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儒法整合法哲學(xué)與儒學(xué)振興路線圖

——宋大琦訪談韓星教授

作者：韓星

來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)表

訪談時(shí)間：2014年7月28-8月15日

時(shí)間：孔子二五六六年歲次乙未年二月初五日己亥

           耶穌2015年3月24日

宋：韓星教授，您好！

首先我代表新諸子論壇諸位同仁感謝您接受我們的專訪，我個(gè)人也很有幸有這次機(jī)會(huì)向您請(qǐng)教。

我很早就注意到您的研究，因?yàn)槟难芯颗c我本人的專業(yè)和興趣領(lǐng)域高度重合，您關(guān)于儒法源流與整合的研究給我印像深刻。按現(xiàn)代學(xué)科分類方法，您的研究非常切合法律史領(lǐng)域，但我看您本人的學(xué)術(shù)背景是歷史、文學(xué)，是比較典 型的歷史文化學(xué)者，能說說您是怎么走上現(xiàn)在這條研究道路的嗎？

韓：我讀博士的專業(yè)是中國(guó)思想史，方向是先秦思想文化。在寫作博士論文時(shí)我選了先秦儒法源流問題，主要原因是起自對(duì)我們這一代人所經(jīng)歷的歷史的獨(dú)特感受。眾所周知，“文革”后期在中國(guó)大陸曾發(fā)生過一場(chǎng)頗為熱鬧的批林批孔，評(píng)法批儒運(yùn)動(dòng)，在中國(guó)思想史上人為地劃出了一個(gè)所謂從先秦貫穿至今的儒法斗爭(zhēng)的主線。上至大學(xué)哲學(xué)教授，下至煉鋼廠工人，都在政治力量的左右下大談所謂“儒法斗爭(zhēng)”，當(dāng)時(shí)在農(nóng)村飽受物質(zhì)和精神雙重饑餓的我因此得以對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)思想文化有所了解，所以印象比較深刻。

20世紀(jì)70年代末，80年代初，中國(guó)的思想界曾對(duì)批林批孔、儒法斗爭(zhēng)運(yùn)動(dòng)進(jìn)行過清算和反思，然而很快就不再有人對(duì)此感興趣了。今天，站在新世紀(jì)的制高點(diǎn)，反思近代以來中國(guó)思想文化在中西古今沖突中探索道路的歷程，反思“五四”新文化運(yùn)動(dòng)以來激烈反傳統(tǒng)主義及其后果，特別是“文革”以“文化”的名義反文化、反文明的歷史，就禁下住要質(zhì)問：這場(chǎng)評(píng)法批儒運(yùn)動(dòng)是只一場(chǎng)政客小人導(dǎo)演下的思想文化領(lǐng)域的悲喜劇嗎?它是否是現(xiàn)代中國(guó)政治實(shí)踐發(fā)展與古代思想文化的傳統(tǒng)的一個(gè)割不斷、理還亂的情結(jié)?退一步地從學(xué)術(shù)思想史角度看，在春秋戰(zhàn)國(guó)那個(gè)諸子百家爭(zhēng)鳴的時(shí)代，儒法兩家到底是怎樣的面貌?怎樣的關(guān)系?他們哪些思想觀念對(duì)當(dāng)時(shí)和其后中國(guó)思想領(lǐng)域與實(shí)際政治產(chǎn)生了深刻影響，發(fā)揮了巨大作用?……正是這許多問號(hào)促使我把這個(gè)問題又揀了回來，進(jìn)行冷靜、客觀、深入的再探討。

儒家和法家產(chǎn)生至今已兩千余年了，除了20世紀(jì)初五四新文化運(yùn)動(dòng)喊出“打倒孔家店”的口號(hào)以及文革中的“評(píng)法批儒”而外，儒學(xué)的正統(tǒng)地位和不斷更新發(fā)展，構(gòu)成了中國(guó)思想文化演化的主流和主體，這是無可否認(rèn)的。我論文擬從政治文化的角度，即從政治思想、社會(huì)政治制度演變、分化及整合的史實(shí)來在前人的基礎(chǔ)上進(jìn)一步研究先秦儒法思想源流問題。全書試圖對(duì)先秦儒法兩家思想學(xué)說的發(fā)展線索進(jìn)行盡可能全面的考察和梳理，特別是在考察儒法思想淵源、流變、整合的過程中，主要地抓住先秦儒法兩家思想體系構(gòu)成的若干重要概念、范疇的產(chǎn)生、發(fā)展線索并揭示其對(duì)應(yīng)、對(duì)立關(guān)系等，來宏觀地、綱目式地把握儒法源流以及秦漢政治文化整合這一學(xué)術(shù)思想問題。

宋：學(xué)界對(duì)先秦儒學(xué)的源流探討已有豐富的成果，很難有新材料、新創(chuàng)見，您是怎么做到自己的特色的呢？

韓：是啊，學(xué)界對(duì)先秦儒學(xué)的源流探討已經(jīng)有豐富的成果，很難有新材料、新創(chuàng)見，但畢竟有被學(xué)人忽略或論之不詳?shù)牡胤剑缰貙W(xué)術(shù)思想輕制度文化；多從哲學(xué)上辨析儒家的概念、范疇，少有綜合學(xué)術(shù)思想和制度文化來探討某些深層的具有綜合性的概念、范疇及其與中國(guó)文化發(fā)展的關(guān)系，在中國(guó)文化發(fā)展過程中的意義與價(jià)值等。

宋：插您一句，您說的是學(xué)界主流情況，法律史學(xué)作為一個(gè)比較邊緣的學(xué)科，其研究恰恰是重制度輕思想，強(qiáng)于制度而弱于思想，這也我覺得您的研究非常相似于法律史學(xué)的原因，您繼續(xù)。

韓：近代以來人們否定儒家政治思想過于片面、極端，近一二十年又肯定人文、倫理、心性文化過多，這主要是受海外“現(xiàn)代新儒家”的影響所致。法家作為學(xué)派漢代以后就不存在了，法家的一些思想和理論被納入了封建政治文化之中，公開的研究很罕見；即使某些時(shí)代有推崇法家的人，也多是政治家和官吏，沒有多少思想創(chuàng)見。在實(shí)際政治操作層面，漢代以后一直是合用了先秦儒法兩家思想的精髓，以一種富有彈性或張力的政治文化模式運(yùn)行到清末。在中國(guó)這種獨(dú)特的社會(huì)經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)中，政治力量往往是社會(huì)歷史發(fā)展的主導(dǎo)力量，政治問題往往是社會(huì)歷史發(fā)展的焦點(diǎn)問題。然而，發(fā)人沉思的是在這種情況下形成的政治文化模式兩千余年來卻沒有根本性的變化。這是否可以說就是中國(guó)封建社會(huì)延續(xù)兩千多年的超穩(wěn)定結(jié)構(gòu)的奧秘呢?或者說是這個(gè)超穩(wěn)定結(jié)構(gòu)中政治一極的主體構(gòu)架決定的呢?

宋：您認(rèn)為中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)以政治一極為核心的超穩(wěn)定結(jié)構(gòu)的奧秘在于儒家文化嗎？或是有更復(fù)雜久遠(yuǎn)的背景？

韓：我認(rèn)為中國(guó)封建社會(huì)政治文化主體模式從來就不是儒學(xué)一家構(gòu)成的，而主要是由儒法兩家構(gòu)成的。中國(guó)古代社會(huì)政治文化主體模式是由儒法兩家思想體系中的若干概念、范疇組合而成的，主要有禮·禮治、法·法治、德·德治、禮樂·刑政、王道、霸道等。這些觀念在春秋戰(zhàn)國(guó)曾成為儒法兩家思想體系的主要因素，但追根溯源，這些都不是他們自己的發(fā)明，而是他們?cè)诶^承三代及上古文化的基礎(chǔ)上，結(jié)合歷史發(fā)展、時(shí)代需要經(jīng)過思考、研討、爭(zhēng)辯，不斷地賦予其新意，使他們的思想得以流動(dòng)變化。換句話說，正是這些上古文化(特別是西周禮樂文化)的遺產(chǎn)，給儒法提供了豐富的思想資源，使他們能夠創(chuàng)立學(xué)派，并提出救世、治國(guó)、平天下的方略，并經(jīng)過百家爭(zhēng)鳴，相互吸收、融合，最后經(jīng)過秦漢之際社會(huì)變革和文化整合，形成了漢代政治文化的主體模式，并經(jīng)過以后的補(bǔ)充，至唐代成熟、定型，造就了漢唐文明，也延續(xù)了歷史惰性，一直到辛亥革命坍塌，但其幽魂猶在，至今還沒有走出這一模式及其長(zhǎng)期造就的蔭蔽。

宋：似乎您對(duì)這種政治文化并不完全肯定？

韓：是的，如果僅從“消極面”看，我們最好完全拋棄他們，另起爐灶，然而一個(gè)世紀(jì)過去了，我們沒有成功——這是部分知識(shí)分子的期盼；如果“積極地”看，這德刑兩手總是離不開的——這是政治家的態(tài)度；如果客觀地看，這一模式延續(xù)如此之長(zhǎng)久，必有其歷史的原由，也必有其超時(shí)代的精神——這是學(xué)者的態(tài)度，也是我的態(tài)度。不過，這個(gè)問題太大了，我只準(zhǔn)備通過考察儒法思想的源流以及秦漢之際儒法參與漢代政治文化整合的情況，來揭示這一模式的主要結(jié)構(gòu)是如何形成的，從而為這一問題的解決奠定一個(gè)初步的思想學(xué)術(shù)的基點(diǎn)。

正是出于以上考慮，我決定采取一個(gè)新的思路：從政治文化的角度，把先秦儒法結(jié)合起來進(jìn)行歷史的、對(duì)照的考察，在探討儒法思想根源時(shí)著重法家思想與禮樂文化的淵源關(guān)系考察；在春秋戰(zhàn)國(guó)之際既注意儒法思想在三代文化大分化前提下的不同起源，又注意二者形成學(xué)派后的對(duì)立、爭(zhēng)辯以及戰(zhàn)國(guó)中后期走向兼綜和合的情況，最后延伸到秦漢，落實(shí)他們的歸宿，并把這一歸宿提到政治文化整合高度來認(rèn)識(shí)。由此會(huì)發(fā)現(xiàn)，過去人們常說的“儒法合流”不僅是先秦儒法學(xué)派自然發(fā)展的結(jié)果，更是歷史的趨勢(shì)，社會(huì)的要求，思想家的努力，政治家的選擇的結(jié)果。所以，嚴(yán)格地說“合流”說是不夠準(zhǔn)確的，應(yīng)概括為“政治文化整合”。也就是說，中國(guó)自進(jìn)入文明社會(huì)以來二千多年上古文化經(jīng)過春秋戰(zhàn)國(guó)歷史大變革，發(fā)生分化，大浪淘沙之后，到秦漢這里最終又經(jīng)過有意識(shí)的整合，為漢代，乃至此后二千年的中國(guó)歷史奠定了一個(gè)制度和文化的基礎(chǔ)。明白這一點(diǎn)以儒法參與整合為立足點(diǎn)，來探討這一整合的形成及結(jié)果，會(huì)對(duì)我們今天在全球一體化，探索中國(guó)文化未來發(fā)展道路有所啟迪的。因?yàn)?，近代以來，我們中華民族經(jīng)歷了和正在經(jīng)歷著可與春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代媲美的歷史變革和文化轉(zhuǎn)型。我們都有責(zé)任、有義務(wù)為中華民族和人類的前途、前景進(jìn)行思考和探索。

