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發(fā)舊文回應(yīng)所謂大陸政治儒學(xué)港臺(tái)心性儒學(xué)之爭

——漢學(xué)？宋學(xué)？哲學(xué)？國學(xué)？道學(xué)導(dǎo)論內(nèi)外篇總序

作者：柯小剛

來源：原載于 《道學(xué)導(dǎo)論·外篇》，華東師范大學(xué)出版社，2010年

時(shí)間：孔子二五六五年歲次十二月廿三戊午

           西歷2015年2月11日

漢學(xué)？宋學(xué)？哲學(xué)？國學(xué)？道學(xué)導(dǎo)論內(nèi)外篇總序 

（柯小剛：《道學(xué)導(dǎo)論·外篇》，華東師范大學(xué)出版社，2010年） 

一、道學(xué)與經(jīng)學(xué)，道學(xué)與哲學(xué)、國學(xué) 

“道學(xué)導(dǎo)論”這個(gè)題目中的“道”和“導(dǎo)（導(dǎo)）”原本就是一個(gè)字。所以，“道學(xué)導(dǎo)論”要做的事情，就是順應(yīng)道之自導(dǎo)而來開辟一條道路，以便在百年現(xiàn)代化的歷史經(jīng)驗(yàn)之后，讓先王大道在現(xiàn)代中文思想中重新導(dǎo)出它的道說方式和行道方式，并以此通古今之變，把現(xiàn)代化道路重新導(dǎo)回它曾經(jīng)宣布棄絕而現(xiàn)在又急于找回的源頭。 

大道之行，雖遠(yuǎn)承三代之英，但“道學(xué)”在數(shù)千年后的宋初，卻還是一個(gè)新詞。所以，《宋史?道學(xué)傳》一開頭竟是對(duì)這個(gè)詞的疑問： 

道學(xué)之名，古無是也。三代盛時(shí)，天子以是道為政教，大臣百官有司以是道為職業(yè)，黨庠術(shù)序師弟子以是道為講習(xí)，四方百姓日用是道而不知。是故盈覆載之間，無一民一物不被是道之澤，以遂其性。于斯時(shí)也，道學(xué)之名，何自而立哉？ 

這個(gè)疑問所由發(fā)出的處境，就是道學(xué)由以產(chǎn)生的處境，就是夫子曾經(jīng)感喟“道之不行，我知之矣”（《中庸》）的處境，也類似于孟子說“王者之跡熄而詩亡，詩亡然后春秋作”（《離婁下》）的處境，或《莊子?天下篇》所謂“道術(shù)將為天下裂”的處境。大道不行，然后退而修學(xué)。修學(xué)不是為了學(xué)術(shù)本身的繁榮，而是為了前述古人，后俟來者，在舊學(xué)新知的變化中損益文質(zhì)，通變古今，保持這條道路的上下貫達(dá)，往來?xiàng)l暢，通過修學(xué)而來實(shí)現(xiàn)天道人事的蕃然常新。倘能如此，庶幾可以不辱以道名學(xué)之大義。因此，所謂道學(xué)導(dǎo)論決不是有道學(xué)，然后為之導(dǎo)論，而是導(dǎo)而論之（論通綸，綸序之），然后或許有學(xué)之重修，道之維新，道學(xué)的重新生成。所以，道學(xué)這個(gè)說法自中古的提出，直到我們今日重提，從來就不是一件得意的事情（道學(xué)末流就未免過于得意了），而是無往不帶有深深的憂患和無奈。這個(gè)不得已的名字，從它產(chǎn)生的一刻起，就伴隨著自身命名的省察和羞愧，伴隨著行道而不止是學(xué)道的心志。 

