7799精品视频天天在看,日韩一区二区三区灯红酒绿,国产xxxxx在线观看,在线911精品亚洲

 

 

 

一

 

一耽學(xué)堂是由北京大學(xué)哲學(xué)碩士發(fā)起，主要由大學(xué)生、研究生組成義工隊伍，為中小學(xué)生（城市社區(qū)和農(nóng)村）講授儒家啟蒙讀物、進(jìn)行傳統(tǒng)文化普及的非營利性民間組織，它的資金來源主要是社會捐助。

 

一耽學(xué)堂至今已歷時四年。二零零四年十一月二十七日在北京大學(xué)的行政核心：辦公樓隆重舉行了四周年慶典。一耽學(xué)堂的名聲在一天天增大，也日益引起了社會各個方面的關(guān)注，新聞媒體對它以及它的創(chuàng)始者逄飛的種種采訪報道即是例證。在某種程度上，一耽學(xué)堂逐漸成為一個文化符號。

 

     而這恰恰就是發(fā)生在我們身邊的“事件”——在文化的名義下，它還具有一個組織機(jī)構(gòu)的設(shè)置。無論它的起步多么艱難，它的創(chuàng)業(yè)多么曲折，畢竟在走過四年之后，一耽學(xué)堂，它的創(chuàng)設(shè)者以及它的內(nèi)容已經(jīng)逐漸進(jìn)入公共領(lǐng)域的視野，人們以欣賞和贊許的眼光來打量這個事件和組織的結(jié)合體，似乎那里能夠展示中國文化問題的某些新東西。 

 

在以平淡無奇著稱的時代里，標(biāo)新立異的舉動如果不是逞一時之快，就需要接受飛速旋轉(zhuǎn)的現(xiàn)代化車輪的考驗。尤其是產(chǎn)業(yè)化已經(jīng)成為文化事業(yè)基本導(dǎo)向的現(xiàn)實表明，任何高舉著文化旗幟的民間創(chuàng)舉如果不是出于求取利益的市場沖動，就有制造噱頭以求取聲名的卑劣嫌疑。從逄飛對作為事業(yè)的一耽學(xué)堂的介紹和他們四年的實踐來看，似乎他們不是。名利作為事業(yè)最原始的基礎(chǔ)對他們而言應(yīng)該說是一個外部性的效應(yīng)。

 

一耽學(xué)堂的亮點主要有四：高學(xué)歷青年發(fā)起和組成；他們把它當(dāng)成一項“事業(yè)”；他們進(jìn)行的是“傳統(tǒng)文化”文化的普及；而他們的組織又是非盈利的。精英青年和傳統(tǒng)文化在事業(yè)意義上的結(jié)合本就是一件具有轟動效應(yīng)的事件，何況他們還主動遠(yuǎn)離了利益。聯(lián)想起八十多年前那場著名的青年運動，歷史好像在走過一場循環(huán)，但問題在于，事件的主體對整個事件是否具有清醒的自我意識？

 

一耽學(xué)堂的行動背后有一個宏大的理念基礎(chǔ)，逄飛將之理解為“青年事業(yè)”和“文化事業(yè)”的結(jié)合。青年一定要選擇并從事可延續(xù)可移殖可復(fù)制的行為，達(dá)成“星星之火可以燎原”的效果；而文化又是奠基于政治經(jīng)濟(jì)之上的增長點，所以青年和文化的結(jié)合既是整體考慮，又具備長遠(yuǎn)眼光。而把理念付諸實踐的是行動，他們所認(rèn)定的行動領(lǐng)域就是青年和文化的結(jié)合點：教育。他們認(rèn)為，無論城市還是農(nóng)村，整個社會面臨的教育問題只有一個，而且是共同的。那么面向城市社區(qū)和農(nóng)村，他們所要做的也就是完成體制內(nèi)教育無法完成的部分：普及傳統(tǒng)文化。教育既是一個領(lǐng)域又是行為本身。一批志愿普及傳統(tǒng)文化并面向大眾的高學(xué)歷青年就這樣把理論轉(zhuǎn)變成實踐，而且，他們更把這種教育看成是能夠促進(jìn)自身學(xué)習(xí)的一場自我教育。逄飛將從事這些工作的感悟總結(jié)成四條原則：“血汗優(yōu)先”；“做事第一”；“向人學(xué)習(xí)”；“少說空話”等等。

 

概括起來，一耽學(xué)堂至少實現(xiàn)了四種結(jié)合：原則（理念）和做事（實踐）的結(jié)合；青年志愿行動和文化事業(yè)的結(jié)合；傳統(tǒng)文化普及和教育行為的結(jié)合；教育和自我教育的結(jié)合。在這四種結(jié)合之上，不但有他們主張傳統(tǒng)文化和青年事業(yè)的高調(diào)理想，也有從體制外影響體制內(nèi)教育狀況的現(xiàn)實目標(biāo)。應(yīng)該說，他們懷著崇高的理想在現(xiàn)實中艱難起步，試圖實現(xiàn)理想和現(xiàn)實的完美結(jié)合。

 

雖然經(jīng)過了四年，即使這種結(jié)合在目前看來還是一個美好的希望，一耽學(xué)堂還是用他們的理論和實際彰顯出整個社會不得不面對的一些重大問題；也畢竟經(jīng)過了四年，一耽學(xué)堂無論從規(guī)模還是運營上都趨向成熟，也當(dāng)然能夠承受來自不同方向的質(zhì)疑和批評。那么我們不禁要問，一耽學(xué)堂的高調(diào)理想和現(xiàn)實目標(biāo)在多大程度上，以何種方式能夠得以實現(xiàn)？而比這個提問更根本更基礎(chǔ)的問題在于：一耽學(xué)堂要予以普及的傳統(tǒng)文化在現(xiàn)代中國的生命力究竟有多大，青年要把事業(yè)寄托在傳統(tǒng)上的理由何在？一耽學(xué)堂的出發(fā)點是用傳統(tǒng)教育大眾，這是一條明顯的精英啟蒙大眾的思路，但也正是因為他們直接地面對了大眾，所以才呈現(xiàn)為某一種積極的社會力量。這種力量的可持續(xù)性有多大？會不會因為后繼無人而中途夭折？最后，也是最根本的，一耽學(xué)堂的理論和實踐昭示了關(guān)乎中國文化建設(shè)的某些重大問題，那么，它是否可為這個民族的文化大業(yè)提供一些方向性的借鑒？

 

當(dāng)然，一耽學(xué)堂不僅僅在揭示，還在克服我們已經(jīng)提及的這些張力，并予以現(xiàn)實的解決。因為對于自足而言實踐比理論有著更現(xiàn)實的需求，也因此更迫切的需要解決諸如經(jīng)費、可持續(xù)發(fā)展、組織的體制內(nèi)化問題等等。讓我們不斷的從一耽學(xué)堂出發(fā)，去思考與之關(guān)系密切的重大問題，誠然，一耽學(xué)堂既是這場思想運動的原始起點，更是需要不斷回復(fù)的實踐著的現(xiàn)實樣本。

 

二

 

任何評論都不可避免的是一項對象化的活動。對象化的當(dāng)然要求是與對象保持一定距離，但一耽學(xué)堂還讓我們充滿了真實的切身性，因為我們充分感到，他們的實踐讓我們發(fā)覺自身所在的整個文化和現(xiàn)實中某些值得嚴(yán)肅思考的問題是那么的切近，以至于對這些內(nèi)容的反思就是對我們曾經(jīng)的和現(xiàn)經(jīng)的生活方式的反思。這種“切身”非但不會妨礙我們進(jìn)一步的對象化，相反，它促使我們在共同的問題上以更加徹底的精神予以追問。

