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段正元的太上元仁

作者：韓星

來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)表

時(shí)間：孔子二五六六年歲次乙未年二月初五日己亥

           耶穌2015年3月24日

提要：“仁”是儒家最核心的價(jià)值觀念，并統(tǒng)攝其他德目。段正元以儒為主，整合道佛伊耶的基礎(chǔ)上提出了“太上元仁”的命題，發(fā)展儒家仁學(xué)的宗教性思想。這一命題在中國(guó)思想史上淵源有自。段正元還探討了“人”與“仁”、人心與仁心，元音與因緣，性、仁、良心、道、上帝之間的關(guān)系，都是明顯地取向宗教化之路。儒家思想從孔子到現(xiàn)代經(jīng)過了脫魅和復(fù)魅的過程，特別是明清儒學(xué)的宗教化、民間化。段正元在這樣的基礎(chǔ)上將“道（德）”神靈化、人格化，形成了獨(dú)特的上帝鬼神觀。近代以來割斷以儒學(xué)為主體的中國(guó)傳統(tǒng)文化，造成了中國(guó)人信仰危機(jī)。段正元構(gòu)建了自己的思想體系，同時(shí)也是信仰體系，還特別注重道德實(shí)踐。當(dāng)今應(yīng)該以儒為主，兼容諸教，整合多元思想文化，重整道德標(biāo)準(zhǔn)，確立共同的價(jià)值觀，重建中華民族的共有精神家園。

關(guān)鍵詞：段正元；太上元仁；思想體系；信仰體系；共有精神家園

儒家學(xué)派從孔子開始，歷代大儒都以“仁”作為最核心的價(jià)值觀念，仁學(xué)思想成為儒家思想發(fā)展史的核心思想?？鬃又v“仁者愛人”、“克己復(fù)禮為仁”；孟子講“仁，人心也”，“道二，仁與不仁而已矣”，荀子也主張“王者先仁而后禮”，可見在孔孟荀那里，“仁”是最核心的價(jià)值觀念，是普世性道德。韓愈所謂“博愛之謂仁”，是對(duì)孔孟“仁愛”之道的闡發(fā)。宋儒程顥、程頤說“仁者，全體；四者，四支。仁，體也；義，宜也；禮，別也；智，知也；信，實(shí)也”[①]，說明二程是將仁與其他常德提升到體用高度看待的。仁是道之體，義、禮、智、信是道之用?？梢姡跉v代儒家那里，“仁”是根本之道，是最核心的價(jià)值觀念，也是儒學(xué)傳統(tǒng)的精神基礎(chǔ)，其他德目諸如義、禮、智、信、勇、廉、和、敬之類都是“仁”道的體現(xiàn)，都是由“仁”統(tǒng)率的。

一、段正元有關(guān)“太上元仁”的基本思想

正因?yàn)檫@樣，歷來儒家對(duì)“仁”的詮釋從今天的觀念看主要是哲學(xué)、思想史、倫理學(xué)的詮釋，而段正元對(duì)儒家仁學(xué)的發(fā)展則是以儒為主，整合道佛伊耶的基礎(chǔ)上提出了“太上元仁”的命題，發(fā)展儒家仁學(xué)的宗教性思想，試圖在近代國(guó)人信仰坍塌，道德危機(jī)的背景下重建國(guó)人的信仰體系，以挽回世道，救正人心。

《太上元仁贊》是一段經(jīng)文一樣的文字，常常被印在書刊的扉頁，以利弟子們記誦：

太上元仁，前之無量天地、無量世界、無量化身，濟(jì)世度人之無量功德，與古今中外，圣賢仙佛，實(shí)行實(shí)德之元?dú)猓⒆又页?、?jié)婦義夫、君子善人，有志未逮之正氣，當(dāng)今尊師重道貞弟子之至誠(chéng)，共成一大福命，無所不包，無所不能，語大天下莫能載，語小天下莫能破之蓋天鴻福，萬能萬萬能，使氣數(shù)天地不仁之兇氣消散，道氣長(zhǎng)存。

太上元仁，全體大天命成熟之人道本元，三我貞義，從心所欲，親親仁民，仁民愛物。言行從容中道，燮理陰陽，保合宇宙之太和。萬國(guó)同歸一化，仁人相親相愛相扶持，人心善，天心安，風(fēng)調(diào)雨順，國(guó)泰民安，上天下地，皆大歡喜，四大部洲，人神共樂。

太上元仁，至高無上，當(dāng)今成其貞弟子者，天然福至心靈之大圓智慧。觀師相，以師為道，以道為師，氣交心交神交，后天知識(shí)，自然克除凈盡，而然守師戒，行師道，不但自之身心性命，何災(zāi)不解，何福不臻。大道顯神通，并將當(dāng)時(shí)因果循環(huán)，世界混爭(zhēng)，霹靂一聲，掃邪歸正，各國(guó)平等，仁人自由，大同極樂世界，錦繡乾坤。[②]

這三段話第一段是說太上元仁代表了一種天地之間的正氣，如果當(dāng)今人們能夠尊師重道，有貞弟子之至誠(chéng)，就可以消散氣數(shù)天地不仁之兇氣，使道氣長(zhǎng)存人間。第二段是說上元仁本質(zhì)上還是一種人道，能夠?qū)崿F(xiàn)人與天地萬物，乃至鬼神的圓滿和諧。第三段是說太上元仁需要尊師重道，師弟之間氣交心交神交，以實(shí)現(xiàn)大同極樂世界的理想之境。

《太上元仁說明書》云：

我、我、我，我之三我一體，一體三我之大我，是無為無所不為貞主宰。先天、先天、先先天，無始無終，無名可尊，無名可稱，強(qiáng)名之曰太上。其神莫測(cè)，其原理不可說，其千變?nèi)f化，恒河沙數(shù)，無量無邊之化身者是誰？元、元、元也。譬如道、道、道，一本散為萬殊，萬殊終歸一本。本、本、本，本立而道生。生、生、生，生之最后、最后、最最后之一人，名無能名，尊無可尊，稱無可稱，在后天、后天、后后天，強(qiáng)名之曰太上元仁。[③]