新名往往是新命的別名。經(jīng)學(xué)之名又何嘗不是賦有新命的新名？經(jīng)學(xué)之名，亦古無是矣。經(jīng)之為經(jīng)，本來是經(jīng)綸天下的常經(jīng)大道。自夫子嘆道之不行，退而修詩書、正禮樂、贊易、作春秋以來，經(jīng)就成為有待通經(jīng)致用的經(jīng)文，連同蘊(yùn)含損益權(quán)變的傳記注疏。于是，漢以來經(jīng)學(xué)的產(chǎn)生和發(fā)展，既關(guān)乎學(xué)術(shù)的嬗變，也無不伴隨政治的革新。然而，根據(jù)一種“學(xué)術(shù)史”的通常意見，道學(xué)的提出被認(rèn)為是對(duì)經(jīng)學(xué)的反動(dòng)，宋學(xué)的興起是對(duì)漢學(xué)的鄙棄。似乎，宋學(xué)只論道，不讀經(jīng)，質(zhì)而無文，空泛無歸；漢學(xué)只讀經(jīng)，不悟道，文以蔽質(zhì)，愚頑不靈。這種教科書式的簡化意見因?yàn)榧炔煌ü沤褚回灥慕?jīng)常，也不達(dá)道化新命的權(quán)變，所以既不能體會(huì)經(jīng)學(xué)的用心，也不能切入道學(xué)的實(shí)處，既在經(jīng)學(xué)之外，也在道學(xué)之外，不足以論經(jīng)學(xué)，也不足以論道學(xué)，更無能于體會(huì)經(jīng)學(xué)道學(xué)之間一以貫之的忠誠、文質(zhì)損益的苦心，以及各自歷史教訓(xùn)的總結(jié)和對(duì)于今日任務(wù)的啟示。 

所以，當(dāng)我們今天重提道學(xué)的時(shí)候，決不能出于那種一知半解的意見，把道學(xué)作為經(jīng)學(xué)的對(duì)立面而來提倡，而要回到道學(xué)本來的經(jīng)典傳承語境，通過新道學(xué)來新經(jīng)學(xué)，通過新經(jīng)學(xué)來新道學(xué)。這是因?yàn)?，?jīng)學(xué)必須通過道學(xué)得到更新化辟，道學(xué)也必須經(jīng)由經(jīng)學(xué)才能找到開辟的入口和化成的保證。因此，道學(xué)導(dǎo)論所謂導(dǎo)論，其具體內(nèi)容和導(dǎo)引方法正是經(jīng)學(xué)與道學(xué)之間的文質(zhì)相復(fù)：即通過經(jīng)典疏解而來開辟道路，通過道路開辟而來疏解經(jīng)典。出于這一考慮，道學(xué)導(dǎo)論的工作將分為外篇和內(nèi)篇兩個(gè)部分，并且指向全部導(dǎo)論之外那個(gè)涌動(dòng)不息、茫無際涯的部分。因此，道學(xué)導(dǎo)論的工作將從外篇的準(zhǔn)備性經(jīng)典解讀開始，導(dǎo)入內(nèi)篇道學(xué)概念的暫時(shí)貞定，然后又從內(nèi)篇出發(fā)，投身于道學(xué)導(dǎo)論之后浩瀚無邊、往來不絕的經(jīng)典疏解工作，盡余生之余情兮，雖九死其猶未悔。 