 

這個問題首先就是教育。

 

教育在現(xiàn)代社會普遍碰到了問題，只不過我們所面臨的更加復(fù)雜而已。從古代起，教育就是擺在立法者案頭至關(guān)重要的頭等大事。這是由古代教育的內(nèi)容和它所承擔(dān)的功能決定的。古人堅信最美好的秩序必定是建立在最有德性的賢人之上的，而這種賢人是可以通過一整套嚴(yán)密而規(guī)范的教育過程培育出來的。同時，賢人用自身所受到的關(guān)于高尚生活的教育來教化人民，實現(xiàn)品德和賢能的良性擴(kuò)散，最終整個秩序都洋溢著圣賢的光輝。由此，古代的教育是政治必不可少的一部分，而且是最根本最基礎(chǔ)的那一部分，從一開始就承擔(dān)了構(gòu)造秩序的奠基作用：教化畢竟在化育萬民的同時表征了統(tǒng)治的文明形式。因此，古代教育歸根結(jié)底是教育高貴的統(tǒng)治者的，教育的內(nèi)容涉及安身立命和治國安邦所需要的一切知識，尤其在品質(zhì)和德性的修煉和培養(yǎng)上尤其著力，古人認(rèn)為實現(xiàn)了完善的教育也就實現(xiàn)了統(tǒng)治的絕大部分工作：先產(chǎn)生圣賢，再由圣賢教育出一批門徒，再由門徒教育人民。而且，這個意義上的教育距離本然的生活和人性是最近的，它的目的就是要提升人的品格，使之能服膺整個社會秩序的當(dāng)然存在。

 

以平等自由為旗幟的普通人的權(quán)利一舉摧毀了古人的教育夢想。教育在現(xiàn)代首先變成了一項“權(quán)利”它放棄了賢與不肖之間的根本劃分，旨在追求人人平等的教育機(jī)會。從權(quán)利出發(fā)的教育觀念和從權(quán)利出發(fā)的全部社會政治構(gòu)想一樣，將希望寄托在一套系統(tǒng)化的制度上。由于平等的自由在天賦權(quán)利的彰顯下業(yè)已促使現(xiàn)代制度超越于人在高低貴賤上的自然劃分，那么制度赫然居于現(xiàn)代文明的核心地位就并非什么偶然事件。制度比人更值得信任，好制度比圣賢更讓人放心。在教育上也是這樣。教育制度在根本上拋棄了立法者的雄心壯志，或者說它和政治、經(jīng)濟(jì)、文化等其他領(lǐng)域截然劃清了界限。它要發(fā)展成一套自足的制度系統(tǒng)和知識體系。它和其他領(lǐng)域的關(guān)系只是平行的各當(dāng)其是的關(guān)系，而不再承擔(dān)什么“為天地立心，為萬民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平”的重任——那太沉重，現(xiàn)代教育所要完成的，就是給人一套大而化之的能夠觀察世界的“工具”性知識，而不再宣稱自己是各種價值的最終評判者和某種唯一價值的守護(hù)神。教育在拒斥圣賢的同時，也把自己變成了附著于某一套制度的專門領(lǐng)域。

 

我們所碰到的教育問題恰恰就是教育變成一個專門領(lǐng)域之后的問題。在體制層面上，一耽學(xué)堂將之變成了體制內(nèi)－外之間的張力。這種張力的存在就我們每一個受到過現(xiàn)代教育制度培養(yǎng)的人看來是一個理所當(dāng)然的事情，大家?guī)缀醵加幸环N共同的感覺：被領(lǐng)域化的制度所傳授的東西似乎不是學(xué)生真正想要的。或者以一個過來人驀然回首時的自覺意識表述為：應(yīng)該傳授的東西似乎只有在課堂之外才能學(xué)到。這也許是教育一旦被領(lǐng)域化就不得不面臨的尷尬，也是自啟蒙以來由一位德國哲人為現(xiàn)代理性尋找自身的可能性時所完成的那項工作的自然延伸：教育自身也具有理性化本身所帶來的限度。建基于權(quán)利之上的教育放棄了探究和承擔(dān)整個世界的能力，它將自身的合法性牢牢的釘在使教育成為可能的那些必要內(nèi)容上。

 

這些必要內(nèi)容指的是在接受以大學(xué)為標(biāo)志的高等教育之前從基礎(chǔ)教育里學(xué)到的東西，它們包括：語言（漢語和英語）；現(xiàn)代自然科學(xué)（數(shù)學(xué)、物理、化學(xué)、生物）；歷史；有關(guān)公民教育的一些基本內(nèi)容。一耽學(xué)堂的義工都是過來人，他們在這樣的教育體制內(nèi)成長，之所以愿意去進(jìn)行體制以外的教育就是因為他們相信在這個單子里缺少了某些東西，那也是他們要去普及的部分：傳統(tǒng)文化。

 

應(yīng)該說，一耽學(xué)堂不但和一般人一樣，看到了教育問題在制度層所面臨的問題和局限，而且身體力行的去解決問題，克服局限。無論這是一種有益的補充，還是某種基于對文化問題和中國發(fā)展的宏觀性戰(zhàn)略構(gòu)想，作為非贏利性民間組織，他們試圖完成的是這樣一個現(xiàn)實的步驟：由教育體制外行為開始實踐，引起媒體和社會關(guān)注，尤其引起體制本身的注意，由體制合理性的吸納這種實踐的精髓和有益成分，最終達(dá)到對教育體制本身的良性變革。

 

如果摒棄那些對NGO的發(fā)展和市民社會的生成抱有特殊感情的見解，我們發(fā)現(xiàn)，這仍是一條繼承了“國家－社會”二分的社會改良的通用路線。歷史和現(xiàn)實都證明，這個走法能夠為制度容許，而且借助某些偶然時機(jī)，還會成就偉大的變革。但問題的關(guān)鍵在于，體制本身在多大程度上認(rèn)可并接受體制外所進(jìn)行的實踐，又在多大程度上能夠?qū)崿F(xiàn)由上而下的制度改良？

 

無論是要考驗體制外實踐的實際效果，還是等待合適的改革時機(jī)，決定權(quán)都在體制本身。作為一套成型的系統(tǒng)形態(tài)，教育體制有它自身的運行慣性和處理方式。一耽學(xué)堂不僅看到而且實踐了的試圖引發(fā)教育改革的舉動也只能是一個隨時待命的發(fā)動機(jī)，但卻是一項值得高度重視的發(fā)動機(jī)，因為它蘊涵著巨大的能量，這一能量的具體表現(xiàn)就是它要促使現(xiàn)代教育制度思考它本身的價值擔(dān)當(dāng)，而這就超出了教育問題本身的范圍，牽扯到一些更廣大更具普遍意涵的論題。

 

其實現(xiàn)代教育體制面臨自我反思的時機(jī)和場合并不太少，也不止一耽學(xué)堂發(fā)動之力可以達(dá)成。它作為整個社會系統(tǒng)中分屬教育的一支，無力也不能對現(xiàn)代性社會批判有任何實質(zhì)性的回應(yīng)，何況教育被構(gòu)成為具有專門性領(lǐng)域特征的制度本身就是在規(guī)避內(nèi)容上的反思，而把權(quán)力交給形式化的程序正義。程序正義在自我證成的運行慣性和處理方式中可以合情合理的將所有質(zhì)疑化解為一次由力比多過剩引發(fā)的非理性痙攣，我們評論一耽學(xué)堂的意圖，也就是希望在它被完成適當(dāng)轉(zhuǎn)化前對所有具有嚴(yán)肅思考的品質(zhì)和能力的人有所提醒，因為追問才剛剛開始。

