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所有有關(guān)儒家宗教性的討論都應(yīng)該放在中西文化沖突和交融的大背景下來(lái)進(jìn)行，而這種大背景涉及到政治，文化，思想，學(xué)術(shù)等多方面。把儒家定義為“宗教”和把儒家判定為“宗教”存在一個(gè)認(rèn)識(shí)論的本質(zhì)區(qū)別，即應(yīng)然和實(shí)然的區(qū)別，這一點(diǎn)陳明在其“在‘儒家與宗教’討論會(huì)上的發(fā)言”已經(jīng)提到。陳明指出儒家宗教性的應(yīng)然性討論更值得關(guān)注，這一點(diǎn)我完全同意，而且我認(rèn)為把儒家定義為“宗教”在當(dāng)前中西文化交流與對(duì)話的語(yǔ)境下更具有現(xiàn)實(shí)性和緊迫性。鄭家棟先生2001年6月在中國(guó)人民大學(xué)關(guān)于“儒教”的演講覆蓋了當(dāng)前儒家宗教性討論的主要方面，我在這里只作幾點(diǎn)補(bǔ)充。

 

(一)

 

首先是儒家宗教性討論應(yīng)該放在什么樣的背景下來(lái)進(jìn)行，我認(rèn)為主要有五個(gè)方面的考慮。

 

第一，儒家宗教性討論的西學(xué)背景。正如鄭先生所講，這個(gè)問(wèn)題是在十九世紀(jì)末二十世紀(jì)初，儒家的整全性結(jié)構(gòu)解體和西學(xué)全面引進(jìn)以后出現(xiàn)的。在把西方的學(xué)科分類體系應(yīng)用到對(duì)中國(guó)的社會(huì)歷史文化現(xiàn)實(shí)研究上，像政治學(xué)，經(jīng)濟(jì)學(xué)，社會(huì)學(xué)，倫理學(xué)，文學(xué)，哲學(xué)等等這些學(xué)科門類，都沒(méi)有遇到像“儒家”的宗教性界定這樣的認(rèn)識(shí)論問(wèn)題。把道家和佛家定義為宗教，沒(méi)有太多的爭(zhēng)議，而且“宗教”這個(gè)概念也體現(xiàn)出了很大的實(shí)用性。但儒家的情況完全不同，爭(zhēng)論了一百多年，仍然沒(méi)有結(jié)論。實(shí)際上這個(gè)爭(zhēng)論牽涉到兩種根本認(rèn)知態(tài)度：是犧牲“宗教”定義的典型性(即西方傳統(tǒng)上對(duì)宗教的定義)把儒家納入這個(gè)范疇，從而給予儒家和其他宗教對(duì)話的合法性呢，還是維護(hù)儒家的“非宗教性”(同時(shí)也是維護(hù)“宗教”定義的典型性)，從而消解儒家與其他宗教對(duì)話的可能性？換句話說(shuō)，是拿“宗教”這個(gè)概念來(lái)遷就“儒家”這個(gè)事實(shí)呢，還是拿“儒家”這個(gè)事實(shí)來(lái)遷就“宗教”這個(gè)概念。我們知道從認(rèn)識(shí)論的角度來(lái)講，定義本身只是一種概念工具，它不包含價(jià)值判斷，像對(duì)與錯(cuò)，是與否等。它的功能是啟發(fā)和引領(lǐng)論述的展開(kāi)。對(duì)于“儒家非宗教”派來(lái)說(shuō)，如果我們?nèi)コ漶R克思主義宗教觀的因素，那么他們的認(rèn)知態(tài)度可以歸納為：一方面堅(jiān)持儒家與西方哲學(xué)以及其他哲學(xué)間的對(duì)話，另一方面卻不贊成儒家與其他宗教間的對(duì)話。這一派所要面臨的最直接問(wèn)題是：縱貫中國(guó)歷史兩千多年的儒家傳統(tǒng)僅僅是一門哲學(xué)嗎？只著眼于儒家傳統(tǒng)與其他世界哲學(xué)的對(duì)話對(duì)于我們理解中國(guó)文化傳統(tǒng)的過(guò)去和未來(lái)是否足夠？?jī)烧叩拇鸢革@然都是否定的。

 

另外這個(gè)背景還牽涉到一個(gè)問(wèn)題就是，什么是“宗教”的典型定義？我們知道西方對(duì)“宗教”的定義大約經(jīng)歷了兩千年的演變，到啟蒙運(yùn)動(dòng)時(shí)期大致定形，其后在與印度教和佛教以及其他宗教的接觸中不斷調(diào)整和修改。特別是二十世紀(jì)中期以后，在結(jié)構(gòu)主義和解構(gòu)主義的影響之下，宗教的定義從方法論上出現(xiàn)了一個(gè)巨大的轉(zhuǎn)變，即從原來(lái)的本質(zhì)主義轉(zhuǎn)變?yōu)閷?shí)用主義。實(shí)用主義對(duì)“宗教”定義的最高著眼點(diǎn)是“宗教”作為概念工具的實(shí)用性，而非為了讓“宗教”這個(gè)概念本身代表某種真理或?qū)嵸|(zhì)。十九世紀(jì)末當(dāng)“宗教”概念從西方經(jīng)日本傳到中國(guó)時(shí)，基本上仍是啟蒙主義的定義模式，亦即本質(zhì)主義的定義法。這就是為什么當(dāng)時(shí)的知識(shí)分子要么徹底否定儒家的宗教性，要么肯定其宗教性，但完全按照基督教的模式去闡述和改造(如康有為之輩)儒家。在經(jīng)歷近半個(gè)世紀(jì)的隔絕之后，中國(guó)學(xué)界目前基本上仍然停留在本質(zhì)主義的定義方法上，這是值得注意的問(wèn)題。本文在下面對(duì)這個(gè)問(wèn)題還會(huì)專門論及。