但在今天，以中國哲學(xué)或國學(xué)之名，這兩個(gè)曾經(jīng)賦有新命的名稱都被遺棄了。先是經(jīng)學(xué)被新文化廢黜，然后是道學(xué)被剪裁到中國哲學(xué)的建制之下，直到最近，當(dāng)中國哲學(xué)面臨所謂正當(dāng)性危機(jī)，又有國學(xué)的重新提起，試圖在國學(xué)名義下重建經(jīng)學(xué)。但是，無論哲學(xué)對(duì)道學(xué)的剪裁，還是國學(xué)對(duì)經(jīng)學(xué)的重建，都未能脫離殖民地時(shí)代倉皇失據(jù)的心態(tài)和鄙陋不通的眼界。今天，有識(shí)之士已經(jīng)開始自覺找回斯文之命的自主更生，并且開始用斯文新命來重新解釋中國自身的現(xiàn)代化經(jīng)驗(yàn)，學(xué)習(xí)西方哲學(xué)，解釋西方經(jīng)典，把西方哲學(xué)化裁為道學(xué)自我更新的必要步驟，把西方經(jīng)典削刪為經(jīng)學(xué)自身擴(kuò)展的一個(gè)部門。這一工作既不是買辦式的出口內(nèi)銷，也不是義和團(tuán)式的盲目排外，而是一個(gè)偉大的古老文化浴火重生、別開生面的必經(jīng)歷程。隨著這個(gè)文化傳統(tǒng)逐漸復(fù)蘇其大化天下的本來心志，那些殖民地時(shí)代的諸種形態(tài)，都將成為舊邦新命過程中的歷史環(huán)節(jié)。因此，在此處境之中，道學(xué)導(dǎo)論的任務(wù)，首先就是要引導(dǎo)斯文新命的道路走出中國哲學(xué)和國學(xué)這兩個(gè)仍然不乏殖民地色彩的誤區(qū)，撥亂反正，復(fù)歸大道。這就要求我們既要把道學(xué)從中國哲學(xué)的樊籬下解放出來，也要抵御國學(xué)的誘惑，防止經(jīng)學(xué)被狹隘民族主義綁架，以收編為一種狹隘的地方性知識(shí)（國粹），最后葬身于現(xiàn)代世界的水泥叢林，也要防止被自由主義綁架，降身為相對(duì)主義多元文化中的一元，茍延殘喘于學(xué)術(shù)工業(yè)和娛樂工業(yè)時(shí)代的文化邊緣。 

二、當(dāng)前道學(xué)導(dǎo)論工作的文質(zhì)處境及其任務(wù) 

道學(xué)導(dǎo)論這本書的計(jì)劃，包括它的外篇和內(nèi)篇，本身就是一個(gè)長篇序言，導(dǎo)向未來經(jīng)典疏解工作的序言。而在這之前，拙著《在茲》的第一篇文章“道路與廣場——或時(shí)間的政治與空間的politeia”和《思想的起興》最后一篇文章“形上學(xué)與形而上學(xué)：道學(xué)與形而上學(xué)的準(zhǔn)備性思考” ，又已經(jīng)是道學(xué)導(dǎo)論的兩個(gè)序言。其中，“道路與廣場”可算是內(nèi)篇工作的前導(dǎo)，“形上學(xué)與形而上學(xué)”則是外篇的前導(dǎo)，這里不再復(fù)述。眼下這個(gè)“道學(xué)導(dǎo)論總序”，權(quán)且補(bǔ)充談一下“當(dāng)前道學(xué)導(dǎo)論工作的文質(zhì)處境及其任務(wù)”： 

道一方面是道說，是口說，另一方面又是文理的道道，是書寫；這層關(guān)系在道路的取象中則表現(xiàn)為，道路一方面是大地上的路途文理，另一方面又是“行之而成”的非現(xiàn)成性和緣發(fā)構(gòu)成性。道路坦然顯現(xiàn)于眼前，然而它的兩端悄然隱沒于遠(yuǎn)方。因此，口說與書寫的關(guān)系，是在“方法論”（methodology，“循道學(xué)”）意義上首先要考察的道學(xué)內(nèi)容?！暗揽傻?，非常道?！?nbsp;道可以通過即時(shí)的口說而來道說，但是道還有超越即時(shí)緣構(gòu)性的文理一面（文即理），而且書寫之文也不過是天道文理的一種觀象取則而已。無論人言道說還是人文書寫皆非常道（恒道），但這兩個(gè)方面卻直接構(gòu)擬著道化的陰陽兩面，通過它們之間的緊張游戲關(guān)系而來實(shí)現(xiàn)著“可道”的方式。王弼關(guān)于“言”、“象”、“意”的思辨涉及的是三者之間的關(guān)系，而不是在佛教思想或西方哲學(xué)中常見的關(guān)于“能指”和“所指”二者之間的關(guān)系，從中也可以看出一些道如何可道而又非常道并因而可以反復(fù)道的消息。 