 

 

三

 

和學(xué)生大眾傳授先進(jìn)的科學(xué)文化知識不同，也和走向工廠農(nóng)村向工農(nóng)學(xué)習(xí)不同，一耽學(xué)堂一方面堅信它所傳授的知識是尊貴的，因而傳授尊貴知識的人也相應(yīng)是尊貴的；另一方面，一耽學(xué)堂在具體操作過程中又十分尊重地方風(fēng)俗，比如深入農(nóng)村的塾師都是本鄉(xiāng)本土的，借助本鄉(xiāng)本土的私相傳授而達(dá)成傳統(tǒng)知識的普及。但相對于這種策略性的方式方法的考慮而言，前者肯定是占有壓倒性的優(yōu)勢。也就是說，在一耽學(xué)堂的心目中，它的傳授內(nèi)容相對于授課方法而言更重要，因為那更是價值的所在。

 

更有意思的是，一耽學(xué)堂要把這種價值輸送到社會大眾那里，這包括社區(qū)中的孩子，也包括農(nóng)村中的成年人。一耽學(xué)堂以無比寬大的胸懷直接面向了大眾，這絕然是超出基礎(chǔ)教育和高等教育的地方，也和各種各樣的職業(yè)教育根本不同。它所進(jìn)行的，是以傳統(tǒng)文化為載體的價值觀教育，這種價值觀可以讓人們更本源的看到他們切身生活的人倫物用中所蘊涵的真假、對錯、美丑，可以讓他們形成尊重老人、孝敬父母、愛護(hù)親人、與人為善種種道德情操，可以讓他們領(lǐng)略到知識除了具有工具性作用之外，還有辨別是非的評價功能。一言以蔽之，一耽學(xué)堂采取的社會教育是一場價值觀教育。

 

我們必須欽佩一耽學(xué)堂的勇氣，因為他們還敢于承認(rèn)具有一種價值觀，敢于承認(rèn)這種價值觀是能夠通過某種形式予以傳授的，敢于親歷親為的去做這種價值觀的傳授者。一耽學(xué)堂向我們顯示了，任何教育活動歸根到底不能不是一個肯定價值并塑造價值的行為，因為他們在最根本的地處碰到了人之為人的理由，他們要面對這些理由，并作出相關(guān)回應(yīng)：人要往哪里去。

 

熟悉十七世紀(jì)的讀者肯定會異口同聲的指出，這項工作的現(xiàn)代名稱是啟蒙。

 

啟蒙是向蒙昧發(fā)動的戰(zhàn)爭。這場戰(zhàn)爭的領(lǐng)導(dǎo)者是一批自我意識較早蘇醒的人，他們認(rèn)識到敢于運用理性的自由和暢快，于是也希望其他所有人同樣具有這種能力。啟蒙的武器是理性，它許諾，只要人們愿意，這件武器能夠為全人類所掌握。啟蒙的意思是先進(jìn)幫后進(jìn)，在平等的自由大旗下，沒有根本上的尊卑之分，只是時間先后問題，因為理性是共同的，理性具有自然而然的普遍化訴求。

 

但這個過程看上去與古代的圣賢教育有些雷同。時間上的差別表現(xiàn)為一個過程，就不得不是（先掌握知識的）一小撥人對（后掌握知識的）一大群人的教育。因此，古往今來的啟蒙運動看上去都像是同一個運動：先知先覺啟蒙后知后覺，也就是精英教育大眾。

 

無庸諱言，一耽學(xué)堂所進(jìn)行的文化普及就是一場精英教育大眾的啟蒙運動。一個從現(xiàn)代觀點進(jìn)行的提問或許是針對全部啟蒙甚或全部教育行為的：

 

你有什么資格？

 

教育或啟蒙的一個當(dāng)然邏輯可以簡述如下：啟蒙者認(rèn)為發(fā)現(xiàn)了一些普遍性的真理，而這些真理有助于讓人們過得更好，于是他就要把這些真理告訴那些尚未發(fā)現(xiàn)真理的人們，從而改善他們的生活。

 

啟蒙資格的獲得首先是普遍真理的獲得，其次是對這一真理改善人們生活的信念：真理能夠彌合活著和怎樣活著之間的裂痕。也就是說，一個啟蒙者不但要了解普遍的知識，還要了解自己和別人的生活。這種知識及其所包涵的內(nèi)容高于或此或彼的生活，并因為具有強大的改善性力量而值得追求。

 

啟蒙的資格就是啟蒙的卓越，啟蒙也因此受到各種地方性知識的詬病。因為平等的自由已經(jīng)讓人們對各種各樣的整全真理喪失了信念，也對試圖把握真理的認(rèn)知訴求嗤之以鼻。知識之所以好是因為有用，這種有用是工具性的，也是效果上的，因此是后置的，沒有什么先在的定在的“好”，一切都必須經(jīng)過實踐的檢驗；任何聲稱比我更了解我的生活的人要么是覬覦我的幸福，要么是改造社會的野心家，他們妄想再造社會試驗的烏托邦，因此一定要小心提防，趁早解決。

 

啟蒙的反對派是要用多種多樣的“好”來反對啟蒙立基于上的那一種好，而多種多樣的好的潛臺詞就是所有好都是一個平面上的，他們只有地域、情境和程度的區(qū)分，但這種區(qū)分相對于他們所由產(chǎn)生的那種環(huán)境而言是無足輕重的，因為他們的好在那些特殊的地方被證明是絕對正確的。

 

從歷史上來看，啟蒙應(yīng)對反對派的招術(shù)是建立一套價值中立的制度，并訴諸制度的力量體現(xiàn)：技術(shù)。制度和技術(shù)既能夠?qū)崿F(xiàn)啟蒙所宣稱的理性普遍的絕對的好，又能以價值中立的面目為各家各派所用：只要使用就證明了啟蒙的意義，也就證明了理性的力量。而這種應(yīng)對的合理結(jié)果就是：啟蒙和它的各種反對派逐漸合流為一了。理性要羞答答的掩飾住自己的德性而對地方性知識和各種各樣的好虛與委蛇，各種好打著各自的旗號毫不猶豫的采取著理性化的制度和技術(shù)，他們相得益彰，于是價值被束之高閣了。理性的中立暫時躲開了平等的大眾怒目而視的目光，被理性化的制度和技術(shù)卻像囚籠一樣困住了自足于各種好的人們。如果不想在啟蒙和反啟蒙的對立中選擇鄉(xiāng)愁和自戀，那么，除了承認(rèn)啟蒙的原則和未完成之外，還能有什么呢？

 

一耽學(xué)堂用它的復(fù)“古”行為解決了針對啟蒙者資格的質(zhì)疑，也避免了各種好不合時宜的自我膨脹。普及版的傳統(tǒng)文化，無論是《弟子規(guī)》還是《三字經(jīng)》，無論是唐詩宋詞還是儀禮法度，在這片大地上具有著超乎尋常的生命力，他們之贏得尊重不在乎他們本身，而在于他們所代表的綿延五千多年的文明傳承。在價值問題已經(jīng)眾說紛紜的社會，對古老祖先的崇敬猶如一道律法，又被證明是一項不易的真理。何況一耽學(xué)堂還以謙遜的姿態(tài)表明，他們的啟蒙是講究方式方法的，他們傳授的內(nèi)容是通俗易懂的，他們是充分考慮到地方習(xí)俗和地方宗法的，而他們的教育不過是出于某一種自我教育的學(xué)習(xí)過程，他們以傳統(tǒng)文化為師，以被教育的大眾為師。

