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儒教只能走民間化的道路
——中國大陸關(guān)于儒教問題的最新討論
作者：韓星

關(guān)于“儒教問題”狹義地說就是大陸20多年以來一直爭論的儒教（儒學(xué)）是不是宗教的問題，構(gòu)成了一個“是”與“非”的爭辯歷史；廣義地說就是圍繞儒學(xué)與宗教相關(guān)方面的問題群，形成了廣泛而多樣的討論。 

這個問題如果要追根溯源的話，可以追溯到明末清初天主教來華以及稍后的中國禮儀之爭，這才是對儒教是否宗教進行本質(zhì)性判定的“真正源頭”，不但儒教非教說，而且儒教是教說也正是在這個時期形成的。此后，這個問題在中國和西方幾乎同時展開爭論，而至今仍然沒有解決，也許永遠不可能解決。 

大陸從1978年底任繼愈先生提出“儒教是教”以來，關(guān)于這個問題的爭論大致經(jīng)過了三個階段：一是80年代初，任繼愈一提出“儒教是教”說，當(dāng)時不但反對者眾，響應(yīng)者幾無一人，而且有許多資深學(xué)者、專家，如馮友蘭、張岱年、崔大華等都提出了有理有據(jù)的批評。二是80 年代中期至2001年，在“儒教是教”發(fā)展為“中國文化宗教論”的同時，學(xué)術(shù)界越來越關(guān)注這個問題，形成了大陸-港臺-海外層層波動，互相作用的局面，探討的問題越來越廣泛、深刻。三是21世紀初，即2001年末至2002年近一年在孔子2000學(xué)術(shù)網(wǎng)站的“儒學(xué)與宗教”問題大爭鳴，把20多年來的爭論推向了從未有過的高度和熱度，深深地震動了中國學(xué)術(shù)界。 

關(guān)于這個問題的爭論，如果從觀點上看可以分成三類：一是儒教是教。這又可細分為儒學(xué)是道德教、人文教的肯定儒學(xué)仍然有現(xiàn)代意義和儒學(xué)是封建社會的宗教，已經(jīng)成了博物館的歷史收藏物否定儒學(xué)仍然有現(xiàn)代意義的這兩個思路。二是儒教非教。認為儒學(xué)是一種以政治倫理為核心的學(xué)說體系，所謂“儒教”是指儒學(xué)的教化而不是宗教。三是儒學(xué)具有宗教性，認為儒學(xué)具有超越性和終極性以及其他宗教性因素，在中國歷史上起了宗教的作用但并沒有成為真正意義上的宗教。如果從范圍上看可以分成六大時空區(qū)域：一是公元16-19世紀西方傳教士入華在中國引起的爭論，二是公元16-19世紀西方傳教士入華向西方介紹以儒學(xué)為主中國文化在西方引起的爭論，三是19世紀末-20世紀上半葉康有為、陳煥章等提倡孔教在中國引起的爭論，四是20世紀后半葉以來臺港及海外華裔學(xué)者就儒學(xué)宗教性問題引發(fā)的討論，五是1978年底任繼愈提出“儒教是教”說以來在中國大陸引發(fā)的持續(xù)20多年的爭論，六是東亞儒教文化圈的國家如日本、韓國等國家20世紀以來就儒教問題進行的討論。① 

筆者這里要綜述的是儒教討論的最新動態(tài)，主要2004年以來，在網(wǎng)上（孔子2000、原道和中國儒學(xué)網(wǎng)，特別是由它們組成的“儒學(xué)聯(lián)合論壇”）關(guān)于這個問題的進一步討論，特別是2005年6月中國社科院世界宗教研究所儒教研究中心成立以及12月在廣州召開了第一屆全國儒教研討會，使“儒教”復(fù)興的問題已經(jīng)開始浮出水面，有一些學(xué)者提出了關(guān)于“儒教”復(fù)興的全面構(gòu)想，也引發(fā)了激烈的爭論。 