這就解釋了何謂太上元仁，“太上”是先天無為無所不為的貞主宰，此為一本之“元”，散為萬殊，成為后天最為尊貴之“仁”，合起來稱為“太上元仁”。

《太上元仁說明書》又專論“太上”云：“太上至高無上，只知其當(dāng)然者有之，而其所以然，究其極，前不知其始，后不知其終，無以名之，無以尊之，無以稱之，強(qiáng)名之曰太上。故曰先有吾神后有天，其中原理，不可思議，不可測(cè)量，不可言說。無為耶？有為耶？無所不為耶？實(shí)寔是天然、自然而然中之貞主宰。不動(dòng)而變，無為而成，萬能萬萬能。否運(yùn)之中，世俗人言，天道賞罰，善惡分明，在天堂地獄，因果循環(huán)中報(bào)復(fù)。數(shù)千年來，理學(xué)俗解，無從證實(shí)。今道學(xué)一言以蔽之，即太上曰：‘禍福無門，善惡之報(bào)，如影隨形?！嗣鞔耍F案無疑。其言鬼神監(jiān)察，天網(wǎng)恢恢，疏而不漏者，其理雖實(shí)，其事難明。貞明太上之道，任爾天地之大，萬物之繁，人類之陰謀欺詐，絲毫不能逃出其范圍。”[④]說明“太上”即先天之大道，但又為后天之主宰，天地之大，萬物之繁，人類之陰謀欺詐都在其范圍之中。并特別引《太上感應(yīng)篇》中的開篇語“禍福無門,善惡之報(bào),如影隨形”來以善惡因果勸善。

他作比喻，太上元仁化身為人，根性種子同一來源，故可以以類聚，反之則不行：“太上元仁，第一化身，是元音仁，一見如故，同元而來，聞音而歸。若非元音者，人以類聚，種子不同，苦者難強(qiáng)成甜。”[⑤]

今天為什么要大講特講“太上元仁”？“太上元仁，以人道貞義為必要，以世界大同為目的，以親親仁民，仁民愛物，為大根本。不自欺，不欺人，為世界人類，貞自由，貞平等之模范圣者?！盵⑥]是因?yàn)椤疤显省笔且匀说镭懥x為必要，追求世界大同，以親親仁民，仁民愛物根本。

《太上元仁定名正位》說：“天地萬物，皆一道所生。太上元仁，為天地之根，萬物之母，不分中外，信者得救?！盵⑦]這就強(qiáng)調(diào)的是太上元仁為天地萬物的根本與主宰，信者得救，不僅僅要明白這個(gè)道理，更要以其為信仰。

縱觀段正元傳道說法的基本思路，是把“太上元仁”人格化，以重建人們對(duì)“仁”道的信仰。所以，他有時(shí)把自己說成是“太上元仁”的化身，代天宣化，以“太上元仁”的口吻教化世人，如《元仁渡人救世經(jīng)》云：

太上元仁曰：天地非大，人身非小，人成仁者，為陰陽之代表，天地之中心，萬物之至靈。天然之大圓智慧，自然之福至心靈，而然之從容中道。前結(jié)下歷劫惡因，何災(zāi)不解；后造之積功大德，何福不臻。

太上元仁曰：有志竟成，無為無所不為貞主宰，隨人之愿，勤儉自強(qiáng)，修身齊家富貴之必要。居易俟命，治國(guó)平天下之德行根本，言行合一，成貞作圣，名實(shí)相符之元始，其中、厥中、用中之萬能萬萬能。一、將凡身成為金剛不壞，性靈一生永生。二、為人知己知彼，成己成人，無往不利。三、處世將心比心，應(yīng)人順天，萬事如意。四、動(dòng)靜暗室作青天，勝過圣賢之保護(hù)。五、不辟諸教，信之于禮。六、以鬼神為德，不諂媚求福。七、為己謀、為人謀，雙方收?qǐng)A滿美滿之結(jié)果。八、凡與人同事，不自欺，先說明又說明，使其知道又知道，二人同意后，必使皆大歡喜，人神共樂。[⑧]

這是教人由人成仁，通過修身養(yǎng)性，消災(zāi)臻福，同時(shí)修身齊家治國(guó)平天下，成貞作圣。顯然，這是以宗教性的進(jìn)路，實(shí)現(xiàn)儒家成賢成圣，天下歸仁的理想目標(biāo)。

二、“太上元仁”及其相關(guān)概念解析

“太上”：至上，最好；也有解為“大人”、“太古無名之君”、“三皇五帝之世”等?！赌印びH士》：“太上無敗，其次敗而有以成?！睂O詒讓間詁：“太上，對(duì)其次為文，謂等之最居上者?！薄独献印返谑哒?“太上,下知有之；其次,親而譽(yù)之；其次畏之；其次侮之?！蓖蹂鲎⒃?“太上,謂大人也。大人在上,故曰太上。”河上公:“太上,謂太古無名之君也”。《禮記·曲禮上》：“太上貴德。”鄭玄注：“太上，帝皇之世?！标懙旅麽屛模骸疤?，謂三皇五帝之世。”說明“太上”原本是關(guān)于三皇五帝之世尊道貴德的無名之君的稱呼。

《說文》云：“元，始也?！薄稜栄拧め屧b》云：“元，首也。”元，即開始第一個(gè)，為首為長(zhǎng)者?！兑捉?jīng)·彖》對(duì)第一卦“乾卦”的卦辭“元亨利貞”中的“元”解釋說：“大哉乾元，萬物資始，乃統(tǒng)天?！薄兑捉?jīng)·彖》解釋“坤卦”的卦辭“元亨”中的“元”說：“至哉坤元，萬物資生，乃順承天?！薄兑捉?jīng)·文言傳》解釋說：“元者，善之長(zhǎng)也?！币簿褪钦f，元是善的首領(lǐng)，是善之最?？傊?，在《易經(jīng)》中“元”有大、始、仁、善等含義。

董仲舒《春秋繁露·王道》：“元者，始也，言本正也。”《春秋繁露·玉英》：“謂一元者,大始也?！薄洞呵锓甭丁ぶ卣罚骸啊洞呵铩纷円恢^之元,元猶原也,其義以隨天地終始也。……故元者，為萬物之本?！?/p>

唐《通典》五十五引東晉人徐禪說:“事莫大于正位,禮莫盛于改元。傳曰,元,始也,首也,善之長(zhǎng)也。故君道重焉?！?/p>

宋程頤《伊川易傳》解釋乾卦彖傳說：“四德之元，猶五常之仁?！盵⑨]“四德”即《易經(jīng)》乾卦的卦詞，原文“乾，元、亨、利、貞。”代表乾卦的四種基本性質(zhì)?！霸?，為大、為始。“五?！奔慈?、義、禮、智、信五常德。程頤的意思是“元”在四德中就像“仁”在五常中一樣，處于根源、本體的地位。所以“元”與“仁”常?？梢曰ビ?xùn)。如王應(yīng)麟《玉?！芬舱f道：“《舜典》紀(jì)元日，《商訓(xùn)》稱元祀，《春秋》書元年。人君之，即乾坤之元也。元，即仁也。仁，人心也?！苯俗T嗣同《仁學(xué)》一開篇就說：“‘仁’從二從人，相偶之義也。‘元’從二從兒，‘兒’古人字，是亦‘仁’也。……故言仁者不可不知元。”[⑩]照這樣解釋，“元”不僅是事物的開始，而且是“萬物之本原”，既存在于天地之前，又與天地終始。所以為君非常重視元。同時(shí)，元也有仁的意思。