宋：從法家與禮樂文化的聯(lián)系著眼，這角度的確很獨(dú)特。古代對(duì)儒家的片面推崇和對(duì)別家的有意貶抑，近代以來人們受反傳統(tǒng)尤其是反儒運(yùn)動(dòng)和思潮的影響，都容易把禮樂僅歸于儒家——不管他們的出發(fā)點(diǎn)是歌頌還是批判，而忽略了歷史的、真實(shí)的聯(lián)系。法律史學(xué)界在這方面其實(shí)更注意制度形成和實(shí)踐的細(xì)節(jié)，但也受到學(xué)科劃分和一些陳俗套路的局限，而您在很多問題上，一方面是在整體的思路上，一方面在一些具體問題，比如人治與法治的問題上，明顯看出來既在問題，又與“圈內(nèi)”對(duì)這些問題的討思路觀點(diǎn)的明顯不同，沒有受“訓(xùn)練”的約束，我不知您除了研究外，與法律史專業(yè)的學(xué)者們個(gè)人來往多不多？

韓：我其實(shí)并沒有與法律史界有直接的聯(lián)系。因?yàn)橐芯糠遥跃烷喿x了大量法律史、法律思想史、法律制度史的論著，沒有注意就進(jìn)入了法律史專業(yè)。論文寫到現(xiàn)代意義的時(shí)候也注意到了中國(guó)當(dāng)代法律方面的問題，當(dāng)時(shí)也有一些想法，如對(duì)大家經(jīng)常提到的人治與法治問題，中國(guó)歷史上人治與法治的問題是中國(guó)思想史上確曾存在過，然而古人并未如此提出過討論的一個(gè)重要問題。迄今為至，這個(gè)問題尚未達(dá)到一致的認(rèn)識(shí)。主流的看法是稱中國(guó)歷史上有儒家人治和法家法治的分歧與斗爭(zhēng)。另一種意見就是否認(rèn)中國(guó)歷史人治與法治的對(duì)立，認(rèn)為人治與法治是統(tǒng)一的。還有根本就否定中國(guó)歷史上有過人治與治與法治對(duì)立，認(rèn)為這是“一條虛構(gòu)的、實(shí)際上并不存在的主線”（俞榮根：《儒家法思想通論》第28頁(yè)，廣西人民出版社，1992年）。我認(rèn)為，這個(gè)問題之所以意見這么歧異，首先是對(duì)有關(guān)概念的理解上含混不清，甚至有望文生義之嫌；其次，都沒有深入地對(duì)儒法思想進(jìn)行全面研究，有淺嘗輒止之嫌；第三是這種討論受到現(xiàn)實(shí)政治、社會(huì)思潮的影響，不能很客觀地、歷史地、具體地看問題。因此，本人覺得還很有必要對(duì)這一問題作一總結(jié)性的評(píng)述。現(xiàn)在人們常說的人治與法治都不是中國(guó)思想史上固有的概念。在中國(guó)思想史上儒家有“為政在人”（孔子）、“有治人無治法”（荀子）“人治，所以正人”(鄭玄)等說法，但它們并不等于我們現(xiàn)在常常理解的“人治”。我們現(xiàn)在理解的“人治”是領(lǐng)導(dǎo)說了算的“一言堂”，與獨(dú)裁、專斷聯(lián)系在一起，而古代的“人治”主要是指賢人之治，通過選賢任能，讓賢能者執(zhí)政，以德禮教化為本，輔之以法律制度。法家有“以法治國(guó)”、“垂法而治”等提法，但它們也不等于我們現(xiàn)代社會(huì)的“法治”?！胺ㄖ巍币辉~很早就出現(xiàn)在古書中。在先秦法家注重法治，有法律面前人人平等的意思，但把君主超越于法律制度之外，有培植君主專制之嫌；況且法家否定儒家德禮教化，強(qiáng)調(diào)嚴(yán)刑峻法，輕罪重罰，走向極端，導(dǎo)致秦王朝二世而亡。儒家自孔子挖掘古代王道政治的思想資源，提出了“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格”的治道體系，朱熹《論語(yǔ)集注》云：“愚謂政者，為治之具。刑者，輔治之法。德、禮則所以出治之本，而德又禮之本也。此其相為終始，雖不可以偏廢，然政刑能使民遠(yuǎn)罪而已，德禮之效，則有以使民日遷善而不自知。故治民者不可徒恃其末，又當(dāng)深探其本也。”認(rèn)為“刑”、“政”是實(shí)現(xiàn)“治”的輔助方式，而“德”、“禮”則是實(shí)現(xiàn)“治”的根本的，而“德”又是根本的根本。所以，在中國(guó)古代，法治不是唯一的至高無上的，而只是治道之一個(gè)層面。

要深入研究這個(gè)問題還需要與西方思想史上人治與法治問題的討論聯(lián)系起來進(jìn)行比較。當(dāng)然，我們不能用西方或現(xiàn)代的概念、范疇來剪裁中國(guó)思想史，但在理解和消化西方歷史和法理論的基礎(chǔ)上未尚不可以作為參照，來理解和評(píng)價(jià)中國(guó)歷史上的法治、人治問題。近代以來，認(rèn)定儒家是倡導(dǎo)人治的是以西方法治作為參照系的。西方的法治作為一種理論形態(tài)為西方近代啟蒙學(xué)者所創(chuàng)，并與商品經(jīng)濟(jì)的發(fā)展相適應(yīng)，而儒家的“人治”則是孔子上古三代原始民主精神的傳承所開起，后與小農(nóng)經(jīng)濟(jì)為基礎(chǔ)的農(nóng)業(yè)社會(huì)相適應(yīng)，并不具備可比性。以西方法治為標(biāo)準(zhǔn)說儒家主張人治，是很成問題的。另外，今天人們受西方思想的影響，一般以法治與民主緊密相關(guān)，以人治與專制難分難解。這樣去評(píng)價(jià)儒家，以之為人治的倡導(dǎo)者，必然誤解了儒家，以為是中國(guó)封建專制的幫兇等等。事實(shí)上，我們應(yīng)該說，中國(guó)先秦儒家所倡導(dǎo)的“賢人政治”，是重視社會(huì)政治中的人的因素的，有點(diǎn)似于西方的“人治”，但這個(gè)“人”不同于那個(gè)“人”，故存在有本質(zhì)區(qū)別。如果在這個(gè)意義上，說中國(guó)古代有“人治”思想傳統(tǒng)，大概不會(huì)大錯(cuò)。

宋：現(xiàn)在法律史學(xué)依附西方法學(xué)太甚，無法用中國(guó)資源建立起自己的法學(xué)，甚至沒這個(gè)想法，死氣沉沉，我們搞禮法學(xué)專題也是想在法律史學(xué)界激起一些活力，我看您的學(xué)術(shù)大有以古代資源重構(gòu)法哲學(xué)的意思，您作為一個(gè)非法律史學(xué)圈而對(duì)法律史學(xué)頗有建樹的學(xué)者，能先對(duì)我們法律史學(xué)的研究提一點(diǎn)和期望和建議嗎？

韓：您說的對(duì)，“現(xiàn)在法律史學(xué)依附西方法學(xué)太甚，無法用中國(guó)資源建立起自己的法學(xué)，甚至沒這個(gè)想法”，您提到“以古代資源重構(gòu)法哲學(xué)”這個(gè)問題很好，我沒有從學(xué)科方面考慮“法哲學(xué)”問題，但我后來在陜西師大帶中國(guó)文化史方向的研究生，有《中國(guó)文化通論》的出版，所以從中國(guó)文化整體上考慮過?，F(xiàn)在我逐漸認(rèn)識(shí)到中國(guó)古代文化一個(gè)內(nèi)在結(jié)構(gòu)：是以道統(tǒng)為核心，形成了一個(gè)圓錐結(jié)構(gòu)，道統(tǒng)在圓錐體的頂點(diǎn)，如天上的北辰，其他各個(gè)統(tǒng)系如眾星環(huán)繞。道統(tǒng)作為價(jià)值系統(tǒng)與政統(tǒng)、學(xué)統(tǒng)、教統(tǒng)、文統(tǒng)、法統(tǒng)作為應(yīng)用系統(tǒng)不是一個(gè)層面，可以統(tǒng)攝政統(tǒng)、學(xué)統(tǒng)、教統(tǒng)、文統(tǒng)、法統(tǒng)。就其生成次序可以說是一道開五門，由道開出政、學(xué)、教、文、法，下貫而又上通,并最終形成一個(gè)立體的動(dòng)態(tài)的網(wǎng)絡(luò)系統(tǒng)。就其現(xiàn)實(shí)構(gòu)成說,儒家“道統(tǒng)”落實(shí)的基本途徑就是政統(tǒng)、學(xué)統(tǒng)、教統(tǒng)、文統(tǒng)、法統(tǒng)，以相輔相成、相反相成的方式發(fā)揮作用。別的方面先不說，就道與法、道統(tǒng)與法統(tǒng)及其關(guān)系看，道統(tǒng)不用說了，“法統(tǒng)”是“法律文化”的內(nèi)核，是支配社會(huì)的法律實(shí)踐活動(dòng)的價(jià)值基礎(chǔ)。法律思想史界認(rèn)為，中華法系體現(xiàn)了農(nóng)耕經(jīng)濟(jì)、宗法社會(huì)條件下注重宗法倫理、道德至上、禮法結(jié)合、貴和尚中等精神價(jià)值，強(qiáng)調(diào)法律的道德化，道德的法律化，形成了“倫理法”。如果說倫理道德是中華法系的內(nèi)核，是法統(tǒng)的基本內(nèi)涵，那么，禮法一體就是中華法系的主體架構(gòu)，就是法統(tǒng)的外在形式。至于道統(tǒng)與法統(tǒng)的關(guān)系，在中國(guó)思想史上不同時(shí)代，不同學(xué)派對(duì)這個(gè)問題有不盡相同的表述，很多情況下也不是有清晰的線索和明確的傳承，但大致還是可以勾勒出基本的脈絡(luò)，這就是以天、天神、天道、天理以及天道落實(shí)人道中的仁義道德，中庸之道等作為為中國(guó)文化包括法律文化的本源、根本，形而上學(xué)的依據(jù)，成為立法、司法和法律實(shí)踐的指導(dǎo)思想，形成了古代治道的一些基本模式，體現(xiàn)了中華法系的法律文化傳統(tǒng)。如果說這種思考是屬于法哲學(xué)范疇的，那也可以說是我試圖重構(gòu)“法哲學(xué)”。

