儒家如何實現(xiàn)復(fù)興（秋風(fēng)）

儒家思想的復(fù)興很可能是儒家邏輯的一種自我展開，是儒家思想、價值的內(nèi)在生命力在新的歷史境遇中的再次煥發(fā)。假如我們可以貿(mào)然地對此作一功利性判斷，則可以說，這種復(fù)興對于中國社會的健全發(fā)育和政治上的憲政轉(zhuǎn)型是有益的。因為，中國社會、政治已經(jīng)處于某種進退維谷的狀態(tài)，恰恰需要某種偉大的道德、價值的引導(dǎo)，以走出目前的困境。

對于上述判斷，需要做一解釋。追求個人的道德完善及社會的健全發(fā)育，乃是儒者的傳統(tǒng)綱目。不過，把自由憲政作為一個預(yù)設(shè)目標、并相信儒家有利于這一目標的實現(xiàn)，部分儒者必會表示質(zhì)疑。事實上，有的鼓吹儒教的人士直截了當?shù)胤穸裰魇且粋€可欲的目標，認定它是來自西方的傳統(tǒng)的價值，且只會對中國帶來災(zāi)難。

此種論證的依據(jù)是否站得住腳，姑且不論。但從概念及實際的制度安排角度看，憲政是一個有別于民主的概念，它比民主更寬更厚。它的主要含義是，統(tǒng)治、權(quán)力、政治是不可或缺的，但它們必須受到約束，從而使之無法成為一種暴虐的力量，而能夠為個人的道德完善和社會的健全發(fā)育提供一個制度框架。民主是限制權(quán)力的一種努力，但絕非其全部努力，事實上，民主只是最為晚出的一種努力而已。民主只有被納入憲政的框架中，才能正常地運作。

在我看來，自孔子以來儒門的政治理想，亦是憲政主義的，不管是在漢儒、還是在宋儒那里，這一點似乎都是相當明顯的——此處無法對次進行詳盡的論證。因此，接續(xù)這一傳統(tǒng)，并考慮到西方的經(jīng)驗，將憲政主義預(yù)設(shè)為一個可欲的政治目標，乃是合理的。

那么，儒家按照自身邏輯的復(fù)興，如何有利于社會的健全發(fā)育和憲政轉(zhuǎn)型？儒家欲實現(xiàn)自身復(fù)興，可從何處入手？

當代的困境

當代中國處于一個“禮崩樂壞”的局面，具體表現(xiàn)為，道德的解體，社會生活的失序，及政治的粗鄙化。

道德的解體，社會生活的失序，乃是一個顯而易見的事實。至于其禍因，可歸咎于以下幾點：第一，觀念的沖擊。中國近代知識人物普遍接受了歐洲大陸的思想譜系，其中對傳統(tǒng)最具有摧毀力的是現(xiàn)代啟蒙主義和唯理主義。這些現(xiàn)代性概念，在中國造成了林毓生先生所說的“全盤反傳統(tǒng)”的傳統(tǒng)，其中包括摧毀舊道德，舊的社會秩序，以新道德和新秩序取而代之。然而，誠如美國保守主義學(xué)者席爾斯所說，“拋棄一種傳統(tǒng)并不能保證它可以被取代，它可能會由某種更加糟糕的行為或信仰規(guī)范所代替”（論傳統(tǒng)，傅鏗、呂樂譯，上海人民出版社，1991年，第439頁）。20世紀中期，中國人就陷入到一種更糟糕的行為或信仰規(guī)范中。它塑造了一種道德虛無主義的心靈，在市場化過程開始之后，便轉(zhuǎn)化為赤裸裸的物質(zhì)主義（唯物主義）。

道德與社會秩序解體的第二個禍因，是現(xiàn)實的政治的沖擊。集體化、國有化沖擊了傳統(tǒng)的社會結(jié)構(gòu)，使家庭的功能急劇萎縮。加上計劃生育政策，迅速地導(dǎo)致中國人的家庭觀念流失。而在任何正常社會，道德觀念都是于家庭價值緊密相關(guān)的。國有制也養(yǎng)成了兩三代人依賴國家的精神，而若沒有個人責任意識，則道德意識也是無從樹立的。同時，極權(quán)主義政治也不容忍社會的任何自我治理努力，宗教組織、慈善團體、專業(yè)行會、甚至鄉(xiāng)親關(guān)系，均不見容于政府。而眾所周知，個人孤立的存在，是不可能形成道德激勵機制的。近二十年來，工業(yè)化和城市化帶來人口的大規(guī)模流動變遷。大量農(nóng)民涌入城市，脫離了其生活的社區(qū)，更有很多人定居在城鎮(zhèn)。但由于僵硬的戶籍制度限制，他們又無法融入城鎮(zhèn)生活，無法形成基本正常的生活秩序。