段正元經(jīng)常說現(xiàn)在是到了天元正午，大道弘開之時(shí)?！疤煸?，象征著北極紫薇帝星。古籍中，“天元”一詞早被引用于《史記·歷書》：“王者易姓受命，必慎始初。改正朔，易服色，推本天元，順承厥意”。司馬貞索隱：“言王者易姓而興，必當(dāng)推本天之元?dú)庑羞\(yùn)所在，以定正朔，以承天意，故云承順厥意。在這里，“天元”可以理解為上天的意旨?！逗鬂h書·陳寵傳》：“周以天元， 殷以地元， 夏以人元?！敝軞v建子，以今農(nóng)歷十一月為正月。后世以周歷得天之正道，謂之“天元”?！逗鬂h書·陳忠傳》說：“臣愿明主嚴(yán)天元之尊，正乾剛之位”。這里，“天元”是指至高無上的帝王?！段簳す茌`傳》說：“夫入神者，當(dāng)步天元，推陰陽，探玄虛，入幽微”。這里“天元”是指超神入化的人物，要了解萬物的本源和開始。后來的帝王也喜歡將它將作名位稱號(hào)，例如北朝周宣帝便自稱為“天元皇帝”，日本圓融天皇也將年號(hào)定為“天元”，以示權(quán)威顯赫無比。演變至后來，“天元”也用來指某一領(lǐng)域的“王者”。

他還常用“歸元”一詞。他講笑道歸元就是講的萬殊歸一本的意思，“無非從渾然一元中，顯出笑道之情，示人以歸元之路?！煜潞稳瞬粴w道，何人不歸元……歸到元音之元。”[11]“歸元”本來是佛教語，指歸真，超出生滅界，還歸于真寂、本元?！独銍?yán)經(jīng)》：“歸元性無二，方便有多門?！倍握谩皻w元”一詞表達(dá)他希望人們提高修身養(yǎng)性，歸本大道的愿望。

在《元道經(jīng)》[12]中他把“元”與“道”基本上看成是同一的，道即元，元即道。

段正元把“元”與“仁”連在一起稱“元仁”，他在《元仁貞義》[13]中他提出元仁貞義有三：一是大圓智慧。大圓智慧就是佛家的摩訶波若波若密，儒家的仁智勇三達(dá)德。大圓智慧是從容中道之利器，凡辦一事，一時(shí)可行，萬世可推；一人可行，人人可法。二是勤儉是人之福命。勤儉自強(qiáng)，居易俟命，言行合一。三是至此知彼。他強(qiáng)調(diào)自己的使命就是是修身齊家，渡盡元仁，“今奉命用專門《大學(xué)》，修身齊家渡盡元仁?！盵14]民國(guó)時(shí)期，后人為紀(jì)念段正元修建了“元仁堂”，大門兩邊曾有對(duì)聯(lián)：“天下為家樂各國(guó)平等，世界大同成仁人自由?！睓M批是：“天下一家”。在“元仁堂”禮堂門外曾有對(duì)聯(lián)：“南極北極太極無極，天尊地尊師尊獨(dú)尊。”橫聯(lián)是：大尊無極。

三、與“太上元仁”相關(guān)的問題討論

（一）人與仁、人心與仁心的關(guān)系:

孟子曰：“仁者人也，合而言之道也?！比收?，人之生機(jī)；人者，仁之發(fā)皇。一在先天，一在后天，以人合仁即是道，人之好處說不完。[15]他認(rèn)為“仁”是先天，“人”是后天?！叭省迸c“人”合即是先天合后天，這是段正元經(jīng)常愛講的。

人成仁者，因人是道體，道即人，人即道。道無人不能成道，世界社會(huì)無人不能成世界社會(huì)。人不成仁，即顛倒是非，淆亂黑白，擾亂安寧秩序；人能成仁，自然何災(zāi)不解，何福不增?！詠沓龍蛩从砦奈渲芄酌现T大圣人而外，能有幾許成仁者？即孔子亦不過說殷有三仁焉，伯夷求仁而得仁，管仲如其仁，如其仁而已。其他如顏?zhàn)又t猶三月不違仁，克己復(fù)禮，天下歸仁?？梢娙什灰壮?。今我在世俗中，成救世貞主仁；在大道中，為太上元仁；在后天為完全人格。人者仁也之大人，在先天為仁，育萬物，包羅天地之貞仁?！璠16]

如何以“人”成“仁”，以后天合先天，是人道之根本，是人生之方向。成圣成賢，即是由后天返先天，由“人”成“仁”。圣賢在世俗中就是救世貞主仁，在大道中就是太上元仁。

《一心法言》人心與仁心的關(guān)系：“孟子言‘仁者人也。合而言之道也?！酥疄樯茷閻海允侨诵挠檬?。仁心則至善無惡，為性中之仁，本是渾淪在抱，不識(shí)不知。然人類之聰明，仍由此仁中發(fā)出來的萬分之一之情，是知而不知。仁則不知而知，人與仁合，即是心性一貫?！蕹秩藙?wù)要存仁心，萬不可存人心。道家云，要得仁不死，除非死個(gè)人。人心是后天的心，為六賊之首。降賊先降首，故必先死人心，去找真心。魔鬼世間的人，不找真心，都是以人心作假事，故不惜嘔盡心血，爭(zhēng)權(quán)奪利。自外觀之，處處得意，似乎天道給他享福。其實(shí)不是享福是消福，轉(zhuǎn)瞬消盡，或墮入苦途，或靈魂種子，竟歸消滅，化為烏有。找著真心，即是道心生。做的盡是真事，做一事，得一事。自古圣賢，皆是真心做真事，一生所造，萬世長(zhǎng)存，享受不盡?！盵17]要由“人”成“仁”，超凡入圣，根本上還是修養(yǎng)由可善可惡的人心到至善無惡的仁心，所以修持人一定要存仁心，不可存人心。比較而言，人心是假，仁心乃真。修持人一定要先死人心，去找真心——仁心?！耙萌什凰?，除非死個(gè)人。人心不死，與凡軀扯不脫，則仁不生。死人生仁，仁即至圣未見蹈仁而死之仁，仁生即是還了本來?！盵18]找到了仁心，與天地之性合二為一，就是圣賢了。所以，學(xué)道人，要去人心，張仁心?！皩W(xué)道人，人心不去，則仁心不張。以仁心修道方可成。欲去人心，必先克己?！瓌?wù)須時(shí)懷克念，使去偽存誠(chéng)，去假成貞，去人存仁。人與仁能合一即是道。但存用仁心，無人心來護(hù)法則無智，雖是好人，不能辦事。以仁心用人心則為大智慧。故人如有所思，要去找仁，先問良心問貞性，看做事有益于己否？有益于人否？可以為法否？如有損于人，又不可以為法則不可為，此是人心未與仁心合一?！盵19]要去人心，一定得先做克己的功夫，去偽存誠(chéng)，去假成貞，去人存仁。人與仁能合一即是道，在道中做事就是以仁心用人心，這才是大智慧。