宋：最近一二十年大陸新儒學(xué)興起，與以往的儒學(xué)研究不同的是，他們不是僅僅把儒學(xué)當(dāng)做一種歷史知識(shí)來研究，而是從儒學(xué)的立場(chǎng)、方法出發(fā)，審視現(xiàn)代社會(huì)，盡管其中很多是研究過去的儒學(xué)如何解決當(dāng)時(shí)的事，但是其現(xiàn)代性啟發(fā)也是顯而易見的，因?yàn)檫@些研究不是集中于個(gè)別事情的解決，而是集中于那些古今概莫能免的普遍性問題。在今天，我們也面臨著一個(gè)諸子爭(zhēng)鳴，而且很多政治主張已經(jīng)實(shí)踐過的情形。儒家學(xué)者主張?jiān)诂F(xiàn)代化過程中要堅(jiān)持儒家文化的主體性地位，但是其他各家學(xué)者未必這么看，主西、馬者皆有，里面又分各種復(fù)雜的具體主張，對(duì)此您有什么看法呢？

韓：是的，近一二十年大陸新儒學(xué)的發(fā)展已經(jīng)不僅僅局限于學(xué)院派的思想史、哲學(xué)史、文學(xué)史、法律史研究，而是激活儒家各方面的傳統(tǒng)資源以應(yīng)對(duì)現(xiàn)實(shí)各方面的問題，可以說不同學(xué)科都有了這種意識(shí)，大家對(duì)儒學(xué)原來受意識(shí)形態(tài)影響所形成的誤解、曲解不斷地拋棄，絕大部分學(xué)者注意恢復(fù)儒家原貌。特別是伴隨讀經(jīng)運(yùn)動(dòng)，人們注重通過對(duì)經(jīng)典的研讀來理解儒學(xué)，這是非?？上驳默F(xiàn)象。我現(xiàn)在也是主張這樣做，盡量不帶任何先見、偏見地回到歷史，知人論世，平和地進(jìn)入，同情地理解，把儒家原本的東西先挖掘、整理出來，再以此為基礎(chǔ)，確立儒家的主體性，再進(jìn)一步來開新，這樣就有了取之不盡，用之不竭的思想源泉，也有了根底穩(wěn)固、目標(biāo)明確的發(fā)展方向。所以，恢復(fù)原貌與返本開新是不矛盾的。從歷史上看，儒學(xué)是中國(guó)文化的主體，儒經(jīng)是中國(guó)文化的代表性經(jīng)。儒家在歷史上的地位是中國(guó)文化自身發(fā)展的必然，不是象有人說的是漢代以后統(tǒng)治者提倡的結(jié)果。

儒家為什么成為中國(guó)文化的主體？許多研究者已經(jīng)進(jìn)行過闡述。侯外廬先生從古代社會(huì)結(jié)構(gòu)著眼來解釋儒學(xué)構(gòu)成中國(guó)古代主流文化的原因。他認(rèn)為，從根本上說，儒學(xué)適應(yīng)了中國(guó)古代血緣家族的社會(huì)結(jié)構(gòu)。血緣關(guān)系是人類社會(huì)最初的一種社會(huì)關(guān)系。世界各民族在原始社會(huì)時(shí)期都曾以血緣關(guān)系組成氏族組織，但是在歐洲，當(dāng)原始社會(huì)向奴隸制社會(huì)轉(zhuǎn)變時(shí)，個(gè)人私產(chǎn)的獨(dú)立性分解了氏族的血緣關(guān)系，國(guó)家代替了家族。而在中國(guó)，個(gè)人私產(chǎn)關(guān)系沒有得到充分發(fā)展，從氏族直接發(fā)展到國(guó)家，國(guó)家混合在家族里面。[①]張豈之先生主編《中國(guó)通史·秦漢魏晉南北朝卷》就這個(gè)問題談了六點(diǎn)：一、儒家崇尚“仁政”，其實(shí)質(zhì)是人本主義，客觀上有利于調(diào)整社會(huì)關(guān)系，安定太平。二、儒家提倡“和”的精神，貼近人情，容易為一般百姓接受，既不像法家學(xué)說那樣強(qiáng)硬，又不像道家學(xué)說那樣去遠(yuǎn)，更便于以此推行道德教化。三、儒家中庸學(xué)說，更適宜于農(nóng)業(yè)民族的心理習(xí)慣，從中國(guó)人傳統(tǒng)心理說，更容易認(rèn)同。四、儒家“大一統(tǒng)”理論，更利于我國(guó)民族共同心理素質(zhì)的形成，有利于我國(guó)二千多年來統(tǒng)一多民族國(guó)家的鞏固和發(fā)展。羅國(guó)杰先生在《中國(guó)儒家思想與政治統(tǒng)治》一文將儒家的核心內(nèi)容歸納為五個(gè)方面：一、仁愛思想。孔子把“仁”看成一種最高的道德準(zhǔn)則和道德品質(zhì)，要求統(tǒng)治者要愛民，否則社會(huì)就得不到安定。仁愛思想是對(duì)一切人的要求，這樣社會(huì)和家庭便會(huì)安寧。二、強(qiáng)調(diào)整體思想。國(guó)家利益、社會(huì)利益、民族利益和整體利益要放到首位。三、提倡人倫價(jià)值。即強(qiáng)調(diào)每個(gè)人在社會(huì)人倫關(guān)系中的地位及其所應(yīng)有的義務(wù)和權(quán)利。四、追求精神境界和理想人格。五、強(qiáng)調(diào)自我修養(yǎng)和實(shí)踐的重要，儒家認(rèn)為修身才能齊家、治國(guó)、平天下。正是上述這五點(diǎn)，使儒家思想在我國(guó)長(zhǎng)治而不衰，因?yàn)樗侵螄?guó)安民、經(jīng)世治用、穩(wěn)定社會(huì)、協(xié)調(diào)關(guān)系、完善人格的至寶。[②]余英時(shí)曾經(jīng)說：“儒家教義的實(shí)踐性格及其對(duì)人生的全面涵蓋使它很自然地形成中國(guó)大傳統(tǒng)中的主流?！盵③]總之，儒學(xué)深刻地影響著中華民族的哲學(xué)、文學(xué)、藝術(shù)、倫理、宗教、科技、醫(yī)藥以及政治經(jīng)濟(jì)各方面的發(fā)展，在中國(guó)文化發(fā)展過程中歷史地形成了主體地位。

宋：歷史上儒家文化的主體地位毋庸置疑，除了個(gè)別喜歡標(biāo)新立異的朋友，一般不會(huì)提出和堅(jiān)持另一些小眾的文化才是中國(guó)傳統(tǒng)文化的主體，問題是，今天我們是否仍然要保持儒家文化的主體地位，有無您在《儒法整合》一書說到的那種儒家文化以己為主，整合其他思想流派、其他文化的形勢(shì)？

韓：在邁向現(xiàn)代化的進(jìn)程中，是否需要繼續(xù)保持儒家的主體地位？這方面至今都存在著巨大的分歧。但是，事實(shí)勝于雄辯。東亞國(guó)家及地區(qū)的現(xiàn)代化形成兩種格局：一種是西化或蘇化比較嚴(yán)重，同時(shí)包括儒家文化在內(nèi)的傳統(tǒng)文化受到嚴(yán)重沖擊的國(guó)家和地區(qū)，如菲律賓、越南、北朝鮮、柬埔寨及改革開放前的中國(guó)大陸，在發(fā)展的進(jìn)程中都遇到了各種各樣的問題，甚至出現(xiàn)了停滯不前，乃至倒退的情況。另一類則是維護(hù)了以儒家文化為主的傳統(tǒng)文化的主體性地位，同時(shí)吸取西方文化的長(zhǎng)處，如日本、韓國(guó)、港臺(tái)地區(qū)、新加坡，在現(xiàn)代化的進(jìn)程中較為順利，社會(huì)文明進(jìn)步的草地顯然要高。這些充分說明了東方國(guó)家在現(xiàn)代化過程中是否確立以儒家文化為主的傳統(tǒng)文化主體性是關(guān)乎國(guó)家的前途命運(yùn)的大事。今天，儒學(xué)以自身為主體整合其他文化的形勢(shì)我認(rèn)為是有的。單從器物層面看，過去儒家的典章制度今天已經(jīng)不合時(shí)宜，這毋庸置疑，但是我們應(yīng)該把目光放得更高遠(yuǎn)一些。從儒學(xué)的完整體系來看，它是包涵了形而上、形而中、形而下的三層次結(jié)構(gòu)的博大精深的文化體系。其中形而上層面就是天道性命的哲學(xué)建構(gòu)，是形而中人的主體對(duì)宇宙萬物的本體性把握，包括對(duì)具體文化現(xiàn)象的抽象和升華，概括和總結(jié)。形而中層面是儒學(xué)對(duì)人（類）自身及由人組成的社會(huì)、歷史的理性反思和制度建構(gòu)，所謂人道政制。形而下層面是形而中人的主體通過形而上是理性反思，具體地操作、運(yùn)行而創(chuàng)造出來的可見的文化成界，包涵最廣博。實(shí)際上這三個(gè)層面是渾然一體的，這樣的劃分只是邏輯的。我們應(yīng)該特別注意就是這里強(qiáng)調(diào)形而中對(duì)形而上形而下的主體性、主動(dòng)性、主導(dǎo)性。正因?yàn)橛辛诉@樣的特性，原始儒家形而上不是“形而上學(xué)”的蹈空，形而下不是“機(jī)械唯物論”的滯實(shí)。所以，儒家比起別的思想流派是豐富、全面、深刻得多，只有它才有能力整合別的思想流派、其他文化形式。比如說，儒家有宗教層面、有宗教性，但以人文理性精神為主，所以在歷史上成功地整合了道教、佛教，使中國(guó)文化形成以人文理性精神為主，神道設(shè)教的宗教為輔的特質(zhì)。特別值得注意的是明末清初一些伊斯蘭教學(xué)者以儒詮回，開始了伊斯蘭教與宋明理學(xué)的深層融匯，這對(duì)于今天世界不同宗教文化的和諧共處，交流融會(huì)具有重要的現(xiàn)實(shí)意義。相信儒家將來也會(huì)整合基督教文明的。

宋：有些人并不否認(rèn)儒學(xué)的社會(huì)價(jià)值，但是他們認(rèn)為很多現(xiàn)代形態(tài)的、西方的學(xué)術(shù)文化能起到更好的用，就如中醫(yī)是有療效，但是比不過西醫(yī)更明顯的療效，所以只能適合于邊緣地位了，這就引出一個(gè)問題，儒家主體地位的恢復(fù)是必要的嗎？還是它就作為一種輔助文化更合適？