 

不能不說這是一種聰明的做法，現(xiàn)實的都是合乎理性的。做一個現(xiàn)代社會的啟蒙者就得要尊重現(xiàn)代社會的構(gòu)成原則，同時又要贏得生活在各種情境下的人們的首肯和支持，兼顧二者并非易事。它要求將啟蒙者的姿態(tài)降低，以學(xué)習(xí)者（被啟蒙者）的低調(diào)行動完成自己的份內(nèi)事，同時又要表現(xiàn)出對普遍性真理和價值的尊重。

 

策略終歸是策略，它的運用服從于目的本身。

 

 

四

 

不容否認(rèn)，一耽學(xué)堂的全部理想都集中在對傳統(tǒng)文化的普及上，他們能夠逃脫啟蒙資格質(zhì)疑的錦囊也在這里。不過，人們對過去的敬重只不過是追查自身來歷的自然延伸，古代只在人們刻意制造的記憶里存在，影像圖畫翻來覆去所描摹的是今時今地的感受，對往昔的認(rèn)知早被考古和史料上的塵土所覆蓋。一句話，現(xiàn)代社會已經(jīng)不具備古代文化所依憑的生存土壤，古代和現(xiàn)代的不睦是天注定。那么，一耽學(xué)堂又何必要費力不討好的從事一些注定了沒有前途的事情呢？

 

更有意思的是，一耽學(xué)堂基本上是青年、高學(xué)歷青年所組成，他們可以說是青年中的精英。而在近代化過程中，眾所周知，青年向來是反對古代的先鋒。青年的任務(wù)就是維新，而且要“?！睘樾?，不斷的去顛覆古代，不斷的要挖掘現(xiàn)代生活中的古代因素，不斷的否定潛藏在人們身上源于古代的劣根性。青年是塑造新人的樣板，也是推動各種維新運動最為積極的力量。但為何還有一批人愿意將事業(yè)托付于古代，要在傳統(tǒng)文化的普及中尋找一種解決現(xiàn)今教育問題乃至文化問題的線路呢？

 

不能說他們是現(xiàn)代青年的反對者，也不能說他們背離了青年運動的主流。青年和傳統(tǒng)的結(jié)合是在“事業(yè)”上，這是一耽學(xué)堂總干事逄飛給出的合情合理的解釋。事業(yè)也是一個能夠被多方向解釋的中性詞匯，但不容置疑，將之中立化并將之澆灌成為一個中性平臺的卻是不折不扣的現(xiàn)代精神。

 

從啟蒙和反啟蒙的斗爭中應(yīng)運而生的是一個“諸神之爭”的現(xiàn)代世界。這個世界祛除了一個絕對性價值的統(tǒng)治，轉(zhuǎn)而變成了多種領(lǐng)域和多種系統(tǒng)的復(fù)合體。人們無論從事哪一個行當(dāng)都是允許的，再卑微的地處所取得的成就也足以證明從業(yè)者是一個高貴的人格。但，衡量事業(yè)的幾項基本標(biāo)準(zhǔn)似乎依然有效，名、利、權(quán)所主導(dǎo)的世俗評價體制似乎還在統(tǒng)治著人們的實際生活。社會科學(xué)的教父們可能太過于天真，他們錯誤的估計了形勢，以為選擇一個事業(yè)的“誠實”業(yè)已足夠。   他們所尊奉的價值中立貌似客觀看待了各個差異世界，但這些事業(yè)似乎又在各種事業(yè)和一般等價物的交換中被貼上了價格標(biāo)簽。

 

如果將青年和傳統(tǒng)的結(jié)合界定為一項事業(yè)，那么就需要明確，這項事業(yè)到底是青年心血來潮的標(biāo)新立異之舉，還是具有相當(dāng)程度的延續(xù)性而在觀念和倫理上都是值得尊重的。

 

讓我們仔細(xì)勘定一耽學(xué)堂所做事業(yè)的內(nèi)容。

 

他們不是在解經(jīng)，而是讀經(jīng)；他們不單是自己讀，而且要以啟蒙塾師的形式教人讀經(jīng)；他們不是個人行為，而是志愿形成一個集體，命名為一耽學(xué)堂的民間組織。經(jīng)過了四年實踐，他們足以號召更多青年加入到這項行動中來，因為似乎不僅對個人是有益的，而且營造了積極意義的古今文化的結(jié)合，同時還帶來了一個因讀經(jīng)和教人讀經(jīng)的友愛共同體。

 

對古代文化并非解釋而是閱讀，他們似乎并不考慮傳統(tǒng)文化在現(xiàn)代社會所受到的此起彼伏的攻擊和批判，也不考慮對這些攻擊和批判是否需要一個從頭到腳的根本性回應(yīng)，而是認(rèn)信傳統(tǒng)文化自有它的價值所在，重要的首先不是解釋和研究，而是要通過通俗的讀和跟讀行為造成對傳統(tǒng)文化的感悟和認(rèn)知，保有而不丟棄的行為所揭示的是對文化未經(jīng)反思的傳承，這與其說是一個對理解的尊重，不如說是對古代之為現(xiàn)代摒棄這一現(xiàn)象的同情，情感上對古代文化的認(rèn)信似乎被證明是可以作為事業(yè)動力的。對那些古代文化的通俗讀物不但是要自己讀，更重要的是領(lǐng)讀、跟讀、教讀，這里透露的是他們更希望營造傳承傳統(tǒng)文化的“風(fēng)氣”，所以讀書的內(nèi)容比起尊重傳統(tǒng)文化的風(fēng)氣來可能稍遜一籌，他們似乎相信風(fēng)氣是可以超脫于現(xiàn)實生活的土壤的，盡管工業(yè)化的浪潮已經(jīng)徹底掀翻了舊道德的全部社會基礎(chǔ)，但只要身為中國人就應(yīng)該了解和傳承傳統(tǒng)文化的信念似乎支持僅僅在于復(fù)古的論調(diào)。再者，他們用一個友愛的共同體來證明營造傳承傳統(tǒng)文化的風(fēng)氣具有一個組織依托，是有一個相當(dāng)規(guī)模的集體在完成一件在個人看來不可能的事業(yè)，集體是賦予行動以力量和信念的有效方式，也是一種共同的情感借以克服自身惰性的有效武器。他們毫不猶豫的信任了一種價值，也毫不猶豫的擔(dān)當(dāng)起對這種價值的普及工作。

 

于是，青年和傳統(tǒng)的結(jié)合被證明是一個可持續(xù)的正當(dāng)事業(yè)。這個事業(yè)不僅要實實在在的給現(xiàn)代社會注入“復(fù)古”的血液，更要給體制本身一個啟發(fā)：個體或各個層次的共同體所肩負(fù)的事業(yè)是體制想做但可能一時半時（也許是永遠(yuǎn)）無法完成的，那么，他們可以暫時承擔(dān)這些工作，為龐大的利維坦分憂。

 

事情果真是這個樣子嗎？

 

 

五

 

不同方向的評述目前都抵達(dá)同一個問題，既是對不同問題的綜合，又超出了每種評述本身的局限，也恰恰在這里，一耽學(xué)堂的真正價值才迸發(fā)出來。

 

這個問題就是中國的文化建設(shè)。

 