一

被稱為大陸新儒家的代表人物蔣慶先生對這個問題逐漸形成了一套比較系統(tǒng)的看法。在“孔子2000”網(wǎng)站最近發(fā)布的蔣慶先生談儒家宗教性的文章中，他論到“宗教”的界定與理解，儒家與宗教的關(guān)系，儒家的“天”與宗教，儒家的“禮”與宗教，儒家的“終極關(guān)懷”與宗教，“政教關(guān)系”與儒教的“政教合一”，“祛魅”與“返魅”等問題，發(fā)人深思。 

他認為現(xiàn)在人們討論儒家是不是宗教所產(chǎn)生的看法，而不同的看法都是按照西方文化對宗教的理解來來判定的，即各自從哲學(xué)、人類學(xué)、民俗學(xué)、神學(xué)上說儒家是宗教，或者說不是宗教。西方的宗教觀念是分解式的，西方近代以來學(xué)術(shù)分科以后各種學(xué)術(shù)各執(zhí)一偏對宗教進行符合本學(xué)科義理架構(gòu)的解釋，往往各說各有理，不能得宗教義理之全，并且各種解釋相互沖突，所謂道術(shù)為天下裂也。 

那么，怎樣來理解儒家的宗教性問題呢？蔣慶先生的看法是：儒家文化中確實包含著許多西方宗教觀念所具有的成分，但必須站在儒家本身的義理系統(tǒng)上來理解儒家的宗教性問題，西方各種學(xué)術(shù)對宗教的理解只能是某種參照。儒家的義理系統(tǒng)與西方“分解式”的義理系統(tǒng)不同，而是“綜合性”的義理系統(tǒng)，所謂“綜合性”的義理系統(tǒng)就是圓融無礙地運用智慧而不是理性來觀照世界，來看待儒家的宗教性問題。按照儒家“綜合性”的義理系統(tǒng)，儒家文化中既有終極關(guān)懷，又有神人交通的儀式，并且也有某種意義上的人格神與專職的神職人員（謀道不謀食而志于弘道的儒士），這些都是渾然一體圓融無礙地存在于儒家的義理架構(gòu)中，構(gòu)成了儒家自身完滿自足的獨特解釋模式，在儒家的解釋系統(tǒng)中并不沖突。因此，只有按照這種儒家文化固有的解釋系統(tǒng)“綜合地”理解儒家，才能真正如實地了解儒家所謂的“宗教性”問題。 

儒家對宗教的理解有兩種形態(tài)，一是從人格與神靈的角度對“天”進行理解，一是從人性（心性）與人文的角度對“天”進行理解。兩種理解都有其正面價值，都統(tǒng)一在儒教的宗教內(nèi)涵中。西方自古就把人類生活的世界分成兩個世界，一個是神國，一個是俗國，即一個是上帝之國，一個是人類之國。在他們看來，兩個世界根據(jù)不同的價值確立，一是超越神圣的上帝價值，一是世俗現(xiàn)實的人類價值，兩種價值是相互對立相互沖突的，在人類歷史中兩種價值的對立沖突不能從根本上解決，除非上帝之國來臨，人類歷史終結(jié)。在這種宗教觀的影響下，西方形成了兩個權(quán)力中心，一是宗教的神權(quán)權(quán)力中心，一是世俗的政治權(quán)力中心，前者控制人的精神信仰，后者控制人的世俗利益。在中國古代，沒有西方這種神俗絕對二分對立的世界?？鬃觿?chuàng)立的私學(xué)系統(tǒng)，雖然離開政權(quán)單獨存在，但不是一個權(quán)力中心。從精神和學(xué)術(shù)的角度講，“道統(tǒng)”高于“政統(tǒng)”，但是在“道統(tǒng)”影響“政統(tǒng)”的過程中，沒有一個嚴密的教團組織在外面對“政統(tǒng)”施加實際權(quán)力上的影響和壓力，而是對“政統(tǒng)”施加精神上的影響與道義上的壓力。同時，通過士大夫個人的入仕活動，將儒家的價值理想帶入政治領(lǐng)域，使政治得到超越神圣價值的轉(zhuǎn)化與提升。儒家將“道統(tǒng)”帶入“政統(tǒng)”，是用“道統(tǒng)”去轉(zhuǎn)化、改造、提升、規(guī)范“政統(tǒng)”，而不是降低“道統(tǒng)”?？傊?，按照儒家文化建構(gòu)起來的政治形態(tài)，政治與宗教（儒教）是合一的。但這種合一不是西方宗教“以教代政”的合一，而是“以教化政”、“寓教于政”的合一。“教”是“道”的載體，所以也可以說是“以道化政”的合一。 