韓：回答是肯定的，恢復(fù)儒學(xué)主體地位，并以之整合其他文化十分必要。眾所周知，我們今天處于一個(gè)全球化的時(shí)代。在全球化這一大的歷史背景下進(jìn)行觀照，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)當(dāng)代中國(guó)文化的發(fā)展正處在一個(gè)十字形的交叉點(diǎn)上：它一方面要實(shí)現(xiàn)本土文化與域外文化（主要是西方文化）的整合，一方面則要實(shí)現(xiàn)傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代文化、“后現(xiàn)代文化”的整合。全球化時(shí)代中國(guó)文化的整合就是要在世界性和民族性等兩重性之間找到一條既可以構(gòu)建起中國(guó)文化的新體系，又能夠解決人類文化出路問題的基本道路。這是從大的方面講，其實(shí)從中國(guó)文化的每一個(gè)具體方面也是這樣，就如中醫(yī)與西醫(yī)，中醫(yī)強(qiáng)調(diào)天人合一，宇宙大人體，人體小宇宙，注重有機(jī)整體、辯證施治，從根本上治療，注重發(fā)揮人的自我修復(fù)能力，等等，并不與西醫(yī)矛盾，而是比西醫(yī)站在更高、更全面，當(dāng)然，在具體治療上，西醫(yī)療效更明顯，立竿見影，但往往治標(biāo)不治本，西藥毒副作用大，對(duì)人體機(jī)能有傷害。所以，要徹底解決人類的醫(yī)療、養(yǎng)生問題，還是應(yīng)該考慮取長(zhǎng)補(bǔ)短，中西醫(yī)結(jié)合。當(dāng)然，這個(gè)問題太專業(yè)了，我不敢說的太多，有待于醫(yī)家、養(yǎng)生家們具體來完成這一關(guān)乎生命健康、人類發(fā)展的重大課題。

宋：我們這個(gè)系列訪談的總題目是“儒學(xué)的機(jī)遇與方向”，采訪的對(duì)象都是主張振興儒學(xué)，恢復(fù)儒家主導(dǎo)地位的學(xué)者，但是大家的振興路線并不完全相同，您能不能完整地講一下您的路線，也就是您認(rèn)為儒學(xué)應(yīng)該向哪個(gè)方向前進(jìn)的問題？

韓：我曾經(jīng)提出了全球化背景下的儒學(xué)與中國(guó)文化整合的基本思路（《全球化背景下的儒學(xué)與中國(guó)文化整合》，中國(guó)人民大學(xué)“國(guó)際儒學(xué)論壇2005”會(huì)議交流論文，北京2005年12月9-11日，《東方論壇》2006年的1期；《儒學(xué)與中國(guó)文化主體性的重建》，陜西省社會(huì)科學(xué)屆首屆（2007）學(xué)術(shù)年會(huì)征文優(yōu)秀論文，陜西省社會(huì)科學(xué)聯(lián)合會(huì)編《人本? 發(fā)展?和諧》，陜西人民出版社2008年）具體內(nèi)容如下：

1、主體性的確立

以儒學(xué)為主體重建中國(guó)文化的主體性，我提出了基本的思路：一是中華民族在與世界多元文明交流融會(huì)過程中，要確立中國(guó)文化的主體性，強(qiáng)調(diào)和而不同，和平共處等；二是在當(dāng)今中國(guó)文化內(nèi)部多元思潮和思想觀念、學(xué)術(shù)流派紛雜的情況下，要確立儒學(xué)的主體性；三是儒學(xué)復(fù)興的過程中，要確立儒者的道德人格主體性。這樣，我們就有了層層遞進(jìn)，環(huán)環(huán)相扣，從小而大，由內(nèi)而外，層層推展的三重主體性。

先就第一個(gè)層面說。多元文明的和平共處問題，就是如何促進(jìn)多元文明的在全球現(xiàn)有的政治經(jīng)濟(jì)組織的框架之內(nèi)和平共處，發(fā)展進(jìn)步的問題。各文明的如果不能和平共處，就會(huì)出現(xiàn)很多問題，甚至出現(xiàn)紛爭(zhēng)，乃至戰(zhàn)爭(zhēng)。近代以來的西方文明，即歐美文明由于種種原因，沒有解決好這個(gè)問題。20世紀(jì)以西方世界為主，發(fā)生兩次世界大戰(zhàn)，造成了人類史無前例的災(zāi)難，二戰(zhàn)以后雖然再?zèng)]有發(fā)生世界性的大戰(zhàn)，但幾乎每天都有規(guī)模大小不同的地區(qū)沖突和局部戰(zhàn)爭(zhēng)，持久和平仍然是人類的渴望和理想。人類已經(jīng)進(jìn)入了21世紀(jì)，但是新世紀(jì)并沒有帶來新氣象，人們期望世界和平的曙光并未令人樂觀，社會(huì)沖突、種族沖突、政治沖突、經(jīng)濟(jì)沖突，等等，依舊未見緩和。如果涉及到宗教沖突時(shí)，人們更是加深煽情與狂熱，把爭(zhēng)戰(zhàn)帶到無疆界境地，生命掠奪就近在人人的身邊，以毒以殺，仇恨和恐懼循環(huán)交熾。全球化的步伐加快，多元文明的日益接近，特別是西方文明內(nèi)部產(chǎn)生的問題以及西方文明對(duì)非西方多元文明的咄咄逼人，人類社會(huì)正面臨著一場(chǎng)新的文明危機(jī)，并開始引起了人們的警覺。

怎么辦？許多西方學(xué)者，有著很深的西方中心主義的情結(jié)，自覺不自覺地站在西方中心的立場(chǎng)上對(duì)日趨多元的世界文明發(fā)展格局不能寬容，提出了很有影響文明沖突論。當(dāng)今威脅人類和平共處，共同發(fā)展的因素有許多，其中主要是文化帝國(guó)主義（Cultural Imperialism），以及由此產(chǎn)生的強(qiáng)勢(shì)文化對(duì)弱勢(shì)文化的挑戰(zhàn)和文化霸權(quán)的出現(xiàn)。文化帝國(guó)主義是當(dāng)今以美國(guó)為主的西方國(guó)家借用其強(qiáng)大的經(jīng)濟(jì)和軍事實(shí)力以及文化影響力自覺不自覺地推行的一種全球文化戰(zhàn)略，其后果就是使西方強(qiáng)勢(shì)文化在許多方面取代本土文化，使文化的多樣性失去其真實(shí)的意義，成為空洞的形式。文化帝國(guó)主義認(rèn)為自己的文化是普遍性的，否定其它文化的“其它性”并改變這種“其它性”。這種態(tài)度帶有一種悖論的特性：一方面，它要求保持自己文化的同一性，不能改變這種同一性的獨(dú)特性；另一方面，它又強(qiáng)調(diào)其獨(dú)特同一性的價(jià)值是普遍的[④]。文化帝國(guó)主義的出現(xiàn)，與世界文化發(fā)展的多樣化趨勢(shì)是相反的，也往往被作為所謂的文化“一元化”傾向的主要表現(xiàn)來看待。其實(shí)，文化帝國(guó)主義既是對(duì)多樣形態(tài)的挑戰(zhàn)，又是對(duì)一元性的僭妄。在文化帝國(guó)主義橫行的情況下，世界人權(quán)、全球倫理、普世價(jià)值要么根本無法付諸實(shí)踐，要么一付諸實(shí)踐就被利用，從而走向反面。

全球化決不意味著全球文化單一化，決非一花獨(dú)放，百花凋零。事實(shí)上，世界上有200多個(gè)國(guó)家，有好幾千個(gè)民族，各有不同的文明，不能只有一種模式、一種要求。國(guó)際社會(huì)應(yīng)是多極的，世界文化也應(yīng)是多元而又互補(bǔ)、共存共榮，既相切磋又相交融的。對(duì)于抹殺其他文明個(gè)性的主張，世界各國(guó)應(yīng)該予以抗衡，通過保護(hù)本國(guó)的文化遺產(chǎn)，開發(fā)本民族的文化資源，確立自己文化的主體性。因此，對(duì)于我們來說，并非一定要義憤填膺地譴責(zé)和義無返顧地抗衡這種文化帝國(guó)主義，而是如何以對(duì)自身文化的自覺認(rèn)識(shí)為前提而在全球化的背景下重建中華文化的主體性。對(duì)于我們來說，這種文化主體性的建立就是如何把民族的根源性和面向世界的開放寬廣的包容性結(jié)合在一起。從根源性來說我們關(guān)于我們的族群語(yǔ)言我們性別年齡我們地域和我們的信仰，這是使我們能夠有根源性的重要資源，可是我們從個(gè)人能夠擴(kuò)展到社會(huì)，擴(kuò)展到寬廣的國(guó)家，一直到世界的人類社群，這是我們向外開放的，一方面強(qiáng)調(diào)根源性重要，一方面強(qiáng)調(diào)開放性重要。因此，我們的終極目標(biāo)就是建構(gòu)既是根源性的，又是向外開放的文化體系，以為人類生存和發(fā)展，提供長(zhǎng)久和諧的宇宙論和人生觀。[⑤]

再就第二個(gè)層面說。目前中國(guó)正處在一個(gè)多元文化交互撞擊、生活方式復(fù)雜多變的時(shí)代，當(dāng)代中國(guó)已成為人類有史以來最多元化的社會(huì)，各種外來文化、后現(xiàn)代文化和傳統(tǒng)文化良莠并存，相互激蕩。特別是改革開放20多年來的中國(guó)思想文化界是繼20世紀(jì)上半葉“諸子”（諸種主義、流派、思潮）百家爭(zhēng)鳴后在“大一統(tǒng)”政權(quán)下的形成了多元思想文化發(fā)展格局，主要的思潮還是從20世紀(jì)上半葉自由主義、激進(jìn)主義、保守主義為延續(xù)下來的自由主義、新左派、文化保守主義三足鼎立，反映在學(xué)術(shù)上，就是一般我們所說的中、西、馬三分天下。

如何在在多元思潮互動(dòng)下建構(gòu)當(dāng)代新形態(tài)儒學(xué)的思想體系，我的基本思路主要是通過總結(jié)中國(guó)思想文化的發(fā)展歷史概括出來的。在思想（理性）層面，以儒學(xué)為主體，向左吸收馬克思主義，向右吸收民主自由思想，然后整合成新的思想體系。這方面大概得以思想精英為主體，與官方力量結(jié)合起來。在對(duì)待馬克思主義的態(tài)度上應(yīng)該承認(rèn)其在20世紀(jì)對(duì)中國(guó)的貢獻(xiàn)，承認(rèn)其在20世紀(jì)中國(guó)歷史上客觀地形成的獨(dú)特地位。但是，要認(rèn)識(shí)到，馬克思主義主要集中在社會(huì)層面，注重經(jīng)濟(jì)、政治和歷史，除了經(jīng)濟(jì)這一方面外，與儒學(xué)的致思基本一致，完成可以與儒學(xué)同構(gòu)互補(bǔ)。當(dāng)然，馬克思主義畢竟是近代形態(tài)的思想“體系”，其豐富言說的廣泛內(nèi)容，現(xiàn)實(shí)關(guān)懷的問題意識(shí)，理論特征的思辨程度，等等，正是儒學(xué)需要轉(zhuǎn)換的。如果完全忽視這一方面，甚至提出“替代馬克思主義”這樣的觀點(diǎn)，我覺得大概也是不現(xiàn)實(shí)的，也難以在當(dāng)代中國(guó)社會(huì)立足，更別說發(fā)展壯大。