一耽學(xué)堂是以“文化””名向我們提出了一個重大問題，這個問題的重要性是和現(xiàn)代中國的艱難行進(jìn)和險峻形勢共生的。正如一切有價值的提問總是嚴(yán)肅思考的產(chǎn)物，任何有價值的社會實踐也都具有典型的借鑒意義。我們對一耽學(xué)堂的關(guān)注并非學(xué)究式的探討論證，它作為一個現(xiàn)實存在物有它的合理因素；但在關(guān)注就是批判的意義上，我們從一耽學(xué)堂的理念和實踐中有可能挖掘出對當(dāng)下的文化建設(shè)有所裨益的思考來。以上的敘述和評論基本完成了必要的鋪陳，通過求問設(shè)疑的過程自然過渡到關(guān)于文化問題的研究。

 

 

一耽學(xué)堂以其思考的嚴(yán)肅和實踐的真誠表明，在終極意義上它試圖回應(yīng)的問題是集中了教育問題、體制內(nèi)外問題、可持續(xù)發(fā)展問題、青年事業(yè)和傳統(tǒng)的結(jié)合問題、非贏利性民間組織的定位和走向等等問題的一個總問題。

 

這個總問題的來龍去脈已在我們對一耽學(xué)堂的評述中展示的異常清楚：作為一個現(xiàn)行教育體制外的民間組織，一耽學(xué)堂看到并施行了他們認(rèn)為必須借助體制外方式運營的價值觀教育。在啟蒙和反啟蒙的爭執(zhí)中，為了避免高傲和高貴的指責(zé)，也還為了保持人人天生平等的現(xiàn)代戒律，他們低調(diào)而務(wù)實的選擇了啟蒙教育和自我教育相結(jié)合的方式，入鄉(xiāng)隨俗，普及傳統(tǒng)文化。青年和傳統(tǒng)文化的結(jié)合更加證明，傳統(tǒng)文化是價值觀的集中體現(xiàn)，也是尋找現(xiàn)實問題解決方案的策源地。與其說這種普及行動是建立在一種專門而嚴(yán)肅的學(xué)理認(rèn)知上，不如說那更是從事嚴(yán)肅事業(yè)的信念和對于所擇事業(yè)的忠誠。一言以蔽之，一耽學(xué)堂的全部理論和實踐所試圖回答的總問題就是：誰，以什么方式，賦予什么以價值。

 

在價值上的爭端又是一篇集中了現(xiàn)代特征之林林總總的大文章，這是由于作為評判是非對錯的標(biāo)準(zhǔn)，價值從一開始就是社會秩序的脊梁和人們再生產(chǎn)現(xiàn)實生活的根基。它是對善惡、是非、對錯、美丑、好壞的評價，不同的評價決定了人們不同的立場和態(tài)度，并最終確立了人們的行為方式。在價值和行動之間建立的這種當(dāng)然聯(lián)系取決于一個基本的認(rèn)信：理論高于實踐并指導(dǎo)實踐，價值高于生活并指導(dǎo)生活。

 

但今時今日，價值早已不是一統(tǒng)到底的至善，它不得不面對各種各樣去價值、無價值、非價值的威脅和挑戰(zhàn)。關(guān)于價值的結(jié)構(gòu)主義觀點認(rèn)為，價值被祛除自身的絕對性而變得多元是現(xiàn)代性的最大特征，價值的等級制也變成了價值的平面圖，由一種價值向多種多樣價值的轉(zhuǎn)變不是數(shù)量的簡單累加，其中蘊涵了平等和自由的大道理。最根本的是由諸神之爭的世界徹底顛覆了一元價值統(tǒng)治的絕對世界，這個時代認(rèn)信的是多元主義價值觀，它屏除了絕對價值背后挺立的任何二元對立，并堅決支持任何針對陳舊的二元對立的造反。同時，多元主義以對任何價值的寬容為自身設(shè)置了一個無限開放的底線，以至于人們對無限價值的訴求往往沖破這道似有還無的最后羅網(wǎng)，直抵相對主義和虛無主義的深淵。這種情形也是多元主義可以接受的，從一開始，所有價值的結(jié)構(gòu)主義者們就達(dá)成了寬恕就是寬恕不可寬恕的共識，據(jù)說交叉的共識越多，人們構(gòu)想的美好社會就越能實現(xiàn)。

 

因此，擺脫了至善和等級制的價值從一開始就不是清靜無為的，它不得不面對一種（至善）、兩種（普遍和特殊、一和多）、多種（諸神之爭）無休止的戰(zhàn)爭。“去”價值只不過是一個序曲，它的高潮是“多”價值，但高潮之后的尾聲宣布，“無”價值才是最終的結(jié)局。人們以尋求價值之名實行的，卻往往是“無”價值之實，這如果不是一個悖論，就是天大的反諷。

 

當(dāng)然，今日今日人們更習(xí)以為常的是將價值趕出舞臺的中心，不予理睬。當(dāng)每個人的欲望成為善惡的尺度時，我們看到的，只是公說公有理，婆說婆有理；而當(dāng)個人的欲望宣布，無所謂價值與否時，我們看到的是無論怎樣都是允許的。對價值的拒絕和否棄并非簡單的沒有道德的生活，因為在根本上他們已經(jīng)否定了生活的高低貴賤；他們所要的，不是在證成某些東西的美好，而是在否定所有東西的美好；正因為世界上沒有任何東西是有價值的，因此，予以評判或?qū)ふ覂r值標(biāo)準(zhǔn)就絕然是無比荒唐的事?！胺恰眱r值所采取的策略通常以反對所有價值開場，而以承認(rèn)全部價值的無意義收尾。

 

去價值、無價值、非價值最終所達(dá)到的結(jié)論幾乎大同小異，它們都是價值的反對派。雖說從去價值到無價值是從價值的內(nèi)部著手，而否棄所有價值是價值的外部視角，但“反”價值卻完全是同一的。價值在今時今日碰到的不是一兩個支離破碎的小小的反對派，而是在存在條件和內(nèi)在前提上碰到了整體性的質(zhì)疑，況且這種質(zhì)疑不僅僅是知識性的，它更有深厚的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和上層建筑的有力支撐。

 

 

直接并在根本上以價值為問題的是文化。一耽學(xué)堂所觸及到的問題在此次此刻才無比清晰的顯示出它的力度和份量。文化從來不是一種這樣那樣的領(lǐng)域，而是一種生活方式，人們用某種特別的生活方式來表達(dá)對某種價值的認(rèn)同。認(rèn)同只能是對“價值”的認(rèn)同，無論是基于習(xí)俗上的認(rèn)可，知識上的論證，還是真心實意的信仰，過一種生活就必然意味著認(rèn)同了那種生活所內(nèi)涵的那種價值，無論有意還是盲目，也無論自愿還是被迫。

 

因此，價值問題上的爭斗從來就不是一件可有可無的小事，也不是在私人領(lǐng)域內(nèi)憑借個人良知予以當(dāng)機(jī)立斷的私事，毋寧說以價值問題為貫穿的文化建設(shè)從來都是安身立命的根本，更何況近代以來的中國歷史在急速變轉(zhuǎn)的同時又將中國文化的命運帶到了血脈傳承的嚴(yán)峻地步：文化問題早已成為中國問題的濃縮和表征，以至于審理文化問題必須以中國問題為大的背景。

 

概況的說，這個背景就是“古今中西”四字。價值問題上的爭斗也無非是在這四字上糾纏，而文化就要以它本身的權(quán)威宣示了何去何從的路向：如果說中國問題是一個整體的問題，那么文化究竟要在其中占據(jù)何等位置。

 

這一位置在文化對價值的認(rèn)同中大約可以稍見端倪。

 