這種專橫的政治格局，不僅摧毀了道德和社會秩序，也使政治趨向于粗鄙化。共產(chǎn)主義政治是建立在歐洲近代虛無主義的哲學(xué)基礎(chǔ)上的?，F(xiàn)代政治的根本特征是世俗化。馬基雅維里和霍布斯把政治化約為人的欲望，在霍布斯那里，政治的核心概念是權(quán)力、權(quán)利和利益，古典政治分析中的正義、正當、美德等等，則被完全拋棄。馬克思主義則是這種政治傳統(tǒng)的頂峰，它把政治描述為赤裸裸的階級、集團利益之爭，把政治還原為人們追求利益的一種手段，而法律不過就是統(tǒng)治階級為了維持自己權(quán)力的一種工具。列寧主義則是標準的馬基雅維理主義者。到了中國，山大王的精神也被公開地贊美。因此，據(jù)此建立的統(tǒng)治是自私的，它赤裸裸地宣布自己僅僅服務(wù)于統(tǒng)治階級?？傊?，當代中國的政治制度安排及法律，基本上是反道德的。也因此，統(tǒng)治者試圖用金錢、利益收買知識分子，執(zhí)政黨內(nèi)也有人將官員的整體性腐敗視為維持統(tǒng)治有利保證。

面對上述“禮崩樂壞”的景象，中國人需要重建道德，重建社會，再造政治。

關(guān)于重建道德的內(nèi)在必要性，毋須多言，這是一種美好的生活所需要的。從功利的角度看，也即，為著實現(xiàn)憲政轉(zhuǎn)型，建設(shè)一種自由秩序，此一道德重建的努力也是必須的。自由社會是一個講究道德的社會，是一個將德性作為美好的事物予以尊重、鼓勵民眾過有德性的生活的社會。自由的政制肯定要保護無德性的公民，因為是否保護少數(shù)正是自由政治的試金石，而且，只有保護少數(shù)，道德本身才能夠不斷進行微調(diào)，以適應(yīng)環(huán)境的變化。但是，自由社會終究要靠有德性的公民來維系。反道德可以作為少數(shù)個人的生活方式，但假如一個民族的半數(shù)以上都以此相標榜，尤其是它的精英階層如果完全是反道德的，其政治是反道德的，那么，這個社會就會面臨崩潰的危險，它當然也就沒有資格享受自由，或者必然會喪失自由，就像羅馬一樣。

同樣，對于憲政轉(zhuǎn)型來說，社會自治的發(fā)育也同樣是必須的。一個自治的社會，將會安頓人們的大部分事務(wù)，使得人們不必依賴國家，取得相對于國家的身份上的獨立與自由。人民通過自治，提供大多數(shù)公共品，這是利用資源最有效的方式。只有在自治過程中，人民才能習(xí)得治理的技藝。人們只有組織起來，才有可能在不同群體之間進行對話、實現(xiàn)妥協(xié)。

至于再造政治，就是讓政治再道德化，將政治置于優(yōu)良的、合乎大多數(shù)正義感的原則之下。

任何一個偉大的政體，其成功之處，似乎均在于其具有比較濃厚的道德與理想色彩。比如周，羅馬，近代的英國，及當代的美國。在美國為例，其在國際事務(wù)中迥異乎大多數(shù)國家之處是，自其進入國際政治舞臺始，就似乎具有濃厚的理想主義色彩，只有美國外交圈內(nèi)才不斷地發(fā)生現(xiàn)實主義與理想主義之爭。美國人主張人權(quán)高于主權(quán)，恐怕也并非完全是處于維護自身霸權(quán)考慮。事實上，這樣的主張其實是合乎中國傳統(tǒng)的國家間關(guān)系的主張的，以有道伐無道，或者傳統(tǒng)的“天下主義”，“唯有德者居之”之說，即認定某些道德、價值是高于政治的。美國在國際事務(wù)中的這種理想主義，是與國內(nèi)政治的理想性、原則性一脈相承的。