現(xiàn)在面對西方極端世俗化的狀況，就涉及到“復(fù)魅”問題。這個“復(fù)魅”不只是個體生命的“復(fù)魅”，更重要的是政治生活的“復(fù)魅”，是制度性的“復(fù)魅”。把儒家與伊斯蘭教和基督教比較，伊斯蘭教和基督教是同一類型的宗教，只是由于歷史機緣的原因，伊斯蘭教實現(xiàn)了“以教代政”，基督教最后沒有實現(xiàn)。但兩種宗教都具有“偏至”性格，使兩個世界向兩個極端發(fā)展：基督教世界是徹底的“除魅”而極端世俗化，伊斯蘭世界是徹底的“魅”而極端神權(quán)化。如果說基督教世界也存在“魅”的話，那只是個人心中的“魅”而非制度性的“魅”。用中國儒家的話來說，兩個世界都沒有達到“圣俗不二”的“中和”理想。因此，我們今天在講制度性的“復(fù)魅”時，就必須超越伊斯蘭教與基督教的模式，回到中國儒家文化的內(nèi)在理路來解決。儒家是在天與人之間、圣與俗之間、超越與現(xiàn)實之間、神靈世界與人類世界之間進行綜合。因此，儒家既不否定天，也不否定人；既肯定圣，又肯定俗，在超越的神靈世界與現(xiàn)實的人類世界之間尋求平衡。這就儒家“天人合一”、“圣俗不二”的思想。因此，我們今天講“復(fù)魅”的目標是實現(xiàn)“中和之魅”。伊斯蘭教“神性獨大”的理想與西方“人性獨大”的理想同樣是“偏至”的產(chǎn)物，都達不到“中和之道”。因此，必須以和平的方式反抗世俗化，必須進入到世俗化之中再用神圣性去轉(zhuǎn)化世俗化，而不能在世俗化之外硬碰硬。反抗世俗化所欲建立的理想必須是“神性”與“人性”綜合制衡的“中和理想”。 

他還比較了他所強調(diào)的“復(fù)魅”與現(xiàn)代新儒家所講的“啟蒙”之區(qū)別。西方所謂的“啟蒙”就是“除魅”，一切通過自已的理性評判才合法，反對一切神圣性的價值，個人的理性成了萬物的尺度、道德的法庭。這在西方是有其合理性的。但在中國則不同，中國歷史上由于受儒家人文精神的影響，從來沒有出現(xiàn)過西方中世紀神權(quán)壓倒一切的“極魅”現(xiàn)象，所以并不存在所謂“啟蒙”問題。正是在這個視角下，他認為中國近代以來的“啟蒙”，批判儒家和傳統(tǒng)文化這些全部都是誣陷不實之詞，是出于政治目的的虛構(gòu)，如果真要說“啟蒙”，當(dāng)西方還處在神權(quán)統(tǒng)治下的時候，中國人早就在儒家文化中“啟蒙”了。不過是在“中和之魅”前提下的啟蒙，而不是“除魅”的啟蒙。新儒家突顯“啟蒙精神”并無錯，因為儒家傳統(tǒng)中本來就具有建立在人文理性上的“啟蒙精神”，但新儒家追隨“五四”過激的、西化的、世俗化的“啟蒙”思潮，在強調(diào)儒家“啟蒙精神”的時候排斥掉了儒家“魅”的精神，即追求神圣性的超越精神。 

因此，在當(dāng)今中國，文化復(fù)興面臨的緊迫任務(wù)就是“復(fù)魅”，不僅要復(fù)個體生命的“魅”，更要復(fù)制度架構(gòu)的“魅”，要“雙魅齊復(fù)”，才能解決中國嚴重的世俗化問題。如果中國的“復(fù)魅”能夠成功，即能夠回復(fù)到儒家追求的“中和之魅”，那不僅是中國之福，也是人類世界之福，因為人必須在具有神圣性的生活中才能夠安身立命，才能夠過一種圣俗合一的健全的生活。 

