整個一套政治安排，他們只是在為西方的一套政治安排提供一個儒家的道德形而上學(xué)的基礎(chǔ)。

最后，我理解的儒家更像諸子競爭中的儒家。因為現(xiàn)在的世界沒有一個官方定的正統(tǒng)的經(jīng)學(xué)，所以，在這一點上我可能不太同意經(jīng)學(xué)的復(fù)興。我雖然很同情經(jīng)學(xué)的復(fù)興，我也希望它的復(fù)興更強一些，但是我想，廣義的經(jīng)學(xué)的進(jìn)路可能是很難的。因為，經(jīng)學(xué)首先要有經(jīng)，要有國家定出來的經(jīng)。而現(xiàn)在沒有國家定出來的經(jīng)，所以，你不能說這是因為經(jīng)里邊說的，所以是對的。你必須跟別人說，你不信我這個東西也可以，我可以論證這個東西，從你的角度出發(fā)也是好的。這種儒家更像諸子競爭時候的儒家，就是說，你是墨家也好，楊朱也好，從一個大家都能接受的共同的道理出發(fā)，我來論證你的東西是有問題的，而我的是更好的。這是我自己對儒家的理解。

2.從政治角度來看，儒家能提供什么正面的建議，包括一些建設(shè)性的建議呢？

在闡述建設(shè)性建議之前，我想先說一點，我覺得儒家應(yīng)該也能夠去擁抱自由、法治和憲政。有人從儒家角度批評自由、法治、憲政這些是西方的東西。我覺得，自由、法治和憲政背后講的道理不是非要有什么西方個人主義這些東西，而其實是可以建筑在一些很簡單的、絕大多數(shù)人都可以接受的道理上面的。比如，剛才盛洪教授講到諫官制度，諫官制度是很好的一個儒家制度，而諫官制度的前提實際上就是言論自由，并且要有言論保障。所以，如果儒家支持諫官制度，那么他就要讓諫官的生命有保障和對諫官言論自由的保護。并且，儒家很重要的一個思想叫“天視自我民視，天聽自我民聽”，就是民意要充分地表達(dá)出來。民意的充分表達(dá)也是要在言論自由的基礎(chǔ)上，一個法治的、人權(quán)的基礎(chǔ)上。其實，從儒家角度出發(fā)，完全可以認(rèn)同類似言論自由這樣的自由民主憲政的、人權(quán)的安排。一般地講，我認(rèn)為儒家能夠接受，并且也應(yīng)該接受這套自由與憲政的安排。

在接受一些從西方發(fā)源出來的，但是跟儒家思想也可以吻合的一些思想的基礎(chǔ)上，我們再來考察一下儒家有沒有什么正面的建設(shè)性的貢獻(xiàn)。對整個自由民主安排里邊的一人一票，儒家是不能接受的。因為，儒家雖然講“天聽自我民聽”，但是也講了“勞心者治人”這樣的說法，所以，按我的理解，精英思想是我所理解的儒家傳統(tǒng)里面很重要的一個精神、一個根本性的東西，是不能變的東西。儒家是有很強的精英的側(cè)面。那么，我們應(yīng)該去進(jìn)一步想象，基于儒家義理的理想政體應(yīng)該是怎樣的。

在儒家的理想政體下，民意要充分表達(dá)出來，政府要為人民負(fù)責(zé)，并要因此被問責(zé)。孟子講得很清楚，如果一個王不干王該干的事的話，殺掉他不叫弒君，那叫“誅一夫”。同時，政治決定要有儒家講的“大人”、士人君子的因素，所以我自己講了很多年，我理解的儒家理想的政體是一個混合政體，可以通過一人一票選出民意代表，并且是嚴(yán)格意義上的民意代表，他代表的就是“天聽自我民聽”的民意，把民意表達(dá)出來。但另外一方面，還要有一個立法機構(gòu)的分支，表達(dá)出士人對政治的干預(yù)。對儒家士人的選拔可以用不同的方式，曾經(jīng)有過考試的方式。當(dāng)然，考試的方式肯定不能適用于當(dāng)代了，因為在中華帝國末年的時候，由于教育水平的提高，科舉考試也已經(jīng)變得越來越隨意?，F(xiàn)在靠考試來選拔“上議院”的議員的問題，看現(xiàn)在的公務(wù)員就能看出來?？梢愿愕?，可能是選舉資格的考試。下議院、民議院表達(dá)民意，每個人都有權(quán)利選，按一人一票來選。要進(jìn)入上議院這種精英院，必須通過考試才能有投票的資格，或者通過一定的考試才能有候選的資格。