政治所面臨的最重要問題，不是進行統(tǒng)治，而是如何進行正確的統(tǒng)治，是如何讓權(quán)力正確地行使。因此，一種優(yōu)良的政制，必須有一些比較有效的渠道，將原則導(dǎo)入決策過程中，并讓原則壓倒掌握權(quán)力者對于私人和群體特殊利益的追求，而追求一種更為公道的目標。憲政制度，就是一種講究原則的政治，它所追求的是一種講究原則的權(quán)力。這種原則，蘊涵于歷史中，蘊涵在那些源遠流長的道德論說中，蘊涵于對于現(xiàn)實的政治經(jīng)驗事實的理性反思之中，它們是合乎理性與普遍的正當?shù)?，是合乎天理人情的?

這些原則作用的渠道包括，通過道德教化，將原則植根與掌握權(quán)力者的心靈中，不管他是立法者、執(zhí)行者，還是司法人員，這樣，原則或許可以支配權(quán)力的行使過程。但是，對于道德原則對這些掌握權(quán)力者的約束作用，人們又不能過于輕信。事實上，經(jīng)驗表明，那些掌握了統(tǒng)治權(quán)力的人，總是趨向于按照自己的意志和欲望進行統(tǒng)治，讓所有人服從自己的意志。韓非、霍布斯已經(jīng)清晰地展示了這些統(tǒng)治者的政治綱領(lǐng)和心理狀態(tài)。

為此，憲政主義者始終在尋找一種可能的制度安排，對這些統(tǒng)治者施加一種有效的約束。這種安排有能力維護和發(fā)展原則，并且根據(jù)這些原則，由某些人對統(tǒng)治者的行為進行判斷，或者使之具有正當性，或者使之無效。這就是司法審查制度（違憲審查）的功能所在。借助種種制度設(shè)計，以解釋和執(zhí)行憲法為主要任務(wù)的法官致力于守護原則，發(fā)展和細化原則，并以原則來對立法和行政活動進行判斷，從而讓政治過程保持在正義的軌道內(nèi)。而這些原則的淵源之一，就是傳統(tǒng)的道德。反過來，他們的權(quán)威也需要靠國民的道德感予以支撐。人民追求一種講究原則的政治，那個適用原則的群體的權(quán)威，才能夠壓倒掌握權(quán)力的群體。假如國民普遍地過著一種非道德和反道德的生活，那么，政治的道德化就是不可思議的。

政治的道德化，或者講究原則的政治，當然不是回歸政教合一的古典政制，而是在原則與權(quán)宜之間，尋求中道。但政治的道德化訴求，至少明確了一種價值立場：沒有理想追求、不講究原則，僅僅以維持自身的統(tǒng)治為目標的政治，是一種粗鄙的政治，是不值得過的政治共同體的生活。正查此種毫無原則性的政治，腐蝕了整個民族的心靈，使整個社會的道德急劇墮落，也從制度約束了道德重建與社會重建的努力。事實上，恐怕也正因為政治的非道德性，幾十年來，儒家才會被刻意地排斥在主流話語之外。

諸教的競爭

上面已經(jīng)展示了我們的社會所面臨的困境，及我們需要做些什么，來走出這種困境。接下來的問題就是，儒家有助于我們走出困境嗎？，儒家可以做些什么？一個傳統(tǒng)可能僅僅因為它是傳統(tǒng)就可以延續(xù)下去，對于它們的功能，它的利弊得失，人們其實是無法理性地進行評估的。它就在那兒，本身就是一個充分的證明。但是，在一種傳統(tǒng)由于自身的原因或者由于外力的沖擊，而中斷一段時間之后，當人們致力于其復(fù)興的時候，往往需要一個理由來說服自己投入這項事業(yè)中。而恰恰是在中斷之后，人們是以一種局外人的身份從事于其復(fù)興事業(yè)的，因而，是有可能進行理性的評估的。這種評估當然帶有功利主義的色彩，人們需要說服自己相信，它有助于達成自己所中意的某個更偉大的目標。當然，這種功利主義略接近于“規(guī)則功利主義”。

我認為，儒家的思想、價值，是有助于解決我上面所提到的困境的，有助于人們的道德重建，有助于社會重建，也有助于追求一種講究原則的政治，也即有助于憲政轉(zhuǎn)型。