承上所述，文化凸顯價值，這是面向過去的文化。文化必須當(dāng)仁不讓的承擔(dān)起對以往價值的認(rèn)可和解釋，認(rèn)可價值的歷史，解釋價值的現(xiàn)實意義。文化從來不是自生自發(fā)的，也不是無源之水，無本之木。文化中浸潤了太多人為的因素，也因此不可避免的是傳統(tǒng)大河中積淀下來的菁華，為傳統(tǒng)禮法所認(rèn)可的價值被證明是經(jīng)得住時間考驗的，因此也就是好。同時，文化塑造價值，這是面向未來的文化。文化不回避歷史在價值問題上的迷失和迂回，但它更具有反思和擔(dān)當(dāng)現(xiàn)實的能力來為人們塑造新的價值。這一價值因為既是普遍的又是現(xiàn)實的而成為人們評判是非對錯的標(biāo)準(zhǔn)，而蘊涵并塑造了這一價值的文化也因此是鮮活而有持久力的，不單繼承了歷史并且開創(chuàng)了未來。

 

文化因為是對價值的認(rèn)同而異常嚴(yán)肅，也因為異常嚴(yán)肅而高貴威嚴(yán)。在根本上，文化所認(rèn)同的必定是一個社會的道德規(guī)范和禮法秩序，生于斯長于斯的血脈只有在規(guī)范和禮法中獲得最終的承認(rèn)才能進(jìn)入宗廟，這也是家庭作為人的起點并作為人的終點的端點意義。但文化必定是超脫家庭而在全社會的意義上為價值的具體內(nèi)容和意義歸所進(jìn)行規(guī)定的，它整體性的承擔(dān)起為安身立命尋找依據(jù)的行動，并確認(rèn)何為對錯的社會理由。因此，它不單要打通家庭和社會之間的通道，而且還要肅清各種領(lǐng)域相互設(shè)定的壁壘和約束，成為社會整合的中堅力量。

 

旨在認(rèn)同價值的文化碰到了兩個強悍的對手，一個是浪漫派，另一個是經(jīng)濟(jì)學(xué)家。前者以哀婉和鄉(xiāng)愁表達(dá)了對逝去的文化帝國的永久懷念，在沉重的反現(xiàn)代化反工業(yè)化論調(diào)中將農(nóng)村和城市的對峙變成了存在和虛無的張力，并以一種異乎尋常的道德優(yōu)越感改寫了全部理想主義的未來圖景，空泛、蒼白而孱弱，硬生生地將文人氣貫穿到文化批判和現(xiàn)代批判中，其結(jié)果無非是越發(fā)為頹廢的時代病濃妝淡抹；后者是功利主義的徹底化，但他們已取消了功利主義的人道主義前提，而不過在物競天擇適者生存的經(jīng)濟(jì)學(xué)達(dá)爾文主義旗號下將市場和競爭奉為圭皋，只是在經(jīng)濟(jì)的邏輯無法自給的時候才偶爾想到還可以讓充斥著社會資本的文化充當(dāng)有益的補充，與其說此時的文化是救火隊，是醫(yī)療師，毋寧說是對經(jīng)濟(jì)世界的一個點綴，或從屬于經(jīng)濟(jì)生活的一個副產(chǎn)品。

 

文化不得不在事情的根本上尋找得以抗擊對手的力量，這場斗爭也是針對現(xiàn)代原則的一場自我消解。地處文化核心的是對于價值異乎尋常的關(guān)注，而且是必須以是非對錯擺明立場的關(guān)注，其直接后果將決定好生活的具體樣式。文化認(rèn)同價值的全過程證明了它是同時涵括了古今中西的整合，而且必須指向人們生產(chǎn)生活的當(dāng)下。它以整全而先于各種各樣的好，并能將各種各樣的好涵括于中，成為統(tǒng)一認(rèn)識的基礎(chǔ)和根據(jù)；它以指向當(dāng)下而呼吁與之對應(yīng)的制度，為各種好的生活方式提供現(xiàn)實的可以依憑和借助的保護(hù)；它以既是整全又指向當(dāng)下而提供了知識和信念的最終指針，更是獲得實際的生活力量得以闡發(fā)和體現(xiàn)的原始憑證。

 

文化以對價值的認(rèn)同而宣示了它的立場，認(rèn)同就是肯定，同時也是否定，認(rèn)同就是斗爭。文化以對生活方式的捍衛(wèi)和保護(hù)表明，在終極意義上，價值不得不表現(xiàn)為具有高低上下之分的等級制，必定有某些價值高于另外一些價值，也必定有一種價值是最高的，文化的本分就是在根本上澄清價值的等級制，雖然同時飾以平等的自由等等現(xiàn)代話語。文化的要義在于如何實現(xiàn)這種實際澄清但貌似掩飾的表演工作，在這個意義上，文化事業(yè)也許更像是一場戲劇，有時需要熱鬧（喜?。?，有時需要門道（悲劇）。

 

肇始于價值之間的沖突在文化領(lǐng)域內(nèi)演變成更為宏大和波瀾壯闊的爭斗，這是意料之中的，而且也是事情的本來面目。當(dāng)人們樂于用眾人習(xí)慣的現(xiàn)代話語去討論文化問題時，所有的爭斗和問題都集中到一個省略了主詞和賓詞的行為上：認(rèn)同。也許現(xiàn)代性就是一場取消了主體和客體而只在謂詞的是是非非上發(fā)表意見的運動，文化和價值退居幕后，認(rèn)同走到臺前，不能不說是人們太聰明，也太敏銳的意識到，關(guān)于價值和文化的全部問題其實在關(guān)于差異和承認(rèn)的斗爭中都已敘述殆盡，無論強弱、富貧、優(yōu)劣、高低、貴賤，也無論是一元、二元還是多元，現(xiàn)在的關(guān)鍵是“斗爭”，為了取消彼此差異和取得對方承認(rèn)的斗爭主宰著輿論，文化的重要又變相的在這一主宰中被推上了虛擬的巔峰。認(rèn)同標(biāo)志著一場正劇的開始，掙扎于認(rèn)同的人們還向往一條可以驗證身份的路徑，雖然現(xiàn)代文化的幕布上早已籠罩著但丁扶鸞時先知般的讖語：

 

Laxciate opni speranza (請拋棄每一個希望)！

 

 

以對價值的辯護(hù)和對認(rèn)同的澄清為職分，文化已然在生活方式的意涵上將全部世界內(nèi)在化了，也就是說，全部古今中西都變成了文化施以作為的領(lǐng)地。在這種情形下，文化的內(nèi)在力量必須找到得以施展和實現(xiàn)的現(xiàn)實機(jī)體，才足以應(yīng)對尊奉不同偶像的離心力量和以科學(xué)與民主為旗號的假先知。

 

也正因為此，一般在討論文化問題時人們也往往將文化看作和政治、經(jīng)濟(jì)、社會等并列的一個領(lǐng)域，或?qū)⑽幕觿澐譃榫⑽幕蟊娢幕?；城市文化－農(nóng)村文化；雅文化－俗文化；公民文化－市民文化等各種具體層次。但在我們看來，這種并列和劃分是在回避問題。

 

文化可以寄予希望的現(xiàn)實機(jī)體必然也必須是國家，而非家庭或市民社會的任何組成部分，后者可以成為國家解決文化問題的不同層級和具體步驟，但決不可成為國家的替代物。只有國家才是解決文化問題的最根本的現(xiàn)實力量，家庭和市民社會無非是這種力量得以實現(xiàn)的不同階段，也因此必須服務(wù)并服從于國家。國家是全體人民意志的集中體現(xiàn)，作為一個人格它承擔(dān)著全體人民物質(zhì)性和精神性力量的總和，而且在現(xiàn)實的層面上成為凸顯和塑造價值的唯一合法依據(jù)。文化問題上的國家訴求包涵著兩層意思：

 