　　蔣慶先生的《關(guān)于重建中國儒教的構(gòu)想》②在對儒家、儒學(xué)與儒教進行辨析的基礎(chǔ)上，強調(diào)儒教是一個“具有獨特文化自性的自足的文明體”，擺脫了儒教是不是宗教的二元對抗思維，直承中華文明的歷史源頭來看待儒教，認為“儒教就是中國文化和中華文明的載體，是中華民族道德精神與生命信仰的體現(xiàn)，儒教與中華民族、中國國家的命運緊密相連”。他還總結(jié)儒教的歷史形態(tài)與治世功能，認為儒教在中國歷史的絕大多數(shù)時間里處于國教的地位，發(fā)揮著三大功能：“一、解決政治秩序的合法性問題，為政治權(quán)力確立超越神圣的價值基礎(chǔ)；二、解決社會的行為規(guī)范問題，以禮樂制度確立國人的日常生活軌則；三、解決國人的生命信仰問題，以上帝神祇天道性理安頓國人的精神生命”，并重點指出“儒教的這三大功能在今天仍未過時，今天重建儒教的目的就是在新的歷史時期用儒教來解決中國的政治問題、社會問題和人生問題”。而重建的路線分別為“上行路線”和“下行路線”。“上行路線”是指在歷史上“通過士大夫的學(xué)術(shù)努力與政治活動，儒教義理價值進入到政治權(quán)力中心，改變了政治權(quán)力的性質(zhì)”，這是儒教形成的正途；“下行路線”就是“就是在民間社會中建立儒教社團法人，成立類似于中國佛教協(xié)會的‘中國儒教協(xié)會’，以儒教協(xié)會的組織形式來從事儒教復(fù)興的事業(yè)”，這是“變通路線”。由于現(xiàn)代中國與古代中國的不同，“下行路線”，即在民間社會中建立儒教社團法人，通過“中國儒教協(xié)會”來完成中國儒教的全面復(fù)興顯得更具有現(xiàn)實意義。他還將中國儒教的復(fù)興具體歸納為十個方面的內(nèi)容：儒教的政治形態(tài)；儒教的社會形態(tài)；儒教的生命形態(tài)；儒教的教育形態(tài)；儒教的慈善形態(tài)；儒教的財產(chǎn)形態(tài)；儒教的教義形態(tài)；儒教的傳播形態(tài)；儒教的聚會形態(tài)；儒教的組織形態(tài)。對該文內(nèi)容自可以見仁見智，但蔣慶先生對儒教重建的設(shè)想相比以往無疑更為具體，也更具有操作性。 

二

被稱為大陸文化新儒家、《原道》輯刊主編陳明寫了《中國文化中的儒教問題：起源，現(xiàn)狀與趨向》③一文，從現(xiàn)實的文化發(fā)展和社會需要中探尋解決儒教問題的可能途徑。他認為中國文明連續(xù)性的特點，表現(xiàn)在思維觀念上與原始宗教意識維持著某種程度的聯(lián)系（即所謂的巫史傳統(tǒng)），而沒有產(chǎn)生古希臘那種以對象性思維為特征的哲學(xué)。敬天和法祖這兩大思想和社會的特征，既是這種連續(xù)性的結(jié)果，也是這種連續(xù)性的證明。儒家一方面是盡力拓展自己的理性致思維度（這是歷史的趨勢），一方面則是實用主義地“神道設(shè)教”，為其價值訴求爭取盡可能大的現(xiàn)實效果?！@樣一種雙重變奏不僅表現(xiàn)在所謂文明突破的軸心時期，同時也幾乎貫穿于后來整個的歷史階段。所有關(guān)于儒學(xué)性質(zhì)的仁智之見，無不以此為立論的基礎(chǔ)。 