相比之下，西方由于沒有嚴(yán)格意義上的文字就缺失了“象”的環(huán)節(jié)，從而使得言和意之間的關(guān)系成為問題的核心。所謂嚴(yán)格意義上的文字在這里是指與口語音聲相脫離的表意符號(hào)。拼音民族只有記錄音素的二十多個(gè)字母作為他們的“文字”，可以說在“文”方面是非常貧乏的。拼音文字不是嚴(yán)格意義上的文字，它們只不過是一些尚不精確的“音標(biāo)”而已。（現(xiàn)代語言學(xué)家在此基礎(chǔ)上發(fā)明了完備的音素標(biāo)記。）所以，西方哲學(xué)一開始就是、而且永遠(yuǎn)只能是“邏各斯學(xué)”（-logy進(jìn)而成為各門學(xué)科的后綴）、言談之學(xué)，而不可能是“道可道、非常道”并因而能反復(fù)道的道學(xué)。反復(fù)道的道學(xué)有賴于書寫和言談之間的文質(zhì)相復(fù)。 

“子所雅言，《詩》、《書》、執(zhí)禮，皆雅言也?！保ā墩撜Z?述而》）在中國傳統(tǒng)之初，思想和教化就同時(shí)維系于語言和文字兩端，缺一不成道化之行?？谡Z和書寫的分途，早在中文思想的發(fā)端之際就已經(jīng)發(fā)生，孔子和莊子，韓愈和惠能，一直體現(xiàn)著這種有益的緊張。即就儒家內(nèi)部而言，《詩》、《書》和“論語”之間，《集注》和“語類”之間，也蘊(yùn)漾著文質(zhì)之間的相與往還。相比之下，在柏拉圖那里，書寫則是一種可疑的技術(shù)（《斐德若篇》），理想的城邦建立于辯證言辭而不是詩書經(jīng)典之上（《理想國》）。因此，前者發(fā)展為一種“文質(zhì)彬彬”的道學(xué)，后者則發(fā)展為一種“質(zhì)勝文則野”的邏輯-哲學(xué)，或物理學(xué)-后物理學(xué)（physica-metaphysica），即科學(xué)和形上學(xué)相互批評(píng)-補(bǔ)充的形態(tài)。這種高貴而脆弱的偏勝形態(tài)從《理想國》驅(qū)逐詩人開始就蘊(yùn)含了被奴隸顛覆的危機(jī)，勢必激起自由主義和后現(xiàn)代主義的文化虛無主義、相對(duì)主義反動(dòng)，直至所有這些高級(jí)主義被媒體工業(yè)的庸眾文化一網(wǎng)打盡，臨近終結(jié)。 

現(xiàn)在，這個(gè)臨近終結(jié)的危機(jī)不光是西方的危機(jī)，也是我們的危機(jī)，現(xiàn)代世界的危機(jī)。本來，中文思想一直活躍地發(fā)生在“文”和“語”之間，但在西方語文壓力之下的“白話文運(yùn)動(dòng)”之后，我們就開始落入一種“喪文”和“失語”的雙重貧乏狀態(tài)：一方面是西方形而上學(xué)、神學(xué)和科學(xué)層面質(zhì)勝文的弊病及其帶來的危機(jī)，同樣成為我們自己的弊病和危機(jī)；另一方面又是媒體工業(yè)帶來的知識(shí)爆炸和大眾文化泛濫，使得今日中國進(jìn)入一個(gè)文化繁榮的野蠻時(shí)代，缺乏教養(yǎng)的文明時(shí)代，呈現(xiàn)出文質(zhì)交相勝的亂象。這種虛實(shí)夾雜的時(shí)代病癥，從緣起上講誠然可以歸咎于外因，但就自身感受的緊迫性而言又絲毫不減切膚之痛的痛切。這便是我們眼下從事道學(xué)導(dǎo)論工作的文質(zhì)處境。 