（二）元音與因緣的關(guān)系

元音：“元無音者非元也，音無元者非音也。音由元出而為真音，元有音而為真元。元音也者，由一本散為萬殊也，萬殊仍歸一本也。天下國(guó)家人民，皆由一元而來，必聞音而歸元也?！蛉f物皆由一元而生，真元仁也。即是上帝臨汝，無貳爾心。……同一元而來，得一音而歸。一元之音，一音之元。”[20]段正元為了感性直觀地說明“元”，他常用“元音”這個(gè)概念，來說明天地萬物的本原之意。天地萬物皆由一元而生，這一生生之德，就是元仁。

因緣與元音：“不從因緣去講，要轉(zhuǎn)換過來講元音。因緣溷于氣數(shù)，不能超出天地外?！抑v之元音，則直超乎氣數(shù)之上，不落氣數(shù)之中。元即一心，音出乎元，元寄乎音。譬如鐘然，叩之則鳴，不叩則寂然不動(dòng)。元音在先天無為，所謂不生不滅，不垢不凈，不增不減，真先天一畫之道，乃道、道、道中事。人在后天，觸之則動(dòng)，動(dòng)便成為因緣。故講因緣，無論講到如何精細(xì)，總在非常道中。佛家之八萬四千法門，雖從因緣中發(fā)揮而出，其根本仍在元音。音由元出，因緣即緣此音生。譬如叩鐘出音，音出即為起動(dòng)因緣之因。音愈叩則愈出，無有止境，音下起因，因緣亦愈出愈雜。元音之音，與因緣之因。適為道、道、道與非常道之界線。佛家從因緣立教，故僅發(fā)出八萬四千法門。若進(jìn)而從元音中講，豈僅八萬四千，真不可以恒河沙數(shù)計(jì)。元音最不好講，元字更無可講。元本非音，而音由元成。元分宮度，音隨元變，逐宮逐度，各成一元，各成一音。音音各本一元，音音共本元。元音為道、道、道之精華。大道生成天地萬物，都是元音為之。即以鐘言，叩之則鳴，不叩則寂然。以金叩之，則出金音；以木叩之，則出木音。鐘之鳴，非鐘能鳴，元音鳴，鐘故鳴；鐘之寂然，非鐘能寂然，元音寂然，故鐘寂然。金叩出金音，非鐘能出金音，金之元音出金音，故鐘出金音；木叩出木音，非鐘能出木音，木之元音出木音，故鐘出木音。鳥得翔鳳之元音，魚得游水之元音。風(fēng)中無魚之元音，故魚不能行空；水中無鳥之元音，故鳥不能居水。琴瑟之元音，本能調(diào)宮商，成節(jié)奏。茍彈者未得此元音，則亦不能成聲。元音之宮度不同者，甲宮不能通乙宮之事；其同者，此度可以合彼度之情。元音所在，所作必成。元音所無，百求不遂。故有以一絲之障，始終不達(dá)者。有如隔世之遙，不期而遇者。有極易為之事，盡心竭力辦不到者。有極難為之事，不知不覺，自然成功者。有富貴當(dāng)前，不能即取者。有貧賤終身，不能即去者。有報(bào)酬恩情，愛莫能助者。有陰圖暗害，屢謀不遂者。元音之關(guān)系，如此精確，如此簡(jiǎn)捷，如此自然。故講元音，即是打斷因緣。即不言打斷，亦自無因緣可講。因緣之?dāng)?shù)為十二，試擬以元音，亦分為十二宮來講。要多少書，方能述其概略。譬如以元一周年，音為十二個(gè)月，每月三十日，每日十二時(shí)辰，每時(shí)八刻，每刻十五分鐘，每分六十秒，即截止秒止。時(shí)間不同，元音遂亦各異。依此各異之元音，發(fā)揮講演成書，至少每秒須得一本，則一時(shí)可得七千二百本，一日可得八萬六千四百本，一月可得二百五十九萬二千本。計(jì)一周年所得，當(dāng)有三千一百十萬四千本。佛家經(jīng)典雖多，法門雖廣，若與此較，實(shí)未能及萬分之一。”[21]佛教講因緣，還是在氣數(shù)當(dāng)中，所以發(fā)出了八萬四千法門。段正元認(rèn)為如果從元音中講，不僅八萬四千，可以以以恒河沙數(shù)計(jì)。元不好講，故他用音來講。元音為大道之精華。大道生成天地萬物，都是元音為之。道生成天地萬物又在天地萬物之中，元音也是這樣，天地萬物都有元音，才使得萬物各正性命，各隨其生。與因緣比較起來，元音更根本，所以要打斷因緣講元音?！耙蚓壱?dú)w元音，方能收?qǐng)A滿美滿之結(jié)果。”[22]顯然，元音為本，因緣為末，元音為體，因緣為用，元音為一本，因緣為萬殊。

（三）性、仁、良心、道、上帝之間的關(guān)系:

段正元論道說：“此道是何道？一為而初學(xué)知道入德之門，綱常倫紀(jì)，頭頭是道；二為而升堂，明道平安，享百官之富；三為二入室，近道清閑，樂宗廟之美?！盵23]這是講入道的三層次，初學(xué)知道明綱常，升堂明道享富貴，入室近道樂宗廟之美。

段正元論仁說：“人身太極，是后天之至善，中亦有仁，是桃仁杏仁之仁，不守不足以保軀殼，守此也要合中，以天地為衣胞，得先天之至善，不然不能與天地合其德，日月合其明，四時(shí)合其序，鬼神合其吉兇，先天而天弗違，后天而奉天時(shí)。先天之至善，是無名竅、是堯舜之允執(zhí)厥中，太師抱一守中，觀心得道，孟子之盡心知性知天，存心養(yǎng)性事天，是先天之仁，為性中之仁?！盵24]仁為人身之太極，要此守仁。此守仁要合中道。守仁合中即是道，就能與天地合其德，日月合其明，四時(shí)合其序，鬼神合其吉兇，先天而天弗違，后天而奉天時(shí)。