還有另外一種辦法，就是通過一層一層遞進(jìn)的選舉，村一級直選，然后往上的話，有直選的代表民意的，還有間接的由下一級的立法議員去間接選舉這樣一種成分。還有比如包括讓連任兩屆的退休省長，如果其支持率平均在40%以上，并且沒有犯罪，也可以進(jìn)入上議院。我想這就是儒家講的一個混合政體。

與儒家混合政體相對，立法機構(gòu)完全靠一人一票選出有幾個問題。第一個問題是一人一票經(jīng)常會有的意識形態(tài)的背景。這種意識形態(tài)認(rèn)為個人至上、人民的眼睛是雪亮的，由此進(jìn)一步導(dǎo)致了一種反精英、反政府的傾向。這樣一種傾向?qū)е抡麄€政治的惡化，包括把選舉理解為去惡，導(dǎo)致污名政治。就是說，在選舉中重要的不是要顯示我有多好，而是要展現(xiàn)對方有多壞。這是從文化的層面來講。第二個問題是從具體的制度上來講，一人一票只給投票人以政治決定權(quán)，但是現(xiàn)在很多大國的政治事務(wù)跟非投票人是有關(guān)系的。比如將來的人，財政赤字就是花將來的人的錢。環(huán)境問題也跟將來人和外國人相關(guān)。沒有投票權(quán)的這些人就沒法對政治決策有干預(yù)。第三個問題是投票人中間強勢對弱勢也是有壓制的，所以那些后民主國家，沒有自由憲政的國家，民主化的同時經(jīng)常發(fā)生種族清洗，強勢把弱勢給清洗干凈。最后一個問題就是所謂“人民的眼睛是雪亮的”這樣一種想法，這種想法的出發(fā)點是，每個人都為個人私利去投票，平均出來就是一個公益。但是現(xiàn)在很多人都在講，選民哪怕對個人私利的判斷都是不清楚的，他們沒法按自己個人利益投票。這種狹隘的理性投票是人民做不到的。將這些問題加到一塊，只靠一人一票作為一個政治合法性和政治決定的最終來源，就有了問題。也許儒家的混合政體能對它做一個修正。

最后，關(guān)于一人一票的民主政治的內(nèi)部改良，剛才任鋒提到說西方也有，中國也有的審議民主，deliberative democracy，就是說讓選民群體對政治好好討論一下再去投票。但我認(rèn)為這套東西行不通，因為這一套東西的前提是，必須是一個小群體才能有一個充分的對政治的討論和理解。這種審議式民主，包括社群主義、共和主義的這種變革辦法，都必須要有小群體作前提。而現(xiàn)在的國家都是大國，在大國情況下，村一級直選沒有問題，高了以后直選就開始有問題，因為群體太大了，群體利益超出了個人判斷，也無法展開深入討論。所以我想，這是為什么儒家在內(nèi)政上的改革建議是更好的。

談到中國改革，現(xiàn)在中國的開明派一講政治改革都是講普選，講一人一票。但是按我的理解，在整個西方自由民主的一套安排里面，普選是最有問題的一個東西。而憲政恰恰是自由民主里邊最應(yīng)該接受的一個東西。所以從中國的政治改革來講，用我自己的話就說，應(yīng)該是擁抱自由憲政，修正一人一票，或者修正大眾普選。我想這是對中國自己的政治改革的一個建議。

3.儒家關(guān)于國家認(rèn)同和國際關(guān)系會有什么建議？

每個國家都要有一個國家內(nèi)在凝聚的辦法。廣土眾民的國家內(nèi)在凝聚這樣的問題，儒家在先秦時也面對過。面對類似的問題，西方的民族國家是通過想象的民族去整合一個國家，凝聚一個國家。這樣一個民族國家的凝聚辦法產(chǎn)生了很多問題。