面對儒教討論所產(chǎn)生的矛盾，關(guān)鍵的一點在于要有文化的多元視角，對中國文化發(fā)展的連續(xù)性所造成的人文文化與原始思維欲斷還連的歷史特征要有足夠清醒的自覺。夏道尊命，殷人尊神，周人尊禮。但由于孔子的理性化人文化努力和后來郡縣制對封建制的取代，所謂的政教合一已徒具虛名，宗法制度及其信仰系統(tǒng)已由中心退居邊緣。這種改變影響的不僅僅是儒學(xué)自己，同時也是中國文化結(jié)構(gòu)整體。宗教，甚至儒學(xué)本身的意義都應(yīng)該在這樣一種新的結(jié)構(gòu)關(guān)系中重新把握?；蛟S可以說，把握處理這種“分蘗共生”關(guān)系中各文化因素的互動層次及其消長興衰，既是儒教研究理論上的難點也是儒教研究獲得思維成果的希望所在。 

今天儒教問題的關(guān)鍵不在于所謂的儒學(xué)是或不是宗教，而在于，對于儒學(xué)的復(fù)興來說，對于生活的健全來說，是不是需要一個叫做儒教的文化系統(tǒng)或單位？只有在這一追問得到回答和闡釋之后，任繼愈、何光滬、牟宗三的工作才能獲得真正的意義，孔子、康有為、牟宗三以及所有古圣先賢留給我們的精神遺產(chǎn)才能得到真正的理解、反思和繼承。 

在第一屆全國儒教在會上，陳明做了一個《即用見體說儒教》的發(fā)言?！凹从靡婓w”是陳明近年提出的一個傳統(tǒng)思想分析框架，有別于內(nèi)地其他新儒家的思路，并不預(yù)設(shè)傳統(tǒng)思想的絕對有效性，而主張首先承認我們是現(xiàn)代人，把傳統(tǒng)思想視為一種可以觀照現(xiàn)代性、解決現(xiàn)在面臨的文化認同、身心安頓的方案，在“圣人之所以為法”層面繼承傳統(tǒng)思想，并借鑒西方有效的方案和經(jīng)驗。從這一觀點看儒教，陳明認為，即用見體說儒教，就是把儒教作為為人的生存活動而存在的一套話語系統(tǒng)一種工具或文本，在其與民族生命、社會環(huán)境以及與之并立的思想體系的互動關(guān)系之中來解讀、評價和建構(gòu)。這其實是一種文化人類學(xué)、文化現(xiàn)象學(xué)的研究進路。在陳明看來，儒教既不是絕對的也不是封閉的。它是通過一代一代儒者的創(chuàng)造與時偕行，通過對文化問題的解決承擔(dān)才獲得其歷史成就和現(xiàn)實展開。由此，陳明認為，儒教的展開，依托于血緣、地緣，祠堂、孔廟，儒教的升華，寄望于清明、中秋，慎終追遠，儒教對政治的作用，只能是間接的，即通過對社會的組織發(fā)揮對政治或權(quán)力的影響。 


三

中國人民大學(xué)孔子研究院的彭永捷先生是倡導(dǎo)儒教革新的青年學(xué)者，他在《論儒教的體制化和儒教的改新 》④一文中則將視角從學(xué)術(shù)史的考察轉(zhuǎn)向當(dāng)下的現(xiàn)實思考，關(guān)注當(dāng)代儒教的重新體制化與儒教的改新。他指出“儒家文化是一個綜合性的文化體系，它不只是作為文化因子滲透于整個社會的儒學(xué)，同時在歷史上也曾經(jīng)以制度化的方式存在”，但是近代以來制度化儒家在現(xiàn)代化沖擊下迅速沒落，康有為等雖然努力使孔教定為國教，但沒有成功。由此再反觀迄今為止的儒教問題論爭和儒教史研究，我們可以重新發(fā)現(xiàn)其對于當(dāng)代文化建設(shè)的重要意義。儒教問題論爭，在學(xué)術(shù)討論中是一個純粹的學(xué)術(shù)問題，在學(xué)術(shù)討論之外卻是一個當(dāng)下的文化建設(shè)問題：論證儒教是中國傳統(tǒng)儒、釋、道三教之一，是一個具有高度發(fā)達成就的歷史宗教，無疑在客觀上就為幫助儒教在當(dāng)代社會獲得它的合法身份提供了證明；種種贊成與反對，則無疑是儒教獲得這一合法身份的“學(xué)術(shù)聽證會”，是對儒教合法身份的學(xué)術(shù)審查。 