在宗教（信仰）層面，面對(duì)多元宗教，也是以儒為主，在歷史上已經(jīng)成功地整合了道教、佛教，形成的以儒為主，道佛輔翼的文化結(jié)構(gòu)的基礎(chǔ)上，繼續(xù)整合基督教、伊斯蘭教等，重構(gòu)新的國(guó)民信仰體系，建設(shè)中華民族生生不息的精神家園。這方面大概得精英為主導(dǎo)，與民間力量結(jié)合起來。據(jù)學(xué)者們最近調(diào)查顯示，中國(guó)目前的信教人口大約為3億，不僅是官方所估人數(shù)的三倍，而且信教人口正日益年輕化，大部分人都在40歲以下。在陜西、甘肅、寧夏三省的農(nóng)村地區(qū)，信教人口近年來迅速增加，并且出現(xiàn)了“村村有寺廟”的現(xiàn)象。有學(xué)者甚至預(yù)言，在過當(dāng)?shù)卣賳T對(duì)此感到極度不安，認(rèn)為宗教勢(shì)力正在與中共爭(zhēng)奪民心。實(shí)際上官方?jīng)]有必要緊張，關(guān)鍵是怎么對(duì)待和處理宗教信仰問題，甚至包括邪教。官方長(zhǎng)期對(duì)宗教持否定態(tài)度，對(duì)人類社會(huì)重要的宗教文化現(xiàn)象不能正確處理。一方面不能從正面肯定宗教的意義和價(jià)值，以積極的態(tài)度引導(dǎo)各種宗教的正常發(fā)展；另一方面，對(duì)待邪教又不恰當(dāng)?shù)撞扇T用的政治打擊和意識(shí)形態(tài)大批判的方式，未必能夠真正地消除邪教的破壞作用，甚至可能適得其反，把民眾推給邪教。我認(rèn)為，對(duì)待宗教問題最好以宗教的方式，即首先給各種宗教以自由的發(fā)展空間，同時(shí)以法律的形式規(guī)范宗教組織活動(dòng)。違法者懲治，不違法者順其自然。更重要的是要扶持正教，以正壓邪，事半功倍。這里的扶持正教主要的當(dāng)然是扶持有悠久歷史的儒教了。

最后從第三個(gè)層面說，進(jìn)入21世紀(jì)，儒學(xué)復(fù)興在中國(guó)大陸日益成為一種社會(huì)思潮，乃至社會(huì)運(yùn)動(dòng)。儒學(xué)已經(jīng)不再是學(xué)院里專家、教授、學(xué)者們的事業(yè)，儒學(xué)日益成為社會(huì)不同層面凝聚和向心，達(dá)致共識(shí)的一項(xiàng)事業(yè)。在這種情況下，儒者的道德人格問題開始成為令人關(guān)注的根本性問題。在現(xiàn)代社會(huì)，只有道德人格的確立，人的主體性才能得以弘揚(yáng)，才能推動(dòng)人邁向更高層次的精神境界。換句話說，現(xiàn)代道德人格是對(duì)人的主體性的張揚(yáng)，是道德主體意識(shí)的提升。在中國(guó)傳統(tǒng)文化中，作為社會(huì)構(gòu)成的主體和萬物之靈的人類，在理論形態(tài)上一直被思想家們不同程度地肯定著，他們的思想都表現(xiàn)著對(duì)人類命運(yùn)、主體自身的深切關(guān)注。儒家認(rèn)為天地人一體，但人在天地之間又有特殊的地位。《尚書·泰誓上》強(qiáng)調(diào)“惟天地萬物之母，惟人為萬物之靈”，《孝經(jīng)·圣治》引孔子的話說:“天地之性人為貴”，《荀子·王制》說：“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣有生有知亦且有義，故最為天下貴也?！薄抖Y記·禮運(yùn)》認(rèn)為：“人者，其天地之德，陰陽(yáng)之交，鬼神之會(huì)，五行之秀氣也。”在天地萬物之中，人是一個(gè)具有感性、能夠創(chuàng)造、能夠進(jìn)行自我發(fā)展的萬物之靈，人有突出的價(jià)值。

儒家認(rèn)為，人的主體性主要體現(xiàn)為道德的主體性。在儒家創(chuàng)始人孔子那里，就十分注重道德主體意識(shí)的發(fā)揮?！吨杏埂贰ⅰ睹献?盡心下》、《孔子家語(yǔ)·哀公問政》都引用據(jù)說是孔子說的：“仁者，人也”，朱熹在《孟子集注》卷14解釋道：“仁者，人之所以為人之理也”，仁就是說的人之所以為人的道理，這個(gè)道理就是人要有道德?？鬃拥娜实涝瓌t確認(rèn)人有行仁的能力，人不僅僅是目的，被尊重的對(duì)象，而且是施人以愛的道德主體。人作為道德主體，其為仁的意愿及行為就是主體自身力量的體現(xiàn)。出于此，孔子說“為仁由己，而由乎人哉？”（《論語(yǔ)·顏淵》）“我欲仁，斯仁至矣?！保ā墩撜Z(yǔ)·述而》）在為仁（道德行為）這點(diǎn)來說，人是具有充分的意志自由的（由己）。為仁是道德選擇，人在這一點(diǎn)上完全應(yīng)當(dāng)作自己的主宰。踐仁行禮，在孔子看來是“愿不愿”的問題，不存在“能不能”做的問題，所以他說：“有能一日用其力于仁矣乎？我未見力不足者?！保ā墩撜Z(yǔ)·里仁》）他還說過“君子求諸己”、“君子慎其獨(dú)”，曾子也說過“吾日三省吾身”，強(qiáng)調(diào)內(nèi)省的作用。慎獨(dú)、內(nèi)省反映的就是道德養(yǎng)成中主體的自覺性與主動(dòng)性，是主體的一種清醒與自覺的意識(shí)狀態(tài)。

孟子在“人禽之辨”的討論中，將“仁”內(nèi)化為一種心理感受，進(jìn)而升華為道德的自覺意識(shí)。孟子認(rèn)為人之所以為人，人高于動(dòng)物的地方在于道德規(guī)范背后的心理差別，“無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也?！保ā睹献?公孫丑上》）但是單純的心理差異，還不足以將人與動(dòng)物區(qū)別開來。“人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人倫，由仁義行，非行仁義也?！保ā睹献?離婁下》）這樣，能否將此“惻隱”之類的心理感受，常存于心，并發(fā)自內(nèi)心地去實(shí)行，是“人所以異于禽獸”的根源。在這個(gè)基礎(chǔ)上，孟子主張積極主動(dòng)地發(fā)揮人的力量。他說：“存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也?！保ā睹献印けM心上》）人的心性是所受于天，存心養(yǎng)性就是在事天。對(duì)天命不存疑慮，因?yàn)樘烀鼮槿穗y以抗拒的力量，只能通過修身以應(yīng)之——這就是“立命”。

荀子講人之所以為人者：“人之所以為人者，何已也? 曰:以其有辨也。饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害，是人之所生而有也，是無待而然者也，是禹、桀之所同也。然則人之所以為人者，非特以二足而無毛也，以其有辨也?！蚯莴F有父子而無父子之親，有牝牡而無男女之別。故人道莫不有辨，辨莫大于分，分莫大于禮，禮莫大于圣王?！?《荀子·非相》無道德，人便與禽獸無異。所以，人類社會(huì)有禮義制度是區(qū)分人與動(dòng)物的根本，也可以說是確立人的道德主體性的基礎(chǔ)。

《易傳》強(qiáng)調(diào)人的道德主體性集中地通過圣人體現(xiàn)出來。《易傳·文言》上說：“夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時(shí)合其序，與鬼神合其吉兇。先天而天弗違，后天而奉天時(shí)，天且弗違，而況于人乎！況于鬼神乎！”[⑥]就是說，圣人與天地相融合并溝通了天地，并參與天地之中，仿效天地，建立了一套類通天地的人間秩序；同時(shí)圣人又融匯進(jìn)陰陽(yáng)的相摩相蕩之中，融入到天地的變化之中，成了宇宙整體的一部分。這樣，圣人就與天地變化的精神（德）感而通之。

2、原則：和而不同

中國(guó)思想文化在發(fā)展中其內(nèi)部不同因素的整合就是以“和而不同”的精神來進(jìn)行的。中國(guó)思想文化的源頭也是多元并發(fā)的，三代以來逐漸形成了以華夏為主體的多元文化格局。西周禮樂文化是中華文明早期集大成之作，它本身就是具有很強(qiáng)的綜合能力，并為中國(guó)傳統(tǒng)文化的發(fā)展奠定了基本路向，成為其后諸子蜂起、百家爭(zhēng)鳴的思想源泉。春秋時(shí)代，宗周禮樂文化與晉、齊文化結(jié)合而有法家，與荊楚文化結(jié)合而有道家，與東夷文化結(jié)合而有儒家。這三派中唯有儒家特別重視“和而不同”，孔子初步對(duì)三代以來，春秋之世的思想文化進(jìn)行了一次整合。先秦儒家處理自己與道、法的關(guān)系中，也以這種文化觀為依據(jù)在爭(zhēng)辯中求同，在求同中發(fā)展。到了戰(zhàn)國(guó)中后期，以齊稷下學(xué)宮為中心，儒、墨、道、法、名、陰陽(yáng)各派經(jīng)過百家爭(zhēng)鳴，互攻互取，產(chǎn)生了黃老學(xué)派、《管子》學(xué)派等綜合融匯特色明顯的學(xué)派。到了戰(zhàn)國(guó)末年，各流派走向兼綜和合的趨勢(shì)更為明顯。荀子，在稷下學(xué)宮待的時(shí)間很長(zhǎng)，又多次擔(dān)任“祭酒”，主持學(xué)術(shù)討論活動(dòng)，所以他有機(jī)會(huì)、有條件對(duì)各家進(jìn)行了批判總結(jié)，取其長(zhǎng)，剔其短，熔于一爐，顯示了統(tǒng)一百家的氣魄，并企圖為當(dāng)時(shí)政治統(tǒng)一的歷史大勢(shì)提供理論指導(dǎo)。在政治上，荀子以儒為本，禮法結(jié)合，王霸并用。在哲學(xué)方面，吸收道家的天道自然說，吸取《易傳》與陰陽(yáng)家的思想，吸取墨家的“非命”思想……總之，以儒為本，綜合各家之長(zhǎng)，建立了自己的儒學(xué)思想體系，在中國(guó)思想史上開創(chuàng)了以儒家思想為主體，兼容各家思想的道路?！秴问洗呵铩肥沁@一趨勢(shì)下的又一產(chǎn)物。漢代是先秦諸子融合最終完成的時(shí)代。漢初用黃老之學(xué)，使經(jīng)濟(jì)文化得以恢復(fù)，取得了顯著成績(jī)。至董仲舒，以儒家學(xué)說為主體，實(shí)際上大量采用道、法、陰陽(yáng)思想和治術(shù)，為西漢統(tǒng)治者制定了長(zhǎng)遠(yuǎn)的統(tǒng)治方略，使中國(guó)政治文化整合得以完成，建立了其后運(yùn)用達(dá)兩千余年的陽(yáng)儒陰法，德禮刑法兼治、王霸道雜之的政治文化模式，對(duì)中國(guó)歷史影響十分巨大、深遠(yuǎn)。隋唐、宋明儒者面對(duì)佛教對(duì)中國(guó)文化的沖擊，以儒為主體，以道、佛為調(diào)節(jié)和補(bǔ)充，以法家為實(shí)行，形成了一個(gè)互動(dòng)互助的四維結(jié)構(gòu)形態(tài)，而儒學(xué)又在漫長(zhǎng)復(fù)雜的文化演進(jìn)過程中，起著一種制衡作用，通過與時(shí)俱進(jìn)，滿足社會(huì)的要求，整合不同文化因素，不斷更新發(fā)展，于是就形成了中國(guó)文化多元并發(fā)、并行，而以儒居中制衡的獨(dú)特形態(tài)。這樣，“和而不同”就成為中國(guó)文化可貴的歷史經(jīng)驗(yàn)，也應(yīng)該成為今天進(jìn)行文化整合的基本原則。