西方這種辦法整合的民族國家具有很強的排他性。排他性就意味著，如果一個新成立的民族國家內(nèi)部有異民族的話，就要把這個異民族清洗出去。并且，民族國家是對內(nèi)王道，對外霸道，對外沒有任何的原則，為了國家利益可以不顧一切。中國近百年來也是按照西方的這個思路凝聚國家，這使得中國面臨很大的問題：中國崛起了以后，一再強調(diào)自己是和平崛起，但為什么別人不相信？我覺得，別人不相信，是因為中國一百多年來就是要變成民族國家，用的都是民族國家的語言，比如“主權(quán)神圣不容侵犯”，“民族利益至高無上”，等等。在世界上，民族國家的歷史都是先富強再復(fù)仇的歷史。儒家當(dāng)然也講過復(fù)仇，但是儒家那個復(fù)仇是以直報怨，它是有原則的，它不是以怨報怨。在這種情況下，要在國際上提高中國形象，包括讓世界相信中國的和平崛起，就需要改變民族國家語言。

從國家認(rèn)同和國際關(guān)系來講，儒家也有一套說法，這套說法比當(dāng)代流行的民族國家說法更有前途。中國歷史上不是靠民族來整合國家，而是靠整個一套儒家文教的體系來整合國家。非要以民族整合國家，中國內(nèi)部這么多所謂少數(shù)民族，很難避免不斷地出現(xiàn)民族沖突。從內(nèi)部的民族關(guān)系到國際關(guān)系，我想，都要回到儒家的理想。關(guān)于儒家理想，剛才義虎兄提到“內(nèi)其國而外諸夏，內(nèi)諸夏而外夷狄”。我覺得義虎兄的解釋好像變成了國家利益優(yōu)先的一個意思。但是，“內(nèi)其國而外諸夏”的“國”，是諸夏之一。“諸夏”就意味著它們符合夏的標(biāo)準(zhǔn)。翻譯成現(xiàn)代語言的話，就是說，要符合基本的文明標(biāo)準(zhǔn)，才會是諸夏的一員。如果不是諸夏一員的話，這個原則是不適用的。所以，作為儒家理想的國家，首先是要作為一個文明國家。我覺得，文明國家的概念現(xiàn)在更廣一些了，它應(yīng)該有基本的自由保障，基本的法治，基本的憲政，包括儒家一些基本的惻隱之心，以及對他人的一種關(guān)愛。在這種情況下你才能講“內(nèi)其國而外諸夏”。儒家的“夏”是一個廣義的概念，不是說你是中國人了就是華夏，你是中國人也不一定是華夏。我想這也是儒家的一個觀點。儒家有一套對國家的熱愛，但對國家的熱愛是有仁義的仁做限制的。我們可以國家利益優(yōu)先，但是不能為了國家利益，不顧仁義、不顧一切地去侵犯他人的利益。所以可以說，儒家有一種弱的愛國主義，不是民族國家那種排他式、侵略式的愛國主義。

現(xiàn)在西方國家也吸收了一些已往民族國家的教訓(xùn)，主張人權(quán)高于主權(quán)。但是，他們的“人權(quán)”是一個很抽象的概念，“人權(quán)高于主權(quán)”背后是一種近似于墨家“兼愛”的這樣一個概念。而儒家恰恰是要辟楊墨，它要在自私式的民族國家與過分兼愛的“人權(quán)高于主權(quán)”之間找到一個中道。所以，從內(nèi)政到外交，儒家都有一套說法，這套說法比當(dāng)今流行的那些主流的說法可能更好一些，對中國、對世界都會更好一些。

4.如何在中國社會重建儒家傳統(tǒng)？

在中國社會重建儒家傳統(tǒng)，首先的一點就是教育。現(xiàn)在有些人很擔(dān)心中國政府支持儒家，會利用儒家。但是，與其自保清高，然后徹底地拒絕參與政治，變成道德上很純粹、實踐上很無關(guān)的這樣一個流派，不如選擇積極參與政治。因為你擔(dān)心的事是被政府利用，所以你要做的事情就是要澄清儒家的立場，不要讓政府利用、歪曲儒家立場。并且，尤其是儒家傳統(tǒng)受壓制和摧殘一百多年以后，政府的適當(dāng)?shù)膮⑴c我覺得是挺好的。比如說，一個很簡單的恢復(fù)傳統(tǒng)的辦法，就是增強中小學(xué)文言文的比例，多講中國傳統(tǒng)的東西。傳統(tǒng)是多元的，除了講儒家，還可以講道家，講佛教。如果這能夠?qū)崿F(xiàn)的話，就會形成一個正面的機制，就像以前中國通過科舉把儒家真正植根到人心里邊去一樣，傳統(tǒng)需要有一個制度保障。