這更多地是一種直覺，尚沒有進行嚴謹?shù)恼撟C。但東亞國家的經(jīng)驗至少證明了，儒家思想并不與自由憲政沖突，與市場經(jīng)濟也不沖突。假如進行一番仔細的學(xué)理探究，應(yīng)當可以在社會轉(zhuǎn)型與憲政轉(zhuǎn)軌與儒家思想的延續(xù)和復(fù)興之間建立起某種正相關(guān)的關(guān)系，而過去一百多年來中國憲政轉(zhuǎn)型之失敗不是由于儒家，而是由于人們的政治智慧匱乏與激情泛濫所致。但這里無法進行這方面的詳盡論證。

不管怎樣，我并沒有主張，只有儒家才有助于中國走出目前的困境，推動道德重建、社會重建和政治再造。我不想排除，其他經(jīng)歷歷史的漫長測驗的宗教和某些世俗的信仰，也有助于或者最起碼無損于這些可欲的目標之實現(xiàn)。

因此，我反對某些人士提出的儒教國教化，尤其是借助于國家而樹立國教。我認為，這種看法過于狹隘，事實上，這種理解可能妨礙儒家的健全復(fù)興。關(guān)于這一點，我們首先可以重溫托克維爾在《論美國的民主》一書中的論述：

“我不相信官方的哲學(xué)能夠繁榮和長存。至于國教，我一直認為即使它暫時有利于政權(quán)，遲早也要給教會帶來損害。

“有些人認為，為了提高宗教在人民心目中的地位，使人民尊重宗教所提倡的唯心主義，最好是間接地賦予教士以法律所未給予他們的政治影響力。我對于這種觀點不敢茍同。

“我認為，宗教信仰的解說人一旦參與政治，信仰就將發(fā)生幾乎不可避免的危機；我主張，現(xiàn)代的民主國家應(yīng)當不惜一切代價維護基督教。因此，我寧愿把神職人員關(guān)在教堂里，而不讓他們走出教堂的大墻一步?！保ǘ甲g，商務(wù)，2002年，第679頁）

托克維爾解釋說，宗教之所以在美國——不僅是他那個時代，要包括現(xiàn)在——比在歐洲具有更為重要的影響，原因恰恰在于，美國人嚴格地遵守了法律上的政教分離。

試圖把儒教樹立為國教，其實是與儒教自身的歷史相矛盾的。要討論國教，首先需要明確儒家是不是一種建制化的宗教。歷史上，有過儒家的制度化，就像干春松先生所說，“通過孔子的圣人化、儒家文獻的經(jīng)學(xué)化和科舉制度等一系列制度設(shè)計來保證儒家的獨尊地位及其與權(quán)力之間的聯(lián)系”，也存在“制度的儒家化”，也即，“儒家觀念在社會控制體系和制度設(shè)計中的滲透和呈現(xiàn)，具體地說就是體現(xiàn)著儒家觀念的國家意識形態(tài)、宗族制度、政治社會結(jié)構(gòu)等現(xiàn)實的制度的建立”。但是，不管是制度的儒家化還是儒家的制度化，其形態(tài)與傳統(tǒng)的佛教，及外來的天主教、伊斯蘭教，都有明顯的差異。它從來沒有致力于確定一個清晰可辨的宗教建制。確立建制化的儒教為國教，僅僅是近代人為了應(yīng)對外部刺激才提出來，實際上，它是以他者的標準來改造儒家，而其目的卻竟然是為了讓社會恢復(fù)儒家的本色。

當然，在現(xiàn)代，國教的概念已經(jīng)趨于寬松。以英格蘭國教為例，盡管其教首由政府任命，但卻并不接受政府的財政資助，官員任職資格，也不以信奉國教為先決條件。假定主張儒教者所設(shè)想的乃是這種國教，則其主張或者并不算過于荒謬。

但是，主張以儒教為國教者，所暗示的似乎恰恰是古典意義上的國教，他們的主張可以概括為：第一，政府對于儒家、儒教應(yīng)當予以法律與行政上的支持。比如，強制要求中小學(xué)開設(shè)相關(guān)課程。第二，儒家人士應(yīng)當獲得進入政府的特殊權(quán)利。第三，作為交換，儒家也可以——甚至應(yīng)當——為現(xiàn)有的國家權(quán)力提供正當性論證。某些儒者也正是以此來勸誘當權(quán)者支持儒教復(fù)興的交換條件。所有這些主張都是值得仔細辨析的。不用繼續(xù)援引托克維爾的論證，中國歷史上儒門因與權(quán)力緊密聯(lián)系而趨向腐敗的教訓(xùn)，就足以令人們對于上述主張保持警惕?，F(xiàn)代政治不可能公開地以某種宗教價值為目標，盡管人們無法否認，它有深刻的宗教與文化背景。確立國教卻不大可能獲得人民普遍的政治支持。