段正元論上帝說：“上帝有三，然三而一，一而三。一曰無極上帝，二曰太極上帝，三曰陰陽上帝。無極上帝，轄諸天諸地，無形無象，視之不見，聽之不聞。太極上帝，統(tǒng)率一個(gè)天地，即是肇造天地人物的真主宰。陰陽上帝，萬事萬物中，皆有一位，即是《新舊約書》云：‘說有天地，就有天地；說有人物，就有人物。七日將天地人物造成，故曰休息日?！缰袊?guó)盤古開天地、伏羲兄妹制人倫，文王上帝左右，是即陰陽上帝?！f事皆有一個(gè)大主宰，即前所言上帝是也。人物皆是上帝所化生……若無上帝，亦無天地，亦無人物。上帝天地人物為一體，即一本散為萬殊，萬殊歸于一本之理也。[25]他從上帝說起，認(rèn)為有三個(gè)上帝：無極上帝、太極上帝、陰陽上帝。而基督教中的上帝只不過是層次最低的陰陽上帝。天地萬物以及人皆是上帝所化生，上帝與天地人物為一體，實(shí)即一本散為萬殊，萬殊歸于一本道理的體現(xiàn)。段正元這些說法也不是空穴來風(fēng)，中國(guó)思想史上“帝”的觀念特別盛行于殷商，甲骨卜辭中關(guān)于帝的數(shù)以百計(jì)，從內(nèi)容上看帝的功能可以支配自然界的風(fēng)雨雷電，可以給人間降下災(zāi)禍，帝居于天上，但也可以降臨人間。在商人的心目中，帝不僅僅是一個(gè)，最高的帝只有一個(gè)，下面還有許多其他的帝，如南帝、西帝、北帝等。

他進(jìn)一步討論道與上帝的關(guān)系說：

天地間事確有主宰。道不可見，可即其主宰見之。如日月星辰出沒有定，四時(shí)八節(jié)，寒往暑來，數(shù)千年如一日，毫無差異，茍無主宰焉能如是！主宰是誰？即是中國(guó)圣人所言之惟皇上帝，是獨(dú)一無二的。西人還是講上帝。上帝是一個(gè)，然僅說一個(gè)上帝，不易明白，要知上帝有三個(gè)。第一個(gè)即是太上所言之第一“道”字，無聲無臭，不可思議。不但為這個(gè)天地之主宰，實(shí)為萬萬個(gè)天地之主宰。在萬萬個(gè)天地之上，在萬萬個(gè)天地之中。無為無不為，萬萬個(gè)天地均是此上帝所生。我們這個(gè)天地亦歸此上帝管。這個(gè)天地亦有個(gè)上帝，這個(gè)上帝有地所，即至圣所言之“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之”之北辰，為這個(gè)天地之機(jī)紐主人翁，主宰這個(gè)天地之上帝，釋迦所言之三千大千世界都由他主持。知有一天地，則知有一上帝。還有一個(gè)上帝，創(chuàng)世紀(jì)所言站在水面上，說聲生天就生天，說聲生地就生地，說生物就生物，說聲生人就生人，即是此上帝。無形而有形，無為而有為，即是中國(guó)圣人所言之“上帝臨汝，無貳爾心，雖有惡人，齋戒沐浴，可以祀上帝”之上帝。知天地有三個(gè)主宰，才知天地之所以成，天地之所依歸。有了第三個(gè)上帝，故萬物生生不已。從先天講，上帝之名，亦是無以名之，強(qiáng)名之曰上帝。……太上曰一氣化三清，三個(gè)上帝變?yōu)槲逍校瑸槲鍌€(gè)上帝，位五方，司五氣，東青帝，南赤帝，西白帝，北黑帝，中央為黃帝，各有其能。三個(gè)上帝原來一貫，至善無惡，變?yōu)槲鍌€(gè)上帝，則有相生相克。[26]

上帝是天地萬物的主宰，但須知上帝有三：第一個(gè)是老子所說的“道”，是無為而無不為的萬萬個(gè)天地之主宰，也就是上面所說的無極上帝。第二個(gè)就是我們這個(gè)天地的上帝，即孔子所說的北辰，主宰這個(gè)天地，包括佛教所說的三千大千世界都由他主持，也就是上面所說的太極上帝。第三個(gè)從是西方基督教所說的站在水面上，說聲生天就生天，說聲生地就生地，說生物就生物，說聲生人就生人的上帝，也就是上面所說的陰陽上帝。這三個(gè)上帝是貫通的，是至善無惡的。這三個(gè)上帝變?yōu)槲逍校瑸槲鍌€(gè)上帝，位五方，司五氣，東青帝，南赤帝，西白帝，北黑帝，中央為黃帝，各有其能，相生相克，就是我們這個(gè)氣數(shù)天地。

他說：“上帝者，天地萬物之所有也，天地萬物之所無也，或曰無而為有，有而為無，非道也乎。道則有陰有陽，有吉有兇，有微有顯，有開有隱也，上帝則純乎其純，粹乎其粹，所以動(dòng)道之陰陽，主道之吉兇，嚴(yán)道之微顯，定道之開隱也。宇宙中有上帝，則萬物不紊，萬物無上帝，則一本不生。上帝無聲，而天下皆聽，上帝無形，而天下皆形?！盵27]這樣看來，上帝就是道的人格化，是道的主宰性的體現(xiàn)。但比較起來，上帝與道是母子關(guān)系，上帝生道，是道之體，道之元，道之母。

問：道即上帝耶？答：無道則無上帝，無上帝亦無道，道從上帝出者，謂之真道。該上帝者，道之體，道之元，亦道之母也。子母相生，神妙莫測(cè)，無不各得其所，此道之所以可貴也與！[28]

這實(shí)際上是對(duì)老子“道”的重新宗教化。既然如此，講修持，就不能回避靈魂問題，所以段正元說：

講修持、要將凡軀與靈魂分而二，合而一，來找道，方找得著。不然凡軀固找不著道，靈魂依然找不著道。要找道，如何找？如我傳授之北辰，道家為些子玄關(guān)竅。所謂“惟有些子玄關(guān)竅，不在三千六百門”，此竅為靈魂所依據(jù)，其中有仁。此仁即為性，即是性中之仁。至圣所云，“未見蹈仁而死”之仁，即是指此仁。能修持則此仁不死。此仁是無為之主宰，一變而為人。此人原與北辰同屬一仁，落后天變?yōu)槿?，則是靈魂種子之人。人是好的，因其與靈魂相親，故為人之良心。修持人，先要找著良心。人身中之良心，即是一切之發(fā)動(dòng)機(jī)。仁是良心之主人翁，找著人之良心即是升堂；更進(jìn)一步，找著仁則為入室。故孟子曰：“仁者人也，合而言之道也?！比擞辛夹?，即有知覺運(yùn)動(dòng)，遂與靈魂相親，與凡軀打成一片，而成為人。但成為人后，又只知有凡軀，不知有原為良心之人，故山精石怪，轉(zhuǎn)變?nèi)松?，歡喜而言曰，吾在洞中修了數(shù)千余年，方轉(zhuǎn)人身。無任歡喜，每每忘乎羞恥，而失卻良心。孟子曰：“人之異于禽獸者幾?！?，幾希即指良心。存則為人，失則為禽獸。[29]