剛才提到在民間恢復(fù)傳統(tǒng)。在民間恢復(fù)傳統(tǒng)很重要的一點是恢復(fù)儒家的敬天法祖，恢復(fù)祭祀。儒家以前的整個一套設(shè)施跟當(dāng)時以農(nóng)業(yè)為基礎(chǔ)的社會有關(guān)系?，F(xiàn)在有人想回到農(nóng)業(yè)社會，我覺得是回不去了。雖然回不去了，但不等于沒法在工業(yè)社會、流動社會里面做儒家這套東西。這當(dāng)然需要創(chuàng)造性地重建。比如說，現(xiàn)在全面恢復(fù)以流動緩慢的農(nóng)業(yè)社會為基礎(chǔ)的宗族是不太可能了，但是，以前宗族的祭祀可以在小家庭里恢復(fù)。每一個家庭里可以找一塊小地方，放上祖宗牌位，寫上家譜。儒家通過家譜表達(dá)出來的，是讓人去慎終追遠(yuǎn)，從而有一種長期的考慮，防止人們?nèi)プ瞿切┒桃暤男袨?。這種以小家庭為單元的祭祀就是根據(jù)現(xiàn)代工業(yè)流動社會的特點進(jìn)行調(diào)整的例子。還有，比如現(xiàn)在很多家庭只有一個孩子。那如果是獨生女的話，女性的祖宗牌位要帶到夫家去，一起被供著。類似于這樣的一種改革，我想都是可以慢慢去調(diào)整、適應(yīng)、重建的東西。

國家層面，比如，我們應(yīng)該把北京的所謂的中山公園和勞動人民文化宮恢復(fù)成中華社稷和中華人民共同的宗廟所在，而國家領(lǐng)導(dǎo)應(yīng)該恢復(fù)比如天壇祭天的儀式，給人民做有所敬畏的榜樣，等等。

任鋒：關(guān)于盛老師講的諫議制度，我在方法論上有一個思考，就是我們的確在限權(quán)問題上能找到它和西方憲政制度的一些共通之處，這個肯定沒有問題。其實，通過大量的歷史經(jīng)驗和材料的重新理解，我們還要有一個清醒的意識，就是說，諫議文化里面有沒有一些更豐富、更深化的憲政理念、憲政精神？比如說限權(quán)，我們一般太多地注意到諫諍制度對君主的限制，但是實際上，諫諍制度里邊很重要的一個環(huán)節(jié)是對于宰執(zhí)政體、高級大臣的限制。我看了很多的例子，比如說《續(xù)資治通鑒長編》里邊，宰相的任命下來，如果是不當(dāng)?shù)脑?，御史就會出來阻擊，宰相候選人特別想當(dāng)，御史說我要撕麻，把你的宰相任命書給撕掉，這個宰相候選人灰溜溜就偃旗息鼓了。像這個例子針對的就不僅僅是君主一人。我們過去因為受到反君主專制過度的影響，過于強調(diào)了反一人，其實，諫議制度還要限制任何具有權(quán)力的人，而不僅僅是君主。

在憲制的層面，除了明確的顯性制度以外，還有很多的慣例、故事都在支撐著這樣一種諫議和諫諍的文化，有很多“故事”成例宣揚的就是憲典意義上的理念。比如說，御史臺尊則君主尊，君主尊則國尊。有一則材料說，有小黃門遇到御史臺不避路，結(jié)果御史臺告到君主那兒，君主把小黃門給揍一頓，說御史臺尊則君主尊，你居然敢藐視御史臺。像這種理念，就不僅僅是限制君權(quán)了，而是把諫議乃國之元氣的這種理念透露在這種一樣憲制和憲章中。這后面的理念不太完全是限權(quán)和限一人的。盛老師提出了諫議文化，的確是非常深刻的。

盛洪：在中國傳統(tǒng)中，整個諫議制度肯定不僅是針對皇帝的。既然對皇帝都可以批評，皇帝都可以被糾正，對別人，包括內(nèi)閣、六部、宦官、特務(wù)機關(guān)等，都可以糾正。在我看來，諫議制度其實就是在維護憲政。從憲政角度去看諫官們的行為，他們是在非常強有力地、積極地來維護憲政。諫議制度的作用真是不比現(xiàn)在西方議會的作用小。而我現(xiàn)在覺得非?？杀囊稽c是，中國人，包括我們這些強調(diào)儒家傳統(tǒng)、強調(diào)中國傳統(tǒng)政治資源的人，應(yīng)該說對諫議制度關(guān)注得都不夠。其實我自己看了資料后感到很震驚，我過去只知道李世民跟魏徵，這是一個經(jīng)典，但是，歷史上比李世民跟魏徵的故事對抗更激烈的事情非常之多。在我看來，諫官們有一種憲政自覺。其實，這套制度跟西方的議會還不是很相近。可惜的是，近代以來，中國的這些知識分子對中國過去的整個政治資源根本不屑一顧，不屑一提。所以我覺得，首先我得先挖掘它，然后再更進(jìn)一步地闡發(fā)它。而且我覺得，諫議制度與現(xiàn)代的西方憲政民主制度可以有某種互補和互相對接的關(guān)系。