無論儒家在歷史中是否是宗教，或者說是符合某種宗教觀的嚴格意義上的宗教，還是帶有某些宗教因素的準宗教、倫理性宗教、人文教或帶有宗教品格的入世的人文的精神形態(tài)；無論“儒教”之“教”，在“教化”之“教”之外，是否同時也是“宗教”之“教”；無論它可以歸結(jié)為精神化宗教還是可以歸結(jié)為體制化宗教，都不會從根本上妨礙我們思考和發(fā)問：儒教在今天要不要成為宗教？要言之，儒家的重新體制化，是當(dāng)代儒學(xué)發(fā)展面臨的一個現(xiàn)實問題，儒教是儒家重新體制化的一個思考方向。他也分析了儒教之體制化所可能面臨的種種阻力：反傳統(tǒng)；反儒學(xué)；反宗教－科學(xué)意識形態(tài)，包括人們在政治方面的擔(dān)心，并指出這是沒有必要的。為此，他提出了儒教之改新的思想：面對當(dāng)代中國人在文化認同、人生信仰、民族凝聚等方面出現(xiàn)的危機，肯定和重視作為圣人的孔子在中國文化中的貢獻和積極作用，給予儒教與道教、佛教同等的合法身份和權(quán)利，肯定和重視儒教在提供解決人生信仰和倫理教化方面的功能，應(yīng)當(dāng)是一個明智的文化選擇。當(dāng)然，他又認為，儒教是一個需要經(jīng)過改新的宗教。 

首先是儒教儀式的革新與創(chuàng)制。傳統(tǒng)儒教的儀式不僅在形式上十分的繁瑣，而且在內(nèi)容主要是重視祭禮，如祭天、祭祖、祭社稷、祭日月山川，與人們?nèi)粘Ｗ诮躺铌P(guān)系不大。新儒教應(yīng)當(dāng)有一套與人們的日常宗教活動拉近的宗教儀式，拉近和信眾的距離，方便人們接受儒家教化。其次是儒教教義的研究和變革。新儒教研究的課題應(yīng)當(dāng)關(guān)注現(xiàn)代人生存中的精神焦慮，關(guān)注人在社會、家庭、人與人之間的矛盾牽涉，關(guān)注人生的信念支柱、人的終極關(guān)切、人的精神生命質(zhì)量的提升。 

　　最后，他呼吁更多關(guān)心儒家、關(guān)心儒教的學(xué)者參與研究、討論、呼吁、建設(shè)儒教，推動儒教的重新體制化與改新，并爭取使儒教與基督教、佛教、伊斯蘭教一樣，成為一個公認的世界性的宗教。 

四

近年來在中國大陸思想界相當(dāng)活躍的康曉光，也提出了自己復(fù)興儒教的構(gòu)想。他的儒教說是其文化民族主義的一個基本內(nèi)容，認為“21世紀的中國需要一種超越民族國家的文化民族主義！”。“今日重提‘文化民族主義’，不是要建立一種束之高閣的關(guān)于傳統(tǒng)文化的理論，而是要建立一種強有力的意識形態(tài)，要發(fā)動一場廣泛而持久的社會活動?！@一活動的核心目標是，把儒學(xué)重塑為與現(xiàn)代社會生活相適應(yīng)的、遍及全球的現(xiàn)代宗教。”他認為歷史上，中國是一個典型的政教合一國家。儒教就是中國的國教或全民宗教。近代，為了對抗洋教，康有為首倡復(fù)興儒教，在中國近代史上掀起了一場頗具影響的儒學(xué)國教化運動。我們今天所要作的一切，不過是繼承康有為的事業(yè)，完成他未竟的理想。今天重提復(fù)興儒教，決不是為了重新挑起新一輪文化論戰(zhàn)。與民族復(fù)興的偉大目標相比，學(xué)術(shù)之爭輕如鴻毛。我所期待的是掀起一場社會運動，并借助這一運動實現(xiàn)中華文化復(fù)興，進而實現(xiàn)中華民族復(fù)興的目的，即建設(shè)一個超越民族國家的文化中國。 