第一，從個體的角度而言，每一個人確證生活方式的過程就是從道德向倫理的貫通過程，也就是將從文化秩序中吸取的道德規(guī)范轉(zhuǎn)化為自身當(dāng)時當(dāng)?shù)氐纳罹秤?。對價值的認(rèn)同要想體現(xiàn)為每時每刻正在生活著的生活，這不僅需要國家的認(rèn)同，更需要國家付諸各種措施予以實施和促進(jìn)；

 

第二，從全體的角度而言，國家旨在實現(xiàn)普遍性價值和現(xiàn)實化能力的高度結(jié)合。遍覽社會，只有超乎各種具體利益和特殊需求之上的國家能夠擔(dān)當(dāng)普遍性價值的代表，也只有擺脫了黨派之見和門閥之爭的國家能夠為這種普遍性價值的現(xiàn)實化而不遺余力。

 

對這兩層意思的綜合就達(dá)成了對國家文化的定義。在字面上，國家文化是國家的文化，它是指由國家來承擔(dān)文化問題的現(xiàn)實解決。國家既是主體又是文化得以展開的現(xiàn)實世界，這是可能的，也是現(xiàn)實的。國家文化旨在實現(xiàn)道德和倫理的貫通，也在實現(xiàn)普遍性價值與現(xiàn)實化能力的結(jié)合。無論就個體還是總體而言，國家文化的要旨都不僅在于對價值、文化、認(rèn)同問題具有了明確的規(guī)定和內(nèi)容，而且這些規(guī)定和內(nèi)容都依靠國家的全部力量得以實現(xiàn)。

 

正如經(jīng)濟(jì)是政治的奴仆，經(jīng)濟(jì)科學(xué)必須尊奉政治學(xué)一樣，以認(rèn)同價值為主旨的文化在遭遇并列和劃分的挑戰(zhàn)時，或幾乎就在認(rèn)同行為發(fā)軔的那一剎那，就注定了必須要和國家完美的結(jié)合在一起。文化是國家題中應(yīng)有之義，國家成為文化的最高根據(jù)，這就是國家文化的真正涵義。

 

對國家文化的界定和理解不可避免的要以國家概念為前提，但并不糾纏在國家概念的厘定上。國家文化所體現(xiàn)的乃是國家對文化的主導(dǎo)性和規(guī)范性，也正是最終解決文化的力量來源。這種主導(dǎo)性和規(guī)范性是宏觀的戰(zhàn)略性的，而非深入到文化問題內(nèi)部事事處處設(shè)置標(biāo)準(zhǔn)和樣板。它以肯定提供了文化必須遵循的線路，它以否定限制了文化所能探求的限度。也就是說，國家文化一定是在國家的涵義上考察文化問題，并給予文化以方向、內(nèi)容和力量。

 

國家文化的反對者大多會繞過對國家和文化關(guān)系的正確理解，而糾纏于對國家的認(rèn)識上，這是可以理解的。將文化訴諸于國家以獲取最終解決的方式如果是嚴(yán)肅的，那么必須澄清，國家文化作為一種整體性構(gòu)思是應(yīng)對文化問題最為可靠的途徑。

 

不妨先來檢討反省下解決文化問題的其他思路。有些人認(rèn)為可以借助一個高度發(fā)達(dá)、自主獨立的市民社會來解決文化問題的全部疑難，而檢驗市民社會的尺度是NGO（非政府組織）的發(fā)展程度，因此，像一耽學(xué)堂這樣的機(jī)制被賦予了美好的希望。但寄希望于市民社會的人們只是在以反對冰山之一角的方式來反對真理本身，他們忘記了，市民社會的整體框架和運行規(guī)則都是國家規(guī)定的，而市民文化的規(guī)范和法則又都是由國家文化賦予的，市民社會和市民文化所代表的原子式的個體或這些個體的結(jié)合體能夠面對和解決的問題絕然是國家文化結(jié)構(gòu)之中的某些次級部分，而不是全部問題本身，能夠真正面對并解決的最終根據(jù)只有國家文化。

 

還有些反對國家文化的理由來自他們的弱國家見解。他們并不認(rèn)為具有強烈的文化功能的國家是現(xiàn)代國家的模板，相反，那只是災(zāi)難和危險的源頭。國家就只是一個供人們進(jìn)行自由交易和文明行為的制度平臺，至多是個盡職的守夜人，而不該承擔(dān)過多其他義務(wù)。無論這是正統(tǒng)自由派國家觀的衍生物，還是源于對極權(quán)主義國家的恐怖后遺癥，他們都將政府的有限性改寫成政府面臨價值問題抽身而去，甚至是對那些關(guān)系到社會秩序根基的價值也要退避三舍。問題在于，這樣的國家是現(xiàn)實的嗎？

 

對國家文化的真正理解和把握能夠肅清人們的疑慮，因為我們是從價值、文化、認(rèn)同一步步推導(dǎo)到了國家，而并非在國家框架內(nèi)建構(gòu)秩序時為各個領(lǐng)域分配價值，因此就避免了文化從屬于政治的茫然和政治內(nèi)部再行劃分職能分屬的空泛。文化問題的國家訴求所展現(xiàn)的是將普遍主義和現(xiàn)實相結(jié)合時的一種國家能力，這種能力同時體現(xiàn)為一項戰(zhàn)略性的結(jié)構(gòu)。

 

必須承認(rèn)，國家文化在一定程度上彰顯了國家積極性的一面，這與歷史上政治作家們構(gòu)想的公民宗教和民族精神可能有些相似，但它在現(xiàn)實層面上是為了解決今時今日的文化問題的，而且是由中國文化建設(shè)在涵括古今中西時不得不選擇的解決之道。

 

作為國家能力和戰(zhàn)略結(jié)構(gòu)的結(jié)合，國家文化理所當(dāng)然的是“元”文化，在它之下，可以包括精英文化－大眾文化；城市文化－農(nóng)村文化；雅文化－俗文化；公民文化－市民文化等各個具體層次。這些具體層次都以作為元文化的國家文化為依據(jù)，并在它的框架內(nèi)行事。而既要明確這個結(jié)構(gòu)的基本形態(tài)，又要和各種各樣在二階文化中尋求解決之道的暢想和夢囈劃清界限，就有必要簡述國家文化的基本功能，這也是國家能力及其戰(zhàn)略結(jié)構(gòu)的具體體現(xiàn)。

 

我們所界定的國家文化具有三項基本能力：

 

A、普遍化能力：主導(dǎo)性意識形態(tài)

 

主導(dǎo)性意識形態(tài)是國家以秩序為目的而確立的基本世界觀和價值觀，這些觀念的正確是由國家認(rèn)可，并具有高度普遍性的。主導(dǎo)性意識形態(tài)是國家文化的集中表達(dá)，其意義在于給出一整套針對歷史和現(xiàn)實的基本解釋，而且這些解釋是規(guī)范性的，同時也是能夠經(jīng)受時間考驗的，當(dāng)然，這也需要意識形態(tài)本身具有強大的自我調(diào)適的功能。同時，主導(dǎo)性意識形態(tài)所涵括的基本世界觀和價值觀必須是具有實在意義的價值肯定，而不僅僅是一些僅具有形式合理的描摹，這些價值肯定足以發(fā)展成為一套體系化的理論知識。

 

B、歷史化能力：形構(gòu)自身的文化傳統(tǒng)

 