吳重慶：齊義虎剛才說現(xiàn)代社會出了很大問題，世態(tài)也有問題，心態(tài)也有問題，總之就是列到現(xiàn)代化的幾個問題，什么科學(xué)主義、資本主義、個人主義、官僚主義。而資本主義、個人主義、官僚主義都是毛澤東反對很厲害的。還有，齊義虎說改革是用市場來吞噬社會，文革是用政治吞噬社會?，F(xiàn)在有人在提人民社會的概念，《開放時代》最近一期的專題就是“人民社會VS公民社會”。我想問，被政治吞噬的這個社會也許是一個社會，但是它有沒有讓另外一個社會起來，就像王紹光教授說的“人民社會”？

齊義虎：關(guān)于“人民社會”，我覺得“人民”和“公民”是同樣抽象和籠統(tǒng)的一個概念，因為你沒有辦法確定誰是人民，同時忽視了人民之間的內(nèi)部差異性。比如，人民是一種自在的存在還是一種自為的存在？一盤散沙的群眾算不算人民？所以我覺得，與其用“人民社會”這樣一個含混的概念，還不如恢復(fù)“四民社會”這樣一個更為貼切的傳統(tǒng)稱呼。士農(nóng)工商，職業(yè)分途，四民協(xié)作，倫理本位，這樣更清晰明確，也更好把握。而且從組織原則上看，“人民社會”的階級性不如“四民社會”的倫理性合乎自然。階級是一種分化對抗的關(guān)系，倫理則是一種聚合聯(lián)誼的關(guān)系。任何一個社會都離不開社會分工，四民的職業(yè)分途與倫理的差序格局經(jīng)緯交織，使得每個人都可以各安其位、和諧相處，避免走向分化與對立。

五、總結(jié)（姚中秋，北京航空航天大學(xué)人文與社會科學(xué)高等研究院教授）

姚中秋：不敢做總結(jié)，只是聽了一天的會議，有一些感想心得，與大家分享。

首先，非常感謝《天府新論》給我們提供了這么一個機會，我想，大家應(yīng)該會容許我代表大家，向《天府新論》表示一下感謝。同時，大家也會容許我代表大家對《天府新論》表達(dá)一個祝愿，希望《天府新論》在走過三十年之后，未來越辦越好！我也希望在座各位以后多多支持《天府新論》，尤其是“新儒學(xué)”這個專欄。在學(xué)術(shù)期刊中開辟新儒學(xué)專欄，《天府新論》還是獨一家。大家都是儒門中人，有義務(wù)支持《天府新論》，共同耕種我們自己的這塊學(xué)術(shù)家園。

接下來，簡單說說自己的感想。我們今天討論的議題確實切入了當(dāng)今儒學(xué)思想之最重要部分，同時也切入了當(dāng)下中國社會最為核心的地方：兩者的交集是，儒家正在引領(lǐng)中國，儒家將讓中國變得更好。

我們今天的討論，大體上分為兩組，兩大主題。第一組六篇發(fā)言，基本上都是基于儒家立場重新理解中國晚近以來的歷史。這是大家共同關(guān)注的一個問題，我們試圖通過對晚近歷史的重新理解，來把握儒家所曾經(jīng)扮演的角色，所曾發(fā)揮的作用。我們希望通過這樣一個歷史性的回顧，準(zhǔn)確地把握儒家在當(dāng)下以及未來所可能發(fā)揮的作用。