道學(xué)導(dǎo)論工作的任務(wù)之一就是要置身于今日世界危機(jī)的處境之中，擔(dān)負(fù)起人類的普遍責(zé)任。當(dāng)虛假的普世主義、偏激的民族主義、玩世不恭的相對(duì)主義占據(jù)了似乎所有可能的立場，只有重提道學(xué)才有可能疏導(dǎo)出一條殊途同歸、并行而不相悖的天下大化之路，然后，只有在此道路之上，中國人才能重新生成為普遍意義上的天下之人。這個(gè)普遍意義上的人或天下之人，在現(xiàn)代民族國家建制和“文化哲學(xué)”、“人類學(xué)”和“比較哲學(xué)”的繁榮中，已經(jīng)變得湮沒無聞。重建道學(xué)，并且首先是為道學(xué)開辟道路的道學(xué)導(dǎo)論工作，其政治上的意義便在于通過最具普遍性的“道”來重新生成最具普遍意義的“人”。 

中文思想如今擔(dān)負(fù)著這個(gè)普遍的天命，這個(gè)判斷的做出并不是出于民族主義的思想，而是剛好相反，是出于天下的擔(dān)當(dāng)。中國歷來富有以天下為己任的悠久傳統(tǒng)。所謂“天命”就是這樣一種普遍擔(dān)當(dāng)?shù)乃枷?，所謂“周雖舊邦，其命維新”就是這樣一種“化成天下”的文化擔(dān)當(dāng)。只有承受天命、擔(dān)當(dāng)天下，中國才是“中國”，否則就不過是“亞洲”的一個(gè)國家“支那”。在China這個(gè)似乎中性的名稱中隱含著一個(gè)意思就是華夏的墮落為夷狄，也就是道之不行。 

華夏是中國，這并非出于猶太式的宗教自詡，而是出于行道之故；華夏變?yōu)橐牡遥@也并非因?yàn)樯系鄄辉倬祛?，而是因?yàn)榈乐恍??！叭四芎氲?，非道弘人?！薄暗啦贿h(yuǎn)人?！薄拔嵊剩谷手烈?。”天命并不是什么“規(guī)律”或“客觀必然性”，也不是外來強(qiáng)加的什么命定運(yùn)程、預(yù)先規(guī)定的事件序列。天命就是道義的擔(dān)當(dāng)。人順天而動(dòng)，贊天地之化育而叁之，這樣的人就是行道之人，就是真正普遍意義上的人，也就是天下之人。而只有天下之人才配得上中國之人的稱號(hào)，因?yàn)橹袊c其說是一個(gè)民族國家的名稱，還不如說恰是與民族國家相對(duì)立的天下概念。道學(xué)導(dǎo)論作為一種行動(dòng)——這絕不僅僅是一種“理論”的建構(gòu)——就是要開辟一條道路，重新生成天下之人。 

這個(gè)文化之所以是文化——能化之文和能文之化——就在于它是從屬于道的文化。道該文質(zhì)，原始反終，貞下起元。只要是從屬于道的文化，那么，無論在某個(gè)特定的歷史時(shí)期或地緣處境中變得多么頹敗，它都蘊(yùn)含著重新開端的生機(jī)?！耙魂幰魂栔^道，繼之者善也，成之者性也?！?nbsp;文化的重新開端既是道學(xué)導(dǎo)論工作所要導(dǎo)向的目標(biāo)，也是這一工作所以發(fā)端的源頭。 

責(zé)任編輯：姚遠(yuǎn)