當(dāng)今世界的文化沖突、政治、種族等糾紛，已將人類的前途和命運(yùn)陷入危機(jī)，而孔子儒家所代表的中國(guó)文化的優(yōu)秀傳統(tǒng)思想：“四海之內(nèi)皆兄弟也”、“和而不同”、“己所不欲，勿施與人”、“世界大同”等等理念，是化解糾紛、緩和沖突的良方。儒家文化“中和”的觀念在文化上表現(xiàn)為文化寬容和文化共享，就是“各美其美、美人之美、美美與共、天下大同”。這就意味著我們應(yīng)當(dāng)探討文化的自我認(rèn)識(shí)、相互理解、相互寬容和世界多元文化之間的共生理念以及達(dá)到“天下大同”的途徑。

費(fèi)孝通在國(guó)際人類學(xué)與民族學(xué)聯(lián)合會(huì)2000年中期會(huì)議上的主旨發(fā)言強(qiáng)調(diào)，中國(guó)傳統(tǒng)的經(jīng)驗(yàn)里所一直強(qiáng)調(diào)的“和而不同”的觀念在文化上表現(xiàn)為文化寬容和文化共享，這就意味著人類學(xué)應(yīng)當(dāng)探討文化的自我認(rèn)識(shí)、相互理解、相互寬容和世界多元文化之間的共生理念以及達(dá)到“天下大同”的途徑?！昂投煌币彩嵌嘣惑w理論的另一種說法。承認(rèn)不同，但是要“和”，這是世界多元文化必走的一條道路，否則就要出現(xiàn)紛爭(zhēng)。只強(qiáng)調(diào)“同”而不能“和”，那只能是毀滅?！昂投煌本褪侨祟惞餐娴幕緱l件?？梢?，中國(guó)傳統(tǒng)文化中“和而不同”的思想以及當(dāng)代中國(guó)的民族政策，在促進(jìn)世界各民族和平相處，共同發(fā)展方面具有重要的啟發(fā)意義。[⑦]

2003年12月10日,溫家寶總理在美國(guó)哈佛大學(xué)的演講中提到許多中華民族的傳統(tǒng)文化有它的許多珍貴品質(zhì)，并特別強(qiáng)調(diào)了和而不同：“和而不同是中國(guó)古代思想家提出的一個(gè)偉大的思想，和諧而又不千篇一律，不同而又不彼此沖突，和諧以共生共長(zhǎng)，不同以相輔相成，用和而不同的觀點(diǎn)觀察處理問題，不僅有利于我們善待友邦，也有利于國(guó)際社會(huì)化解矛盾。”習(xí)近平主席2014年3月27日在巴黎聯(lián)合國(guó)教科文組織總部的演講中提出了文明交流互鑒的三項(xiàng)原則：第一，文明是多彩的；第二，文明是平等的；第三，文明是包容的。“歷史告訴我們，只有交流互鑒，一種文明才能充滿生命力。只要秉持包容精神，就不存在什么‘文明沖突’，就可以實(shí)現(xiàn)文明和諧。”這正是中華文明“和而不同”精神的當(dāng)代展示，應(yīng)當(dāng)成為世界文明和諧共處的基本原則。在全球化所形成的地球村里，任何一個(gè)民族的利益都不能離開人類的共同利益。當(dāng)今世界的政治、經(jīng)濟(jì)、生態(tài)的發(fā)展都是全球性的，人類在互愛中共存，在互仇中俱損。和則兩利，斗則兩傷。陜西關(guān)學(xué)的創(chuàng)始人張載說：“仇必和而解”，民間俗語(yǔ)說：冤家宜解不宜結(jié)。歷史的紛爭(zhēng)、現(xiàn)實(shí)的沖突只能通過談判、妥協(xié)、諒解來解決，而不能輕易訴諸武力。儒家“和而不同”的思想將為世界多元文化共存，避免戰(zhàn)爭(zhēng)，取長(zhǎng)補(bǔ)短，互相促進(jìn)，提供價(jià)值觀和方法論的指導(dǎo)。

3、途徑：中庸之道

在世界各大文明的早期宗教、哲學(xué)中，都不約而同地有中庸之道的思想，并且以不同的形式——神話、格言、教義、哲學(xué)論著等表達(dá)出來。除了中國(guó)，還有諸如古代希臘亞里士多德的中道觀，古印度奧義書、吠檀多“不二”哲學(xué)及后來大乘佛教龍樹的中觀（空觀）哲學(xué)，還有伊斯蘭《古蘭經(jīng)》中的中道思想等。這些中道觀在各文明的早期哲學(xué)中占有很重要的地位，差不多成為一個(gè)共同的文化現(xiàn)象，對(duì)后來的文明發(fā)展有不同程度的影響。但是，除了中國(guó)而外，其它文明都沒有走“中庸之道”，而是各有偏向，形成了不同的民族心理性格和文化形態(tài)，構(gòu)成了今天世界文明的格局。

就西方文明而言，由于亞里士多德所奠定的西方哲學(xué)后來成為西方文明的一個(gè)基本思想淵源，而亞氏以后的西方哲學(xué)家再很少有人提倡中道，所以，導(dǎo)致了西方人的思想行為總是傾向于極端和激烈，西方文明在其后的發(fā)展中總是習(xí)慣于從一個(gè)極端跳到另一個(gè)極端，從一種偏頗走向另一種偏頗，在動(dòng)蕩、跳躍、斷裂中發(fā)展到今天。對(duì)此，羅素曾有過尖銳的批評(píng)，說西方人“有‘什么都不過分’的格言；但是，事實(shí)上，他們什么都是過分的，——在純粹思想上，在詩(shī)歌上，在宗教上，以及在犯罪上?！盵⑧]

比較而言，中國(guó)文化不但歷史悠久，博大精深，而且基本上能夠走中庸之道。今天，我們面對(duì)全球化時(shí)代文化發(fā)展出現(xiàn)的一系列兩極化傾向，我們要在全球性和本土性、世界性與民族性、一體化與多元化、文化帝國(guó)主義和文化民族主義等等二元對(duì)立傾向中走中道。正如有學(xué)者所論：“對(duì)抗全球經(jīng)濟(jì)和文化霸權(quán)的可能性在于一種真正為各國(guó)、各族人民所共享的文化的出現(xiàn)。這種文化超越邊境，兼濟(jì)各國(guó)；它人道而普遍，但也尊重差異；它立足于統(tǒng)一性，但也保護(hù)多樣性；在承認(rèn)個(gè)人、社區(qū)、國(guó)家、文化、階級(jí)、種族和性別等各種同一性時(shí)它探尋一致性?！盵⑨]

4、思路：以儒為主，兼容諸教，整合多元思想文化

總體思路是：在傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上走向未來，以集大成的方式完成中華民族文化生命的大飛躍。以儒學(xué)傳統(tǒng)作為基礎(chǔ)性的資源，以儒為主，兼容諸教，整合多元思想文化，構(gòu)建未來中華民族的文化體系。

這里的“諸教”是指目前在中國(guó)流行的傳統(tǒng)的道教、佛教、伊斯蘭教和近代傳入的天主教、基督教等。儒家對(duì)道教、佛教經(jīng)過宋明新儒家的整合，已經(jīng)完成了以儒為主的三教合流，形成了宋明理學(xué)這一儒學(xué)的新形態(tài)，構(gòu)成了以儒為主，道佛輔助，儒學(xué)居中制衡的結(jié)構(gòu)。但是，對(duì)伊斯蘭教和基督教，需要做的工作還很多。伊斯蘭教和基督教也是很早就進(jìn)入中國(guó)的，其中伊斯蘭教與中國(guó)文化的交流融會(huì)已經(jīng)取得了很大的成就，這就是中國(guó)回族以及中國(guó)伊斯蘭教的形成。7世紀(jì)中葉伊斯蘭教開始由阿拉伯傳入中國(guó)，經(jīng)過長(zhǎng)期的傳播、發(fā)展和演變而形成具有民族特色的中國(guó)伊斯蘭教。唐、宋、元三個(gè)朝代是伊斯蘭教在中國(guó)傳播的主要時(shí)期，迄止明代，中國(guó)先后有回、維吾爾、哈薩克、烏孜別克、柯爾克孜、塔吉克、塔塔爾、東鄉(xiāng)、撒拉、保安等10個(gè)少數(shù)民族信奉伊斯蘭教。伊斯蘭教對(duì)各穆斯林民族的歷史文化、倫理道德、生活方式和習(xí)俗產(chǎn)生了深刻影響。伊斯蘭教與中國(guó)以儒學(xué)為主體的傳統(tǒng)文化進(jìn)行交流、融會(huì)，成為中國(guó)特色的伊斯蘭教的歷史經(jīng)驗(yàn)，并認(rèn)為這些歷史經(jīng)驗(yàn)可以為中國(guó)文化、中國(guó)伊斯蘭文化的偉大復(fù)興和走向現(xiàn)代化，為當(dāng)代世界文明多元共存，和平發(fā)展提供借鑒。但是，在中國(guó)境內(nèi)，信奉伊斯蘭教的民族還有很多，他們遠(yuǎn)離中國(guó)文化發(fā)展的中心，明清之后由于中國(guó)文化的衰微，與中國(guó)文化的融合還遠(yuǎn)遠(yuǎn)沒有完成，這也就是東突問題的歷史文化根源。至于基督教，唐代就有屬于基督教聶斯托利派的景教傳入，后來在漢文化圈的流傳中斷。元代隨著蒙古人入主中原，基督教再次來到中國(guó),而這時(shí)被稱為“也里可溫教”，后來又隨著元朝的滅亡在中國(guó)銷聲匿跡。明末，天主教的耶穌會(huì)士叩開中國(guó)大門，上帝再次來到華夏神州。一開始由于利馬竇執(zhí)行了低調(diào)進(jìn)入，并與中國(guó)文化融會(huì)的路線，傳教相當(dāng)成功。但是，后來羅馬教會(huì)反對(duì)中國(guó)人敬天法祖，崇拜孔子，導(dǎo)致了禮儀之爭(zhēng)，又中斷了傳播。近代基督教追隨殖民者的腳步，大踏步地進(jìn)入中國(guó)，對(duì)中國(guó)文化造成了全面的沖擊，甚至帶來了巨大的禍害和災(zāi)難。以儒學(xué)對(duì)基督教的融化、吸收還差的很遠(yuǎn)。