文化傳統(tǒng)旨在為國家文化提高普遍主義的現(xiàn)實化能力提供資源支持。只有國家文化具備全面而完整的審理歷史的資格和能力，因此文化傳統(tǒng)的建設(shè)就是國家文化為自身的合法性證成尋找道統(tǒng)和法統(tǒng)的過程，也是國家文化面對各種各樣異族文化挑戰(zhàn)的源動力。能否形構(gòu)一個具有高度凝聚力和連續(xù)性的文化傳統(tǒng)，并將國家文化的現(xiàn)實性給予歷史的解釋，是對國家文化的重大考驗。

 

C、結(jié)構(gòu)化能力：貫徹并統(tǒng)攝二階文化

 

國家文化之所以體現(xiàn)為宏觀性戰(zhàn)略性結(jié)構(gòu)就是因為它自身的建設(shè)只是全部事業(yè)的開端，它還肩負(fù)著將國家文化的主旨和內(nèi)容予以貫徹，并統(tǒng)攝全部二階文化的生成和發(fā)展的使命。國家文化作為“元”文化，既是開始，又是過程。它要實現(xiàn)價值由上至下的全面輻射，并塑造各個級別的文化傳播者和教育者。而國家文化就是全部教育者的教育者，它在教育全體人民的同時對應(yīng)于一套現(xiàn)實制度。

 

 

中華民族必須毫不猶豫的將文化構(gòu)建成一整套價值上的等級制，在古今中西問題上明確立場，不僅是以文化民族的名義，更是以政治民族的名義。這關(guān)乎到一個有著數(shù)千年高度發(fā)達(dá)歷史的文化的生死存亡。忽視了文化問題就放棄了整個民族共同體得以存在的先決條件，也談不上在世界秩序上經(jīng)受挑戰(zhàn)的應(yīng)對能力。

 

以如何對待傳統(tǒng)文化為例，我們來闡明文化成熟的基本要求。

 

當(dāng)人們是以辨證的而非激進(jìn)的態(tài)度來處理傳統(tǒng)文化問題時，“對中國傳統(tǒng)的現(xiàn)代化轉(zhuǎn)換”是一個能為眾人接受的提法。近百年來，因為傳統(tǒng)文化喪失了國學(xué)之尊，而淪為眾多學(xué)問之一種，因此個人性的處理和應(yīng)對都顯得單薄，再難回復(fù)經(jīng)史子集昔日的榮光。雖有新儒家結(jié)合中西以窮義理的嘗試，雖有重提公羊?qū)W或外王學(xué)以求解內(nèi)圣外王困境的現(xiàn)代疏義，雖有漢學(xué)和東方學(xué)去殖民化的正本清源，雖有如一耽學(xué)堂般倡導(dǎo)讀經(jīng)的普及教育，但是，傳統(tǒng)文化和現(xiàn)代生活的不睦在根本上注定了以上種種行為要么是隔靴搔癢無涉宏旨，要么是疏理于切身生活和問題之外僅作壁上觀，而不過是一些學(xué)院化私人化的個人行徑。能夠真正面對而解決傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代處境的只有國家文化，能夠?qū)椅幕瘜鹘y(tǒng)文化的解決予以貫徹實施的只有國家。

 

若將國家文化的建設(shè)和貫徹作為考察文化成熟與否的標(biāo)準(zhǔn)，就意味著我們所要建設(shè)的文化既有普遍主義的價值訴求，又能體現(xiàn)中國的禮法秩序，同時暗含了或?qū)?yīng)于一整套文化制度和教育制度。作為對價值的認(rèn)同，文化對制度提出了相應(yīng)的要求；而文化成熟的民族又何嘗不是同樣的對政治成熟提出了相應(yīng)的要求呢？畢竟國家文化的建設(shè)和貫徹歸根到底是國家的建設(shè)和塑造，在為了中國的旗幟下團(tuán)結(jié)起來的全體人民也只有在統(tǒng)一而強大的國家文化領(lǐng)導(dǎo)下，才有可能實現(xiàn)中國文化建設(shè)的現(xiàn)實任務(wù)。由此，文化建設(shè)又在根本上構(gòu)成為國家構(gòu)建的內(nèi)在組成部分，文化上成熟的民族的必要前提是他們具有一個在政治上足夠成熟的國家。

 

 

文化成熟的民族能夠以成熟的文化為他們的共同生活秩序提供牢靠的理念支撐和情感支持，他們以強大的愛國心證明了他們的民族共同體是值得愛戴并為之犧牲的。在民族共同體所一致認(rèn)信的價值上，信念而非知識更是根本的依據(jù)。由共同的血脈、地域、情感維系而成的共同體因為共同的信念而更加團(tuán)結(jié)，因為共同的價值認(rèn)同而更加有力。因此，文化為公共生活賦予了某些神話的色彩，這些色彩是與民族共同體生死存亡密切相關(guān)的隱秘知識，而超出了個體意義上“過一種什么樣的生活”的私己預(yù)設(shè)。

 

國家文化統(tǒng)領(lǐng)下的文化建設(shè)所面臨的恰是如何安排這些隱秘知識的問題，通過以上對一耽學(xué)堂的評述及其中引發(fā)而出的文化建設(shè)的若干問題，我們已大致提供了答案。即使人們未曾對一種文化的真正價值和意義提供知識上的證明，但只要人們處身其中的生活證明它是適當(dāng)?shù)?，那么，我們也需要予以必要的尊重和理解，因為那是現(xiàn)實的禮法秩序的一部分，是累積的習(xí)俗和傳承的歷史綜合作用的結(jié)果。在這個意義上，與其做一個激進(jìn)主義者，毋寧做一個保守主義者，因為保持著對一種文化的信念，能夠讓我們更好的面對當(dāng)下的生活。

 

而愈是要做一個文化保守主義者，我們也就愈發(fā)清醒的感覺到文化革命的深切意義。反對和顛覆不是因為你理解它比它自己更深透，而是因為你在以另一種價值標(biāo)準(zhǔn)和知識體系來改造它；因為理解就是要先成為它，像它一樣思考，像它一樣行事，而這不知不覺的就使得模仿轉(zhuǎn)變成為一種真正的仿效性的生活。這恰好說明，當(dāng)面對傳統(tǒng)的時候，我們學(xué)會的是典雅和忍耐；面對革命的時候，我們學(xué)會的是爆發(fā)和勇敢。

 

面對一耽學(xué)堂，我們學(xué)會的是信念倫理，這是一耽學(xué)堂和我們的民族共同體都需要的一種品質(zhì)，毋寧說是一種必要的良好德性。我們在一耽學(xué)堂那里依稀看到了信念倫理支撐下的中國文化的未來，也希望，這個未來并不僅僅是一支理想主義的凱歌。

 

“這就是我的立場！”，我們看透了周遭所發(fā)生的一切和努力的徒然，但仍須保持著充足的現(xiàn)實感去走未來的道路。畢竟中國文化的未來是件用力而緩慢的穿透硬木板的工作，它同時需要激情和眼光。所有歷史經(jīng)驗都證明了一條真理：生活的道路比希望更長。我們必須要給未來安上一顆堅韌的心，以便能夠承受全部希望的破滅。我們必須如此，否則即便連現(xiàn)在每一天的日子都過不了。我們得確信，即使這個世界丑陋不堪，根本不值得為之獻(xiàn)身，我們?nèi)阅軣o怨無悔；盡管面對這樣的局面，我們?nèi)阅軌蛘f：“等著瞧吧！”只有做到了這一步，才能說我們聽到了信念的召喚。

 

謹(jǐn)以此獻(xiàn)給一耽學(xué)堂

 

獻(xiàn)給為中國文化事業(yè)殫精竭慮的人們

 

寫于2004年11月24日－12月15日

 

發(fā)表于《原道》第14輯，首都師范大學(xué)出版社2007年版