　　文化民族主義必須完成三大任務(wù)，即整理國故、社會動員、制度化。首先要整理國故，根據(jù)時代精神重新闡釋儒家經(jīng)典。其次要進行廣泛、深入的社會動員，在國內(nèi)外推廣儒家文化。第三，要在全球范圍內(nèi)建立制度化的文化傳播體系，即一個準宗教體系。為了實現(xiàn)上述三大任務(wù)，應(yīng)該采取四項必要措施：第一，儒學(xué)教育要進入正式學(xué)校教育體系。第二，國家要支持儒教，將儒教定為國教。國家支持，精英領(lǐng)導(dǎo)，全民參與，建立組織體系，實行民間自治。第三，儒教要進入日常百姓生活，要成為全民性宗教。第四，通過非政府組織向海外傳播儒教。⑤ 

五

　　在由孔子2000、原道和中國儒學(xué)網(wǎng)三個網(wǎng)站的論壇聯(lián)合起來的“儒學(xué)聯(lián)合論壇”上，斑竹曾經(jīng)進行了一個網(wǎng)上投票，結(jié)果如下： 

 
 

從這個表中可以明確地看出，盡管把儒學(xué)作為信仰的人不少，但認為儒教不是宗教，談不上信仰不信仰的人還是多于以儒學(xué)為信仰的人。這也可以充分地說明儒學(xué)的本質(zhì)不是宗教，但有宗教性，可以作為信仰，但不能因信仰而背離理性，或者說理性和信仰兼?zhèn)洌岳硇詾橹?，信仰為輔。 

因此，關(guān)于儒教的發(fā)展道路，我自己的看法是這樣：中國文化發(fā)展的基本方向不能走宗教的道路，應(yīng)該以儒學(xué)傳統(tǒng)作為基礎(chǔ)性的資源，以儒為主，兼容諸教，整合多元文化，構(gòu)建21世紀中華民族的思想文化體系。為什么儒學(xué)發(fā)展不能走宗教化的道路？理由有： 

　　第一，儒學(xué)一直是中國傳統(tǒng)文化的主體，儒學(xué)的發(fā)展演變一直是中國文化發(fā)展演變的主流。盡管在中國歷史上，有本土的道教，外來的佛教、伊斯蘭教、基督教以及很多小的宗教，在某些歷史階段儒學(xué)甚至失去了社會生活的相當(dāng)一部分領(lǐng)域，但儒學(xué)一直能夠把握住國情，有深厚的民眾基礎(chǔ)，有政治上的支持，在與各種宗教文化的斗爭、交流、會通過程中，一直處于多元會通，居中制衡的地位，并且從總體上規(guī)定了包括各種宗教文化在內(nèi)在的中國文化的整體面貌，使中國文化沒有發(fā)展成宗教為主的文化形態(tài)，這一點應(yīng)該為絕大多數(shù)人所認可。 

第二，儒學(xué)所產(chǎn)生的上古文化根源中就有宗教性，再加上后來受到各種宗教的影響，使得儒學(xué)發(fā)展演變過程中，也不免帶上某種宗教性質(zhì)，但這只是儒學(xué)的次要的性質(zhì)，并不是其本質(zhì)所在。具體地說，儒家自創(chuàng)立以來并沒有否定中國上古的巫史文化傳統(tǒng)，但儒學(xué)之所以成為儒學(xué)就在于它是以“史”思想進路超越和升華了“巫”這一傳統(tǒng)，并與其處于一定的張力之中，形成了以道統(tǒng)政之外神道設(shè)教（以道統(tǒng)教）的思路，由此也就演變出了儒家獨特的“教統(tǒng)”——融宗教（精神層面）、教化（社會領(lǐng)域）和教育（學(xué)校系統(tǒng)）為一體、兼顧內(nèi)外、合一天人的傳統(tǒng)。我們常常說的所謂“儒教”并不是一個一般意義上的宗教，而是一個獨立自足的文明體，其中有宗教這一層面。 