即人有凡軀與靈魂的二分，修持人就是以凡軀尋找道，以人合道，即以人合仁。他從性命修煉方面講，儒家所說的北辰，道家所說的子玄關(guān)竅，就是靈魂居處，這里有仁。此仁即本性之仁，乃靈魂種子，表現(xiàn)為人之良心。人生修養(yǎng)就是要找著良心，即是升堂；更進(jìn)一步，找著仁則為入室。因仁是良心之主人翁。人以良心與靈魂相親，使凡軀與靈魂打成一片，而成為人。也就是說，以仁作為主人翁的良心就是人與禽獸區(qū)分，之所以為人的根本。同時(shí)，“性中有仁，即是上帝在我心中之中，即孟子所言之性善，至善無惡?！盵30]這里對(duì)心性的闡釋都是明顯地取向宗教化之路。

四、儒家思想的脫魅和復(fù)魅

段正元的詮釋不是自我造作，而是因?yàn)橹袊?guó)上古就有“上帝”的稱謂，就有宗教傳統(tǒng)。“上帝”在甲骨文和金文中又稱“帝”、“天帝”或“天”，《尚書·舜典》：“肆類于上帝，禋于六宗，望于山川，遍于群神?！盵31]《尚書·伊訓(xùn)》篇中也有：“惟上帝不常：作善，降之百祥；作不善，降之百殃。”[32]《詩經(jīng)》：“皇矣上帝，臨下有赫，監(jiān)觀四方，求民之莫?！盵33]《論語》中也有：“敢詔告于皇皇后帝：有罪不敢赦?！盵34]“上帝”在中國(guó)上古曾經(jīng)是至上神，春秋戰(zhàn)國(guó)以后人格化的“上帝”逐漸隱退，儒家以人文理性為本質(zhì)特征，宗教色彩越來越淡化，儒者們更多地討論“天”、“道”、“理”，即使討論“上帝”、“鬼神”，也多是一種哲學(xué)理性的解釋，如張載說：“鬼神者，二氣之良能也。圣者,至誠(chéng)得天之謂；神者,太虛妙應(yīng)之目?！盵35]朱熹《中庸章句集注》引程子曰:“鬼神,天地之功用,而造化之跡也?！盵36]并談自己的看法說：“愚謂以二氣言，則鬼者陰之靈也，神者陽之靈也。以一氣言，則至而神者為神，反而歸者為鬼，其實(shí)一物而已。”[37]其實(shí)宋儒并沒有完全否定人格天，如程頤就說:“夫天，專言之則道也,‘天且弗違’是也。分言之,以形體謂之天,以主宰謂之帝，以功用謂之鬼,以妙用謂之神,以性情謂之乾?！盵38]朱熹《周易本義》第四卷亦云：“帝者，天之主宰。”但從總體上看，宋明理學(xué)畢竟是一套關(guān)于天道性命的哲學(xué)體系，是以理性精神為核心，排斥宗教神秘的。正如有學(xué)者概括的那樣：

在泛神論色彩甚濃的中國(guó)上古時(shí)期，人們敬拜各種自然神，最高人格神以及各種祖先崇拜等。隨著商代神權(quán)政治發(fā)展起來，才逐漸形成上帝一神崇拜。后來周代統(tǒng)治者將“以德配天”的道德內(nèi)涵賦予上帝，上帝就至少具有自然蒼天、超自然的人格神和道德裁決者三重意義。隨著對(duì)道德的強(qiáng)調(diào)，人本意識(shí)得到發(fā)展，而“上帝”這樣的稱呼更多被宗教色彩較淡的“天”所替代。后來孔子提出敬天地遠(yuǎn)鬼神思想，他雖承認(rèn)、尊重天的至上神作用，并賦予其道德屬性，但他更多地是把天當(dāng)作客觀規(guī)律來看待的。這樣，上古時(shí)代的宗教狂熱被早熟的人本意識(shí)壓抑，具有意志的人格神也遠(yuǎn)離了中國(guó)人。[39]

但到了明清之際經(jīng)世實(shí)學(xué)思潮興起，思想家們?cè)诜此寂兴蚊骼韺W(xué)，面對(duì)基督教傳入的時(shí)候，卻有重建上帝信仰的意思，如顧炎武就說：

善惡報(bào)應(yīng)之說，圣人嘗言之矣。大禹言“惠迪吉，從逆兇，惟景響”，湯言“天道福善禍淫”，伊尹言“惟上帝不常，作善，降之百祥；作不善，降之百殃”，又言“惟吉兇不僭在人，惟天降災(zāi)祥在德”，孔子言“積善之家，必有余慶；積不善之家，必有余殃”。[40]

顧炎武重提儒家經(jīng)典中的善惡報(bào)應(yīng)觀念，認(rèn)為善惡由上帝決定。

黃宗羲在《破邪論》中說：“夫莫尊于天，故有天下者得而祭之，諸侯而下，皆不敢也?！煲欢眩臅r(shí)之寒暑溫涼，總一氣之升降為之；其主宰是氣者，即昊天上帝也。……今夫儒者之言天，以為理而已矣?！兑住费浴焐宋铩?，《詩》言‘天降喪亂’，蓋冥冥之中實(shí)有以主之者，不然四時(shí)將顛倒錯(cuò)亂，人民禽獸草木亦渾淆而不可分擘矣。古者設(shè)為郊祀之禮，豈真徒為故事而來格來享，聽其不可知乎？是必有真實(shí)不虛者存乎其間，惡得以理之一字虛言之也。佛氏之言，則以天實(shí)有神，是囿于形氣之物，而我以真空駕其上，則不得不為我之役使矣，故其敬畏之心蕩然。儒者亦無說以正之，皆所謂獲罪于天者也！”[41]黃宗羲又回到六經(jīng)中找到了重建上帝信仰的根源，并批評(píng)理學(xué)家只把天看成“理”可能產(chǎn)生的弊端——使人們沒有了敬畏之心，儒者們也失去了辯說的依據(jù)。

明末儒家基督徒受天主教的影響，重新重視中國(guó)經(jīng)籍中所說的天的人格神（上帝）一面，如李之藻說：“昔吾夫子語修身也，先事親而推及乎知天，至孟氏存養(yǎng)事天之論，而義乃基備。蓋即知即事，事天事親同一事，而天其事之大原也。說天莫辯乎《易》?！兑住窞槲淖肿?，即言乾元，統(tǒng)天為君為父。又言帝出乎震，而紫陽氏解之，以為帝者天之主宰?！盵42]王徵也認(rèn)同傳教士“天主”就是中國(guó)先秦典籍中的“上帝”的說法，他說：“天主何？上帝也；實(shí)云者，不空也。吾國(guó)六經(jīng)四子，圣圣賢賢日：畏上帝；曰:助上帝；曰:事上帝；曰:格上帝；夫誰以為空之說。”[43]這一思想進(jìn)路因?yàn)槎Y儀之爭(zhēng)而中斷，后來清季學(xué)術(shù)以考據(jù)學(xué)為主流，同時(shí)形成了明清時(shí)期儒學(xué)的民間化、宗教化的轉(zhuǎn)向，大致經(jīng)過了王門后學(xué)未完成的宗教化、三一教、太谷教和劉門教等真正的宗教化和其他民間宗教中的儒學(xué)因素這幾個(gè)階段。以儒為主，三教合一是這種轉(zhuǎn)向的基本樣態(tài)。以儒家人倫教化為依歸，走向大眾，強(qiáng)調(diào)實(shí)踐是這種轉(zhuǎn)向的基本特質(zhì)。[44]