如果儒者就喜歡國教二字，那么，也許，儒教可以努力地成為一種事實上的國教。它并不是依靠國家權(quán)力成為國教的，而是通過諸教之間的競爭，而被人民普遍地信仰，滲透于人民的道德與社會生活，并對政治產(chǎn)生支配性影響。儒者現(xiàn)在所要效仿的是先秦儒門的先例，而不是明清的成規(guī)，更不要伊斯蘭社會政教合一的體制。

宗教寬容與信仰自由，乃是現(xiàn)代憲政制度的一項基本預(yù)設(shè)，因此，它必然意味著潛在的事實性國教之間的競爭。因此，重要的問題是，儒教是否做好了競爭的準備？有沒有足夠的競爭力？這恐怕是當代儒者需要仔細考慮的問題。

當然，儒者也不能回避另一個問題：這種競爭需要制度環(huán)境。當下的現(xiàn)實是，在諸教之爭中，儒家其實處于弱勢。一方面固然有基督教的競爭——我倒不認為，基督教是外來的，畢竟它傳入中國已有400多年，在某些地區(qū)已形成深厚傳統(tǒng)；但更致命的是，國家的意識形態(tài)壓制。其實，這個國家已經(jīng)有一個國教，馬克思主義，它是唯一正統(tǒng)的思想體系。儒家聯(lián)合論壇頻繁被強行關(guān)閉，儒者們恐怕也已經(jīng)深切地感受到我們的社會不是一個寬容的社會。在這個社會，不管是儒教還是基督教，都不可能獲得健全的發(fā)育空間。儒者們要聚眾講學(xué)，要從事社會活動，其空間也會受到嚴格限制。這可能正是儒教制度化最大的制度障礙所在。這些障礙，把一個嚴峻的問題擺在儒者面前：如何在當下復(fù)雜的政治格局中，作出清醒的判斷和抉擇？

儒家可以做什么？

安頓好儒教的法律位置，再來探討儒家可以做什么。

基于儒家傳統(tǒng)的本來性質(zhì)，儒家自可促成當代中國的道德重建。對于這一點，毋須做過多討論。

儒家的另一重要發(fā)展方向是社會重建。在諸教之爭的格局中，各教的競爭力來自于其對人民的吸引力，而這種吸引力，則來自于儒家能否對人民最關(guān)系的精神與生活問題作出回答？能否關(guān)懷并紓解普通民眾的痛苦？能否有效地安排人民的日常生活，令人民各安其分，自得其樂？

關(guān)于這一點，宋儒的努力恐怕值得當代儒者三思。據(jù)余英時先生的論述：以天下為己任在宋儒那里表現(xiàn)在不同層次與方式上面，并不是動輒便提升到政治秩序的全面重建的最高度。張載雖“有意三代之治”，但他的著手點卻是在本鄉(xiāng)以“禮”化“俗”，即所謂“縱不能行之天下，猶可驗之一鄉(xiāng)”。他的門人呂氏兄弟最早建立了“鄉(xiāng)約”。范仲淹則首創(chuàng)“義莊”，這表明，士大夫已明確地認識到：“治天下”必須從建立穩(wěn)定的地方制度開始。（參見《朱熹的歷史世界》，上冊，第218-219頁）事實上，在古典社會，儒者的最大成就乃在于組織和領(lǐng)導(dǎo)社會自治，為社會提供公共品和公共服務(wù)。而正是這些努力，在專制的權(quán)力體制下，保持了經(jīng)濟、文化的活力。

今日社會情勢自然已發(fā)生重大變化，但處于變化過程中的社會也亟待自我治理的技藝和領(lǐng)導(dǎo)者。大量民眾脫離鄉(xiāng)村來到城市，傳統(tǒng)的社會關(guān)系網(wǎng)絡(luò)破碎，其精神陷入孤獨困頓之中；而由于他們的離去，鄉(xiāng)村的社會形態(tài)也發(fā)生巨變，喪失生氣；同時，在城市，大量新興社會在原有的國家控制體系之外興起，這些通常缺乏正常的社會生活；還有，沿海城市有聚集了大量青年打工者，他們的社會生活與精神也是極度不穩(wěn)定的。