第三，國家的宗教政策是自由的、寬容的，但決不提倡宗教，不利用宗教，更反對任何形式的封建迷信和反人類、反社會的邪教。有的學(xué)者提出了在對待儒學(xué)的問題上也可以實行“一國兩制”，即出于對港、澳、臺同胞精神信仰的尊重，不限制在統(tǒng)一以后這三個地區(qū)的學(xué)者把儒家作為宗教來對待，而大陸學(xué)者仍然主要把儒學(xué)作為哲學(xué)來對待（劉宗賢、蔡德貴主編：《當(dāng)代東方儒學(xué)》，人民出版社2003年版，第464頁）。但是，我們應(yīng)該認識到海外華人文化圈中的（如新、馬、印尼等國家）孔教、儒教活動是儒學(xué)邊緣化的結(jié)果，是他們在異域多元宗教文化環(huán)境中的生存需要，應(yīng)該表示同情、理解和支持，為他們提供豐富的思想文化資源，使儒學(xué)不斷發(fā)揚光大于世界。 

第四，從整個人類社會的發(fā)展來看，已經(jīng)進入了以理性為主導(dǎo)的、以人為本的時代，世界上絕大多數(shù)發(fā)達的國家都是政教分離，實行民主和法治，建設(shè)豐富多彩的世俗文化，以滿足人們的廣泛需求，當(dāng)然也有許多國家宗教還起著不可忽視的作用，但畢竟只是維持人們的一種情感需求和精神滿足。而且，宗教是一個雙刃劍，其有積極的東西，也有不可控制的因素，如果處理不好，最容易產(chǎn)生難以預(yù)料的結(jié)果。所以，既沒有必要過分夸大宗教的作用，也要看到宗教始終有消極的作用。 

第五，應(yīng)該注意現(xiàn)代新儒家的宗教性說，通過正面發(fā)揚儒學(xué)中宗教性的一面來弘揚儒學(xué)，積極與西方宗教進行對話，參與國際宗教倫理（全球倫理）活動，用儒家思想為人類社會做出更大貢獻。在這個問題上，大陸新儒家的態(tài)度也應(yīng)該有自己的聲音和方向。 

在中國大陸，儒學(xué)發(fā)展的主流不可能走宗教化的道路，但我并不否認在以儒學(xué)為主的多元文化融會過程中，在一定時間、一定地域有儒教發(fā)展的民間道路，具體有二： 

　　一是社會教化的作用，以教育的方式面對普通民眾；二是宗教的方式，以宗教的形式弘揚儒學(xué)和傳統(tǒng)文化。實際上二者應(yīng)該結(jié)合起來。這里應(yīng)該特別強調(diào)的是“民間”立場，一是作為海外孔教這樣類似的儒教實體必須是民間力量的支持下組織起來的，有廣泛民眾基礎(chǔ)，二是符合社會上復(fù)興中國傳統(tǒng)文化的需要，是社會化的，屬于公共領(lǐng)域的文化現(xiàn)象，三是非政治化的，不能有官方的直接支持或強烈的官方背景，以免由于政治的急功近利化而失去其長遠的文化價值。總之，基于歷史的經(jīng)驗和教訓(xùn)，孔教要發(fā)展，就只能走民間化、世俗化的道路，而不能再試圖借政治的力量定為國教等。 

注釋

①以上基本看法筆者已經(jīng)寫進了《儒教問題：爭鳴與反思》一書，陜西人民出版社2004年6月版，這里不再詳述。 
②中國社科院世界宗教研究所儒教研究中心主辦：《中國儒教研究通訊》（第1期），2005年12月。 
③《宗教研究四十年》，中國社會科學(xué)出版社，2004年版。 
④此文為中國社會科學(xué)院哲學(xué)研究所主辦、東北師范大學(xué)歷史文化學(xué)院協(xié)辦，于2004年3月27－28日召開的“儒教與東亞的近代國際學(xué)術(shù)研討會”會議論文。 
⑤康曉光：《文化民族主義論綱》，《戰(zhàn)略與管理》雜志2003年第2期。 

本文已收入《海峽兩岸宗教與社會學(xué)術(shù)研討會論文集》，臺灣華梵大學(xué)哲學(xué)系編，2004年10月中國臺北。

　　附錄說明：本文是作者參加2004年9月30至10月7日在臺灣華梵大學(xué)舉行的“海峽兩岸宗教與社會學(xué)術(shù)研討會”宣讀論文《中國大陸關(guān)于儒教問題的最新爭論》的修訂稿，現(xiàn)在補充了最新的相關(guān)內(nèi)容。