段正元就是在這樣的基礎(chǔ)上將“道（德）”神靈化、人格化，形成了獨(dú)特的上帝、鬼神觀，其目的是以神道設(shè)教的方式教化大眾，挽回世道，救正仁心。

五、重建民族信仰體系

信仰，是指對(duì)人們對(duì)某種理論、學(xué)說、主義、宗教的信奉和尊崇，并把它作為自己的行為準(zhǔn)則和活動(dòng)指南，成為他做什么和不做什么的根本準(zhǔn)則和態(tài)度。信仰是任何一個(gè)文化的核心價(jià)值系統(tǒng)。當(dāng)代中國(guó)的根本亂象在于信仰體系的缺失，致使人們不能安身立命，國(guó)家沒有了精神根基，其主要原因是由于當(dāng)今主流意識(shí)形態(tài)是無神論。中華文化歷史悠久，博大精深，經(jīng)過漫長(zhǎng)的歷史發(fā)展形成了以孔子為象征，以儒家為主體，居中制衡，佛道輔翼，安身立命，治國(guó)理民的獨(dú)特結(jié)構(gòu)。在我看來，孔子是中華民族的精神導(dǎo)師，理應(yīng)是中華民族精神家園的重要象征。儒學(xué)在我國(guó)歷史上曾產(chǎn)生廣泛而深遠(yuǎn)的影響，曾經(jīng)是中華民族的精神軸心。但是，近代以來，以儒學(xué)為主體的中國(guó)傳統(tǒng)文化的割斷造成了中國(guó)人精神方面的諸多問題，集中地反映在信仰危機(jī)方面。

在這樣的背景下，段正元對(duì)20世紀(jì)初中國(guó)革命主流、斗爭(zhēng)哲學(xué)而導(dǎo)致的社會(huì)狀況和道德信仰缺乏極為憂心，他說：“何以堂堂禮義之中華，不知實(shí)行固有道德，而反崇拜皮毛之物質(zhì)，忘卻根本之精神，廢棄倫常，打破廉恥，以致家庭革命，父子革命，夫婦革命，將人生幸福，滿盤推倒，國(guó)家社會(huì)，造成萬惡世界。朝野上下，競(jìng)相爭(zhēng)奪，爾詐我虞，轉(zhuǎn)相賊害，即有人剝奪其生命，亦不聞不問，惟朝日想方設(shè)計(jì)，自私自利，自相殘殺。長(zhǎng)此以往勢(shì)不致毀滅殆盡不止。……今社會(huì)人心萬惡到極，綱常倫紀(jì)破壞到極，陰陽男女淆亂到極，一切惑世誣民之邪說，充塞仁義到極。天地?zé)o定位，鬼神無依賴，人民不得生存，世界焉得不亂?！盵45]面對(duì)當(dāng)時(shí)人們以推倒孔子為時(shí)尚，段正元在在成都創(chuàng)辦了第一個(gè)弘揚(yáng)傳統(tǒng)道德的民間組織——“倫禮道德研究會(huì)”，這里他故意用“倫禮”而不用慣常的“倫理”就是針對(duì)理學(xué)家空談性命，把天理純粹哲學(xué)化、理性化所造成玄虛之弊而發(fā)的。他告誡弟子：“大道與俗情相反對(duì)，故我等學(xué)道人辦事，不可與世俗茍同，現(xiàn)眾人皆以推倒孔子為時(shí)尚。然孔子乃萬世師表，我學(xué)道人所奉行的乃是儒家大道，故倫禮會(huì)必須宣揚(yáng)孔子大道，供奉至圣牌位?！盵46]段正元像新傳統(tǒng)主義者、學(xué)衡派、現(xiàn)代新儒家一樣，逆“時(shí)代潮流”而動(dòng)，繼承古老的道德思想傳統(tǒng)，以道德為軸心，以儒為主，融合道佛，對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化從本原和本體層次進(jìn)行融會(huì)貫通，對(duì)秦漢以后儒學(xué)發(fā)展偏離、扭曲了原始儒學(xué)的基本精神進(jìn)行了正本清源，對(duì)儒家“道統(tǒng)”結(jié)合先秦道家思想進(jìn)行現(xiàn)代重構(gòu)，對(duì)儒家“學(xué)統(tǒng)”批判中進(jìn)行轉(zhuǎn)化，對(duì)儒家“政統(tǒng)”通過“內(nèi)圣外王”重新梳理，構(gòu)建了自己的思想體系，同時(shí)因?yàn)樗叩氖敲耖g道路，他更注重以道德作為核心價(jià)值來構(gòu)建新的國(guó)民信仰體系，不像一般學(xué)者只是構(gòu)建學(xué)術(shù)思想體系。當(dāng)然，段正元的信仰體系中除了傳統(tǒng)的儒釋道，還吸收了基督教、伊斯蘭教的有益成分，也吸取許多民間信仰因素，具有集大成的特點(diǎn)。他還特別注重道德實(shí)踐，不僅自己身體力行，還以巨大的人格感召力建立了遍及大江南北的道德教化組織——道德學(xué)社，在民間弘道興儒，這種“以儒道為理念推行儒家思想，注重孔子思想的實(shí)際教化功能的所作所為，也是應(yīng)對(duì)現(xiàn)代社會(huì)物質(zhì)富裕，但觀念混亂，信仰空虛，道德沉淪現(xiàn)象的必要對(duì)策?！盵47]

中國(guó)改革開放30多年來取得了舉世矚目的成就，但政治體制的滯后，傳統(tǒng)的社會(huì)主義理論和精神信仰無法有效地說明現(xiàn)實(shí)；新的經(jīng)濟(jì)力量的生成，但在社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的同時(shí)，人們的精神受到了冷落；新的社會(huì)矛盾的出現(xiàn)，社會(huì)結(jié)構(gòu)的變遷，社會(huì)風(fēng)氣的變化，思想及價(jià)值觀念的裂變：這一切使人們的靈魂落入迷茫并在痛苦中掙扎和呼喚，引發(fā)了廣泛的信仰危機(jī)和精神困惑，具體表征如：精神病人越來越多，嚴(yán)重自殺數(shù)字持續(xù)攀升，人心墮隳，社會(huì)腐敗，在物欲中急急如喪家狗，沒有目標(biāo)，跟著感覺任意游走在一個(gè)沒有規(guī)則的社會(huì)里，正義不見了，相互逼良為娼。一些專家警告說,精神危機(jī)或許要比經(jīng)濟(jì)危機(jī)更加可怕。因此，我認(rèn)為，應(yīng)該以孔子作為中華民族的精神導(dǎo)師，以儒學(xué)作為中華民族的精神軸心，以儒學(xué)傳統(tǒng)作為基礎(chǔ)性的資源，以儒為主，兼容諸教，整合多元思想文化，重整道德標(biāo)準(zhǔn)，確立共同的價(jià)值觀，重建中華民族的共有精神家園，增強(qiáng)民族的團(tuán)結(jié)，促進(jìn)社會(huì)和諧，實(shí)現(xiàn)中華民族的偉大復(fù)興。