所有這些人，都需要有人領(lǐng)導(dǎo)、組織，需要有人指導(dǎo)他們進行自治，他們也需要自我治理的技藝。那么，儒者能否對此作出及時而有效的回應(yīng)？按照儒門的修煉綱目，若不能齊家治鄉(xiāng)（社區(qū)），自然也無法治國平天下。

當代儒者最關(guān)心的是治國，但儒者此時的身段卻似乎過于柔軟。有些儒者鼓動國家樹立儒教為國教的一個交換條件就是，儒價將為現(xiàn)實的統(tǒng)治提供合法性、正當性論證。在我看來，當代儒家應(yīng)當對于傳統(tǒng)儒家與現(xiàn)實的權(quán)力體系結(jié)合所造成的困境，有所警惕。儒者若堅守一種追求原則的政治，則其參與政治的過程，亦應(yīng)是堅守原則的。儒家的政治理想是馴化權(quán)力，令統(tǒng)治者正確地進行統(tǒng)治，而不是追求自身成為權(quán)力的構(gòu)成要素，或者自成體系成為一種權(quán)力。道統(tǒng)是先于、優(yōu)于治統(tǒng)的，儒家毋須主動地為某種現(xiàn)實的統(tǒng)治提供正當性論證，相反，它更多地是論證一種優(yōu)良的統(tǒng)治的可能性，更多地是展示一種政治理想，以這個理想來約束現(xiàn)實的權(quán)力，以道抑勢，以理滅欲（也即統(tǒng)治者的人欲，專斷的意志），并引導(dǎo)權(quán)力逼近于良治美俗的理想。也正因此，我傾向于主張，無論漢儒宋儒，其所追求者，向來就是古典的憲政治理。

這也正是儒家復(fù)興對于馴化當代政治的價值所在。作為道德教化的一個根本性的淵源，儒教有助于養(yǎng)育人民普遍的道德感，而這種感覺是憲政秩序平穩(wěn)運轉(zhuǎn)的精神基礎(chǔ)。一個自治的社會，在安頓人民的身心之外，本身也為政府權(quán)力設(shè)定一個界限。但儒家還有更直接的政治功能，那就是，高標圣賢所傳的政治理想，節(jié)制統(tǒng)治者專斷的意志，讓人民安居樂業(yè)。

這就需要儒者具有堅定的政治責任感。傳統(tǒng)儒者在君民之間的立場，總的來說是中庸的旨在調(diào)和人民與國家之間的沖突，使二者各得其分。而到現(xiàn)代政治時代，可能需要一定的移形換位。從本質(zhì)上，現(xiàn)代政治是一種大眾政治，權(quán)利政治。若儒門理念要發(fā)揮作用于政治，則必須首先讓大眾信服，從而塑造出一種主流意識形態(tài)。尤其是今天，權(quán)力的強橫是有目共睹的。儒者固然可以繼續(xù)勸戒君王，但同時，也當在民眾的立場上言說。尤其是，君王本身根本就缺乏對儒家理念的尊重與信服。因此，儒者若是明智的，就有道義上的責任更勇敢地關(guān)注人民的權(quán)利，幫助、起碼聲援人民維護自己利益的努力。這需要政治上的判斷力和勇氣。

作為一種生存策略，曖昧的政治立場似乎是必要的，但這種曖昧也會使儒者無法積累道義資源。儒家的生命力，首先在于向社會、向民間發(fā)展，這正是孔子之后儒門發(fā)揚光大的典范，也是宋代以來，保存儒家血脈的唯一有效模式。而這種發(fā)展，將為儒家積累政治資源。其實，當代儒家本身就需要通過在社會重建中的實踐，而重新學(xué)習(xí)政治的智慧。儒家已被排斥在體制之外一百多年，而這一百多年政治形態(tài)又發(fā)生了巨大變化，對于政治，當代儒家恐怕是非常生疏的。這一令人尷尬的現(xiàn)實，恐怕是儒者不得不面對的。而從事社會重建，介入民間的權(quán)利政治，可能是重回政治的穩(wěn)妥途徑。

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姚中秋

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