據(jù)我的觀察，儒門學(xué)者在以前尚沒有如此集中地討論這個議題，而這一議題，對于今天的儒家來說，非常重要。其重要性在于，凸顯了儒家的主體性意識之覺醒，儒學(xué)終于擺脫了悲情，擺脫了自己一直受人擠壓的局促心理，而能以比較寬大的胸懷，回首自己曾經(jīng)參與的那段歷史。我想這一點，對于更為準(zhǔn)確地認(rèn)知儒學(xué)在過去幾十年的變化，會提供一個新的視野。站在儒家的主體地位上重新理解晚近中國的歷史，對于儒學(xué)在過去幾十年中究竟是如何展開的，會有一個新的視野。當(dāng)然，同樣的，站在儒家主體立場上理解歷史，對于中國過去三十多年來發(fā)生了什么，或者說六十多年來、一百多年來發(fā)生了什么，也可以提供一個獨特但也許更為準(zhǔn)確的視野。

這樣一個儒家主體的歷史觀，對于準(zhǔn)確地把握中國一百多年來的變化，有非常重大的價值。我相信，如果我們能夠沿著這個思路繼續(xù)闡述歷史，就可以推動中國近世歷史的重寫，新左派、自由主義或者革命黨，也都會因為這樣的一個視野，調(diào)整他們自己對歷史的敘事。

我們今天集中討論的第二個主題，也是六篇發(fā)言，基本上討論的是儒家、儒學(xué)在當(dāng)今的時代對于中國以及對于世界所應(yīng)當(dāng)承擔(dān)的責(zé)任。從這些討論中，我們可以感受到同道們的一種主體意識，一種創(chuàng)制立法的抱負(fù)。這也是我們在前一代的，我們上一代的儒家學(xué)者身上很少看到的。

這樣的一個討論，實際上正在對整個中國的思想學(xué)術(shù)界產(chǎn)生重大的影響。我給《天府新論》過去一年多發(fā)表的儒學(xué)論文的結(jié)集寫了一個序言，其中討論到了大陸儒學(xué)的新氣象，或者新格局。這里面我特別提到的一點，就是儒家有了創(chuàng)制立法的抱負(fù)，開始承擔(dān)起重建秩序的責(zé)任。這一變化，已經(jīng)極大地改變了儒學(xué)的格局。

其實，在過去的十幾年中，儒學(xué)的這一變化，其影響已波及到儒學(xué)圈以外，對整個思想學(xué)術(shù)界都產(chǎn)生了很重大的影響，并且?guī)恿苏蔚淖兓?。?dāng)前，我們明顯看到學(xué)術(shù)與政治存在著并行的變化，這敞開了一個非常宏大而極富吸引力的思想學(xué)術(shù)領(lǐng)域。儒學(xué)要為我們的時代創(chuàng)制立法，這方面，儒家的工作才剛剛開始，而我們的準(zhǔn)備或許還不足，還需要更為深沉的努力。

在此，我們需要一個更為寬廣的胸懷。我看到，近些年來，儒家開始真正地以天下情懷看中國，看世界。其實，儒家向來就如此，只不過在過去一百年，我們被西方強勢的炮艦、教會、商業(yè)和學(xué)說嚇住，我們把自己改造成或者偽裝成國家主義者、民族主義者，純粹地采取防御的態(tài)勢。今天，儒家當(dāng)然也沒有采取進(jìn)攻的態(tài)勢，而是有了平常心。我們?nèi)寮冶緛砭褪沁@樣，我們現(xiàn)在仍然這樣，我們就是以這樣的一個平常心來做自己的事情。

當(dāng)然，接下來的知識工作非常的復(fù)雜而艱巨。儒家要創(chuàng)制立法，儒家要平天下，就面臨艱巨的知識任務(wù)。我們一方面需要把儒家的整個知識系統(tǒng)激活，這本身就需要我們具有當(dāng)下時代的問題意識，我們要面對我們生活的劇烈變動的世界，回應(yīng)中國最為深刻的問題；另一方面，如果我們要讓這個知識系統(tǒng)保持鮮活，我們又必須把我們所能接觸的所有的西學(xué)容納于其中，吸收、化用于其中。因此，儒家在我們這個時代創(chuàng)制知識體系的原則，其實就是張之洞所說的“中學(xué)為體，西學(xué)為用”。

不管怎么樣，一個廣闊的田野已展開在我們面前了，現(xiàn)在就看我們?nèi)绾卧谶@個舊的田地里種出新的莊稼，也就是我們所說的“舊邦新命”。所謂“舊邦新命”，就是站在儒家中國之舊邦，膺承中國之新天命。今天討論觸及的兩個問題其實都是指向了這一個問題，愿與各位同道一起努力！

責(zé)任編輯：姚遠(yuǎn)