金澤、趙廣明主編：《宗教與哲學(xué)》第四輯，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社2015年2月。

【注釋】

[①]《河南程氏遺書》卷二，《二程集》上，中華書局，2004年第2版，第14頁。

[②] 《師道全書》卷五一《人道本元》，道德學(xué)會(huì)總會(huì)印，1944年，第23頁。

[③] 《師道全書》卷五一《人道貞義》，道德學(xué)會(huì)總會(huì)印，1944年，第23頁。

[④] 《師道全書》卷五一《人道貞義》，道德學(xué)會(huì)總會(huì)印，1944年，第24頁。

[⑤] 《師道全書》卷五一《人道貞義》，道德學(xué)會(huì)總會(huì)印，1944年，第24頁。

[⑥] 《師道全書》卷五一《人道貞義》，道德學(xué)會(huì)總會(huì)印，1944年，第25頁。

[⑦] 《師道全書》卷五一《人道貞義》，道德學(xué)會(huì)總會(huì)印，1944年，第34頁。

[⑧] 《師道全書》卷五四《勤奮自強(qiáng)》，道德學(xué)會(huì)總會(huì)印，1944年，第65頁。

[⑨]《周易程氏傳》卷第一，《二程集》下，中華書局，2004年第2版，第679頁。

[⑩] 譚嗣同：《仁學(xué)》，中州古籍出版社，1998年，第67頁。

[11]《師道全書》卷一八《笑道歸元》，道德學(xué)會(huì)總會(huì)印，1944年，第1頁。

[12]《師道全書》卷四九《三我立道》，道德學(xué)會(huì)總會(huì)印，1944年，第24-25頁。

[13]《師道全書》卷五四《勤儉自強(qiáng)》，道德學(xué)會(huì)總會(huì)印，1944年，第62-64頁。

[14]《師道全書》卷四二《天下太平說法》，道德學(xué)會(huì)總會(huì)印，1944年，第1頁。

[15]《師道全書》卷五一《人道貞義》，道德學(xué)會(huì)總會(huì)印，1944年，第1頁。

[16]《師道全書》卷五五《戊寅法語》，道德學(xué)會(huì)總會(huì)印，1944年，第13-14頁。

[17]《師道全書》卷九《一心法言》，道德學(xué)會(huì)總會(huì)印，1944年，第76-77頁。

[18]《師道全書》卷一0《萬教丹經(jīng)》，道德學(xué)會(huì)總會(huì)印，1944年，第22頁。

[19]段正元：《修身語要》，先鋒文化研究院整理，第29頁。

[20]《師道全書》卷一一《大同元音》，道德學(xué)會(huì)總會(huì)印，1944年，第1-2頁。

[21]《師道全書》卷九《一心法言》，道德學(xué)會(huì)總會(huì)印，1944年，第63頁。

[22]《師道全書》卷二五《忍辱家訓(xùn)》，道德學(xué)會(huì)總會(huì)印，1944年，第31頁。

[23]《師道全書》卷五四《勤奮自強(qiáng)》，道德學(xué)會(huì)總會(huì)印，1944年，第65頁。

[24]《師道全書》卷一0《元命經(jīng)解》，道德學(xué)會(huì)總會(huì)印，1944年，第58頁。

[25]《師道全書》卷一《正元日記》，道德學(xué)會(huì)總會(huì)印，1944年，第10-12頁。

[26]《師道全書》卷一0《萬教丹經(jīng)》，道德學(xué)會(huì)總會(huì)印，1944年，第21頁。

[27]《師道全書》卷二《上帝大中》，道德學(xué)會(huì)總會(huì)編印，1944年，第3頁。

[28]《師道全書》卷二，道德學(xué)會(huì)總會(huì)編印，1944年版，第7頁。

[29]《師道全書》卷一0《萬教丹經(jīng)》，道德學(xué)會(huì)總會(huì)印，1944年，第20頁。

[30]《師道全書》卷一0《萬教丹經(jīng)》，道德學(xué)會(huì)總會(huì)印，1944年，第22頁。

[31] 陳戍國(guó)：《尚書校注》，岳麓書社，2004年，第8頁。

[32] 陳戍國(guó)：《尚書校注》，岳麓書社，2004年，第45頁。

[33] 周振甫：《詩經(jīng)譯注》，中華書局，2002年，第412頁。

[34] 楊伯峻：《論語譯注》，中華書局，2006年，第234頁。

[35]《正蒙·太和篇第一》，《張載集》，中華書局，1978年，第9頁。

[36] 朱熹：《四書集注》，中華書局，1983年，第25頁。

[37]朱熹：《四書集注》，中華書局，1983年，第25頁。

[38]《近思錄》卷一《道體》，中華書局， 2011年，第5頁。

[39]于卉：《從明末清初天主教傳教看中西兩種文化的沖突》，載吳梓明主編：《基督教與中國(guó)社會(huì)文化》，香港：香港中文大學(xué)出版社，2008年版，第265頁。

[40] 顧炎武：《日知錄》卷二《惠迪吉從逆兇》。

[41] 《黃宗羲全集》第一冊(cè)，浙江古籍出版社1986年，第195頁。

[42]李之藻:《<天主實(shí)義>重刻序》，《天學(xué)初函》，臺(tái)北：臺(tái)灣學(xué)生書局，1965年版，第365頁。

[43]馮應(yīng)京：《天主實(shí)義序》，《天學(xué)初函》，臺(tái)北：臺(tái)灣學(xué)生書局，1965年版，第362--363頁。

[44]韓星：《明清時(shí)期儒學(xué)的民間化、宗教化轉(zhuǎn)向及其現(xiàn)代啟示》，《徐州工程學(xué)院學(xué)報(bào)》（社會(huì)科學(xué)版）2013年第5期。

[45]《師道全書》卷三十六，道德學(xué)會(huì)總會(huì)編印，1944年版，第4頁。

[46] 路石：《一代真儒段正元——孔孟以后大道傳人》（未出版），第85頁。

[47] 韓星：《段正元孔教思想與實(shí)踐》，《福建論壇·人文社會(huì)科學(xué)版》，2008年第2期。

責(zé)任編輯：葛燦燦