這里的“多元思想文化”指外來的幾乎一切思想文化形式，當(dāng)然最重要的就是馬克思主義和西方的民主、自由思想。以文化保守主義的姿態(tài)處理儒學(xué)與西方自由、民主和馬克思主義這兩大路向的錯(cuò)綜復(fù)雜的關(guān)系，具體在中國(guó)就是儒學(xué)與自由主義思潮和馬克思主義（激進(jìn)主義）的關(guān)系。這在前面主體性討論時(shí)已經(jīng)論述，此不贅述。

此處特別想提及的是：儒學(xué)的重構(gòu)是多層面的，自然不應(yīng)忽視或取消結(jié)合馬克思主義這一層面的工作。大陸所奉行的馬克思主義也像其他西學(xué)一樣，是屬于中西文化在沖突中融合的一個(gè)特例。馬克思主義對(duì)儒學(xué)的沖擊對(duì)儒學(xué)也是一種挑戰(zhàn)，一種對(duì)儒學(xué)生命力的重大考驗(yàn)，沒有必要抱著政治的偏見看待這種文化沖突融合現(xiàn)象。事實(shí)上，馬克思主義之所以成為大陸的主導(dǎo)意識(shí)形態(tài)，并非沒有歷史根據(jù)和文化傳統(tǒng)的促成，即使在老一代最激進(jìn)、勇猛的革命家身上，我們也可以看到儒家文化濃重的色彩，無論從人格上，還是思想上，還都有很多儒家的思想因素，是潛移默化地發(fā)展過來的。所以有時(shí)候，我覺得傳統(tǒng)是沒有斷裂的，實(shí)際上是也割而不斷的。過程是整合，結(jié)果是中國(guó)文化（儒學(xué)自然為其精魂）。

5、目標(biāo)：世界大同

從中國(guó)文化發(fā)展的長(zhǎng)遠(yuǎn)路向上，我以為是立足文化民族主義之上的文化大同主義，或者說真正有遠(yuǎn)見的民族主義文化必然同時(shí)是世界大同主義的，這也是儒家傳統(tǒng)思想的應(yīng)有之義。未來中國(guó)文化體系應(yīng)該是既是民族的，又是世界的，這就要以儒家中道智慧處理好文化的民族性與時(shí)代性，本土性與普世性，民族主義與天下主義之間的關(guān)系。另外，毛澤東也曾經(jīng)說，中國(guó)應(yīng)當(dāng)對(duì)于人類有更大的貢獻(xiàn)（意思，非原話）。因此，中國(guó)的文化建設(shè)要有世界眼光和心胸，尋求國(guó)際層面的理解、對(duì)話與認(rèn)同，使我們的文化建設(shè)決不是狹隘民族主義的，更不是原教旨主義的。

儒學(xué)是中國(guó)傳統(tǒng)文化的主體，只是表明我們對(duì)于傳統(tǒng)文化中儒學(xué)的重視，并不表明我們忽視道、法、墨、佛乃至中國(guó)的伊斯蘭教等等文化的傳統(tǒng)；復(fù)興儒學(xué)是復(fù)興傳統(tǒng)文化的重鎮(zhèn)，并不是不顧及傳統(tǒng)文化的其他方面。如我們說儒學(xué)在中國(guó)的，是一個(gè)歷史事實(shí)的陳述，并不表明我們要以“中國(guó)的”儒學(xué)強(qiáng)加于世界。歷史上中華民族是愛好和平的，很少主動(dòng)對(duì)外的侵略擴(kuò)張；儒學(xué)向世界的傳播也是以自己的思想、精神、人格的力量感化的，而不是以武力強(qiáng)加的。東亞、東南亞“儒教文化圈”的形成就是這樣以所謂“懷遠(yuǎn)”的方式逐漸進(jìn)行的，所以，要把儒學(xué)向世界推廣，并不是中華文化的擴(kuò)張，而首先是世界的需要，是儒學(xué)自己有可以滿足世界需要的品質(zhì)。我相信，“儒教文化圈”擴(kuò)大到世界范圍是必然的，也是自然的，是符合歷史趨勢(shì)，符合各國(guó)利益的，符合人類生存發(fā)展需要的，不是對(duì)世界的征服，而是對(duì)人類的福祉。因此，我們說，儒學(xué)是中國(guó)的，也是世界的。大同文化對(duì)本民族來說，它首先是民族的，才是世界的；對(duì)整個(gè)世界文化來說，它是世界的，才有民族的，兩者相輔相成。

費(fèi)孝通先生在描述20世紀(jì)的局面時(shí)說：“20世紀(jì)是一個(gè)世界性的戰(zhàn)國(guó)世紀(jì)”，“未來的21世紀(jì)將是一個(gè)個(gè)分裂的文化集團(tuán)聯(lián)合起來，形成一個(gè)文化共同體，一個(gè)多元一體的國(guó)際社會(huì)。而我們現(xiàn)在的文化就處在這種形成的過程中。”[⑩]所以，我們?yōu)橹袊?guó)文化尋求出路，也是在為世界文化尋求出路。這里有一個(gè)集大成的基本思路，可以貫通地理解一些基本問題。我們確切的文化傳統(tǒng)已經(jīng)有五千年，這五千年的前2500由孔子做了繼承和發(fā)揮?？鬃铀诘臅r(shí)代，中華文明自黃帝算起，已經(jīng)有了兩千多年的歷史，積累了豐富的文化遺產(chǎn)，并集中地體現(xiàn)為禮樂文化?！吨杏埂氛f孔子“祖述堯舜，憲章文武”，是說孔子的基本思想是承傳堯、舜、禹、文、武、周公的業(yè)績(jī)而來，也即對(duì)上古歷史文化進(jìn)行反思和總結(jié)，把歷史的經(jīng)驗(yàn)加以理論化、體系化?？梢哉f他的思想學(xué)說是“集”了中國(guó)上古以來文化之“大成”。故孟子云：“孔子之謂集大成?！?《孟子·萬章下》)。正因?yàn)榭鬃拥募蟪?，他才能有那樣巨大的思想潛力影響了中?guó)歷史文化又兩千多年。我們現(xiàn)在又面臨著一個(gè)文化傳統(tǒng)的大飛躍的機(jī)遇，說大點(diǎn)說遠(yuǎn)點(diǎn)甚至可能是開下一個(gè)兩千多年文化傳統(tǒng)的歷史機(jī)遇。因此，今天我們繼承發(fā)揚(yáng)孔子以及其兩千年以前的而對(duì)我們來說則是五千年的文化傳統(tǒng)就是必須的，這是從縱向上說的。今天，從橫向上說，我們所面對(duì)的則是一個(gè)與孔子時(shí)代非常相似的禮崩樂壞、諸國(guó)爭(zhēng)霸的世界圖景，我們以自己的文化傳統(tǒng)為主體來吸收消化外來文化，同時(shí)以自己文化傳統(tǒng)為主體來參與世界多元文明的融合也是必然的?？鬃赢?dāng)時(shí)面對(duì)的是一個(gè)多元文化世界，孔子立足周魯文化傳統(tǒng)而周游列國(guó)，這是學(xué)習(xí)，是兼容，是推行，是當(dāng)時(shí)的集大成。今天，我們不一定用親身周游世界的辦法，因?yàn)楦鲊?guó)的文化早已洶涌而來，信息時(shí)代更使我們坐在家里就能夠知曉天下大事。從近代以來，我們也一直在學(xué)習(xí)，在兼容，在重構(gòu)，我們現(xiàn)在正在需要的還有推行，是應(yīng)該集今日世界之大成。也就是說，貫五千年傳統(tǒng)之大道，采五大洲文明之精華，只有這樣的集大成，才是中國(guó)文化未來的正途。

宋：您的“三重主體性”路線清晰響亮，在與世界多元文明交流融會(huì)過程中，要確立中國(guó)文化的主體性；在當(dāng)今中國(guó)文化內(nèi)部多元思潮和思想觀念、學(xué)術(shù)流派紛雜的情況下，要確立儒學(xué)的主體性；在儒學(xué)復(fù)興的過程中，要確立儒者的道德人格主體性。環(huán)環(huán)相扣，層層遞進(jìn)。而且，您還從主體性的確立、原則、途徑、思路、目標(biāo)等五個(gè)方面提出了完整的“路線圖”，我個(gè)人覺得眼前一亮。那么，擔(dān)當(dāng)這一歷史任務(wù)的人需要什么樣的素質(zhì)？我們普通人在其中能有何作為、如何作為？

韓：我想最終還是需要形成一個(gè)儒家群體，像歷史上的士大夫階層一樣，形成一個(gè)儒者群體禮擔(dān)當(dāng)這一歷史使命和社會(huì)責(zé)任。所以，我們還應(yīng)該努力做個(gè)儒者、君子，進(jìn)一步希賢希圣，以圣賢為理想的人格追求，以人格來?yè)?dān)當(dāng)儒家和中國(guó)文化復(fù)興的重任。

中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)是以儒為主，居中制衡，諸子百家，佛道輔翼的文化結(jié)構(gòu)，儒者是士農(nóng)工商中士階層的主體，歷史上的儒者很多，個(gè)性氣質(zhì)也千差萬別，人生道路也不盡相同，但有不少共性，根據(jù)司馬談、劉向和班固三人對(duì)儒家的概括可以歸納出儒者具有的一些特點(diǎn)：(1)以孔子為宗師；(2)稱頌堯舜、效法文武、憧憬圣人為王的三代之治；(3)宣揚(yáng)仁義道德；(4)主張教化；(5)以《六經(jīng)》作為學(xué)習(xí)和遵循的經(jīng)典。后來的儒者只是在這些因素的基礎(chǔ)上有所拓展和深化，每一個(gè)時(shí)代的儒者都是在繼承這些基本因素的前提下在那個(gè)時(shí)代進(jìn)行“現(xiàn)代化”，創(chuàng)造出適應(yīng)他那個(gè)社會(huì)的儒學(xué)思想體系，挺立起他那個(gè)時(shí)代的儒者形象。今天儒學(xué)和儒者也仍然是這樣，今天的儒學(xué)和儒者是在現(xiàn)代社會(huì)條件下對(duì)儒學(xué)傳統(tǒng)的認(rèn)同和發(fā)展，同時(shí)也是對(duì)傳統(tǒng)儒者人格模式的認(rèn)同和發(fā)展。長(zhǎng)期以來我們一直把儒學(xué)僅僅作為一種書齋里的學(xué)問，儒學(xué)的研究與研究者的生命狀態(tài)和人生追求無關(guān)，這樣的儒學(xué)研究只是學(xué)術(shù)意義上的，永遠(yuǎn)不可能實(shí)現(xiàn)儒學(xué)的真正復(fù)興。儒學(xué)的真正復(fù)興有賴于真正的儒者來承擔(dān)，儒者的承擔(dān)自然主要是學(xué)術(shù)思想的承擔(dān)，但同時(shí)也是人格的承擔(dān)。人格的承擔(dān)毋寧說正是儒學(xué)最根本的載體，沒有現(xiàn)代意義上儒者的承擔(dān)，儒學(xué)就失去了可以賦予生命力的載體，儒學(xué)的復(fù)興也只能是紙面上的事情，言語(yǔ)中的事情，不可能落到實(shí)處。儒者的人生理念和價(jià)值觀可以推演并貫徹到社會(huì)的各行各業(yè)，每個(gè)人都要結(jié)合自己的職業(yè)從事道德實(shí)踐和提高人生修養(yǎng)，進(jìn)而形成冠以“儒”字的各類現(xiàn)代人群，如“儒商”、“儒官”、“儒師”、“儒生”、“儒醫(yī)”……

道德人格是儒者的核心載體。在儒者群體中道德人格具體地又分成不同層級(jí)。如以中和為標(biāo)準(zhǔn)，孔子把人格分為四等：中行之人、狂者、狷者、鄉(xiāng)愿?！墩撜Z(yǔ)?子路》載：“不得中行而與之，必也狂狷乎！狂者進(jìn)取，狷者有所不為也。”《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》載：“子曰：鄉(xiāng)愿，德之賊也?！彼^“中行”就是符合中和之道的行為，就是合情合理的行為，也就是無過不及的行為?？裾呤怯掠谶M(jìn)取，有敢為天下先但又往往急于求成的性格。狷者是處事謹(jǐn)慎，愛惜羽毛，寧愿不為而不妄為。鄉(xiāng)愿是那些八面玲瓏，四方賣乖，人人稱好的“好好人”，是一種欺世盜名的小人人格?！洞蟠鞫Y記·哀公問五儀》記載了孔子在回答魯國(guó)國(guó)君魯哀公的詢問時(shí)的一段話，具體地把人格自下而上劃分為五個(gè)階段——即庸人、士、君子、賢人、圣人?！抖Y記·儒行篇》通過孔子與魯哀公的對(duì)話，從各個(gè)方面描述了一個(gè)真正儒者的行為是什么樣子的。儒以道得民，也是以道得名。可在春秋末年，很多儒者沒有以道德名世，卻穿著儒服自稱為儒者。于是魯哀公有點(diǎn)譏諷地問孔子：“夫子之服，其儒服與？”孔子回答說：“我聽說君子所學(xué)非常廣博，衣服則入鄉(xiāng)隨俗。我不知道什么是儒者的服裝?！痹u(píng)價(jià)儒者只從服飾來談，當(dāng)然很可笑?？鬃颖銖氖鍌€(gè)方面直接講述儒行，它們是：容貌、備預(yù)、近人、特立、剛毅、自立、仕、憂思、寬裕、舉賢援能、任舉、特立獨(dú)行、規(guī)為、交友、尊讓，描述了一個(gè)立體而完美的儒者形象：“儒者不隕獲于貧賤，不充詘于富貴，不慁君王，不累長(zhǎng)上，不閔有司，故曰儒?！边@就是儒者的表現(xiàn)或品格，可以說是“儒者”人格形態(tài)的全面展示。

孟子把人格分為六類：善人、信人、美人、大人、圣人、神人?！睹献印けM心》中有一段話：“可欲之謂善，有諸己之謂信，充實(shí)之謂美，充實(shí)而有光輝之謂大，大而化之之謂圣，圣而不可知之之謂神?！币馑际钦f值得追求的叫做善，自己有善叫做信，善充滿全身叫做美，充滿并且能發(fā)出光輝叫做大，光大并且能使天下人感化叫做圣，圣又妙不可測(cè)叫做神。這里在圣之上還加了個(gè)神。這個(gè)神不是宗教迷信當(dāng)中鬼神的“神”，而是儒家強(qiáng)調(diào)的妙不可測(cè)的一種境界。

由于圣賢人格一般人難以達(dá)到，孔子通常談的最多的是君子人格，君子只是多層次人格中比較普通的一個(gè)層次，也是關(guān)鍵的一個(gè)層次，可以說是一種“趨眾人格”，即一種較現(xiàn)實(shí)的、較普遍的、較易至的人格典型。在孔子的思想中，以君子為基本的理想人格標(biāo)準(zhǔn)，以圣人為最高的理想人格境界。現(xiàn)在一些人籠統(tǒng)地說儒家的理想人格是君子，儒家之學(xué)就是君子養(yǎng)成之學(xué)，中國(guó)社會(huì)理想模式是建基于儒家文化之上的“君子社會(huì)”，這些說法雖然沒有大錯(cuò)，但還是需要辨析。理想人格和理想社會(huì)是分不開的，如果一個(gè)社會(huì)沒有普遍的理想人格，就不可能產(chǎn)生真正的理想社會(huì)。結(jié)合《論語(yǔ)·雍也》:“子曰:齊一變至于魯，魯一變至于道”與《禮記·禮運(yùn)》“大同”、“小康”來看，儒家的社會(huì)理想是由霸道到王道（小康，大道既隱），最后實(shí)現(xiàn)大道之行的大同社會(huì)。如果以君子對(duì)應(yīng)王道，以圣賢對(duì)應(yīng)大同，那么“君子社會(huì)”并不是最終的“理想模式”，正如君子人格是儒家理想人格的基本追求，但不是儒家理想人格的最高境界一樣。

在中國(guó)傳統(tǒng)文化中，自古就形成了希賢希圣的人格理想境界追求。所謂希賢希圣就是從低層次的凡人不斷地經(jīng)過修養(yǎng)一個(gè)臺(tái)階一個(gè)臺(tái)階地上升到更高層次，直到圣人的理想人格境界。周敦頤《通書》說：“圣希天，賢希圣，士希賢”，士、賢、圣、天這四級(jí)境界雖有高低的不同，但都是道德進(jìn)步過程中的具體階段，最終都是要實(shí)現(xiàn)下學(xué)上達(dá)，天人合一的圣人境界。希賢希圣后來就成為中國(guó)知識(shí)分子的理想追求，不管能不能成為圣人，他們都自己努力以成為圣賢為人生目標(biāo)，汲汲以求，有的還對(duì)后代寄予巨大的希望，在為小孩起名時(shí)都喜歡用希賢、希圣，對(duì)孩子表達(dá)這樣的希望。如鄧小平的小名就叫鄧希賢，國(guó)民黨有一個(gè)很了不起的理論家就叫陶希圣。

所以，我們今天應(yīng)該做的是塑造儒者，學(xué)為君子，希賢希圣，建設(shè)一個(gè)文質(zhì)彬彬、和諧美好的道德禮儀社會(huì)，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)幾千年來，從孔子、孟子，到近現(xiàn)代的康有為、孫中山都汲汲以求的大同思想。大同理想在中國(guó)上空一直徘徊了二千余年，成為中華民族孜孜以求的美好境界。但是由于社會(huì)歷史條件的限制，天時(shí)、地利、人和都達(dá)到，所以實(shí)際上是流于空想。今天全球一體化，有了實(shí)現(xiàn)這一理想的條件和機(jī)會(huì)。我們中國(guó)人應(yīng)該立足傳統(tǒng)，延續(xù)命脈，面向世界，建設(shè)小康，走向大同。

宋：通過這一番訪談，除了進(jìn)學(xué)之外，我進(jìn)一步認(rèn)識(shí)了您的儒者本色，我覺得您的思路和人格氣質(zhì)與宋明儒者都很相似，他們主要是通過現(xiàn)代性的思維和學(xué)術(shù)語(yǔ)言表現(xiàn)出來的，在您本人身上也恰恰證明了儒學(xué)的生命力，我個(gè)人尤其是看到了宋明理學(xué)道德人格的生命力。確立儒者的道德人格主體性，儒者、君子，希賢希圣，這將為人們指明了努力奮斗的方向，也成為我的人生指南。最后，新諸子諸位同仁致力于從民間重建學(xué)統(tǒng)，請(qǐng)您對(duì)我們新諸子諸位同仁的工作給予評(píng)價(jià)和勉勵(lì)。

韓：我對(duì)新諸子諸位同仁追求學(xué)術(shù)之獨(dú)立，思想之自由，建設(shè)民間學(xué)術(shù)的努力表示由衷地敬佩。當(dāng)今學(xué)術(shù)官方制約太重，精英名利追求太多?；仡櫰饋?，當(dāng)代中國(guó)學(xué)術(shù)以1979年為界，前三十年受到政治的強(qiáng)奸，后三十年又受到金錢名位誘迫，現(xiàn)在令人憂慮的是中國(guó)的學(xué)術(shù)似乎“丟魂落魄”了。歷代儒者通過闡發(fā)經(jīng)典當(dāng)中的這些宇宙、社會(huì)、人生之道形成了道統(tǒng)，擔(dān)當(dāng)起中華民族核心價(jià)值觀構(gòu)建的重任。歷代經(jīng)學(xué)通過擔(dān)當(dāng)重建道統(tǒng)的學(xué)術(shù)任務(wù)，使中華文化的道統(tǒng)若隱若現(xiàn)，若斷若續(xù)，但是一脈相傳，綿延不絕。道統(tǒng)的重建是當(dāng)今中國(guó)緊迫而關(guān)鍵的問題，而道統(tǒng)的重建與學(xué)統(tǒng)的傳承又相輔相成，密不可分。愿我們共同努力，在重建道統(tǒng)、學(xué)統(tǒng)上作出我們的貢獻(xiàn)。

宋：謝謝您接受我們的采訪。

韓：也謝謝您們對(duì)我的采訪。

【注釋】

[①]侯外廬：《中國(guó)古代社會(huì)史論》（修訂本）第32頁(yè)，人民出版社1955年。

[②]國(guó)家教委高校社會(huì)科學(xué)發(fā)展研究中心組織編寫：《中外歷史問題八人談》，中共中央黨校出版社1998年。

[③]余英時(shí)：《士與中國(guó)文化》第143頁(yè)，上海人民出版社，1987年。

[④]王逢振：《全球化和文化同一性》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)院“世界文明”課題組編《國(guó)際文化思潮評(píng)論》，第299頁(yè)，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1999年。

[⑤]杜維明：《多種核心價(jià)值的文明對(duì)話》，2004年09月06日，來源：搜狐文化頻道。

[⑥]這里的“大人”就是“圣人”，這在《孟子》中時(shí)或見之，《史記·索隱》引向秀《易·乾卦》注云：“圣人在位，謂之大人?！?/p>

[⑦]費(fèi)孝通：《多元一體 和而不同》，在國(guó)際人類學(xué)與民族學(xué)聯(lián)合會(huì)2000年中期會(huì)議上的主旨發(fā)言摘要，《人民日?qǐng)?bào)》海外版，2000年07月27日第四版。

[⑧]羅素：《西方哲學(xué)史》，第47頁(yè)，何兆武、李約瑟譯，商務(wù)印書館1982年版。

[⑨]謝里夫·海塔塔：《美文化·解體和上帝》，弗雷德雷克·杰姆遜、三好將夫編：《全球的文化》，第236頁(yè)，南京大學(xué)出版社2002年。

[⑩]費(fèi)孝通《從反思到文化自覺和交流》，載《讀書》，北京：三聯(lián)書店，1998年第11期，第8頁(yè)。

責(zé)任編輯：葛燦燦