 

第二，儒家宗教性討論的話語(yǔ)背景?？偲饋?lái)說(shuō)，這種話語(yǔ)背景就是文明與文明之間的對(duì)話。這種對(duì)話除了是對(duì)人類社會(huì)方方面面的認(rèn)知進(jìn)行相互交流以外，同時(shí)也是對(duì)某種文化身份認(rèn)同的相互競(jìng)爭(zhēng)，對(duì)話語(yǔ)主權(quán)的相互搶奪，而這種競(jìng)爭(zhēng)和搶奪往往被外交辭令所掩蓋。宗教作為一種文明的最直接代言人(與哲學(xué)相比，宗教的整全性特征使它對(duì)一種文明具有更強(qiáng)的概括性和代表性)，無(wú)法擺脫文明對(duì)話之間可能暗含的內(nèi)在緊張關(guān)系。特別是在殖民主義并沒(méi)有隨著殖民占領(lǐng)的結(jié)束而完結(jié)的情況下，這種對(duì)話之間還暗含著殘存的殖民主義(主要表現(xiàn)為經(jīng)濟(jì)殖民主義和文化殖民主義)與抗?fàn)幍慕庵趁裰髁x之間的交鋒。所不同的是，后殖民時(shí)代的殖民主義與解殖民主義的對(duì)抗，顯得更含蓄，更隱秘，同時(shí)也更注重外交辭令。宗教既作為殖民主義的馬前卒，又作為反殖民主義抗?fàn)幍牡钋败姡粌H出入于殖民時(shí)代的刀光劍影中，而且活躍在后殖民時(shí)代的唇槍舌劍里。作為殖民主義的受害者以及半殖民地的歷史事實(shí)，中國(guó)有沒(méi)有義務(wù)和必要參與這場(chǎng)解殖民主義的斗爭(zhēng)？如果有，那么曾經(jīng)作為中華文明最有發(fā)言權(quán)的儒家傳統(tǒng)，該以怎樣的身份和姿態(tài)參與這場(chǎng)斗爭(zhēng)？

 

更重要的是，中國(guó)作為非基督教世界的一員，始終就沒(méi)有擺脫西方基督教世界對(duì)非我族類的凌駕和擠壓。無(wú)論是羅馬教皇對(duì)所謂中國(guó)圣徒的冊(cè)封，還是美國(guó)政府年復(fù)一年對(duì)中國(guó)“宗教自由”的關(guān)注，都隱含了一種道德上的和文化上的優(yōu)越感，以及根深蒂固的文化殖民主義心態(tài)。廣大有良知的知識(shí)分子以及普通民眾，一方面也許并不認(rèn)同中國(guó)政府處理宗教問(wèn)題的手法，另一方面又對(duì)西方的粗暴干預(yù)反感厭惡卻又無(wú)可奈何。當(dāng)“政教分離”成為西方的游戲規(guī)則以后，非西方世界也不得不遵守這個(gè)規(guī)則，因?yàn)檫@完全是由實(shí)力對(duì)比決定的。用政治手段來(lái)反制文化殖民主義，在有些地方也許可以起到作用，但用它來(lái)對(duì)付宗教外衣下的文化殖民主義，卻十足是一杯苦酒。不僅背上宗教鎮(zhèn)壓的惡名，而且效果往往適得其反。儒家傳統(tǒng)作為中國(guó)文化的主體，如果置身于反抗文化殖民主義的潮流之外，則是荒謬的和不義的。因此當(dāng)前有關(guān)儒家宗教性問(wèn)題的討論，誠(chéng)如鄭家棟先生所言，首先是政治和文化層面的問(wèn)題。可不可以這樣設(shè)想，如果我們認(rèn)可和強(qiáng)化儒家的“宗教”地位，以“宗教”的手段來(lái)反制宗教外衣下的文化殖民主義，那么肆無(wú)忌憚的基督教傳教士所面對(duì)的就不是他們所認(rèn)為的信仰的處女地，而是有著自己獨(dú)特價(jià)值體系的儒“教”大眾。名不正則言不順，言不順則事不成。把儒家定義為“宗教”就是正名的第一步。儒家傳統(tǒng)在幾千年的歷史發(fā)展中所衍生出來(lái)的與其他宗教相似的一些特征決定了其“宗教”定義的可行性，而當(dāng)前的中西話語(yǔ)背景決定了其“宗教”定義的必要性。賦予儒家以“宗教”的名義，并非是用儒家跟基督教或別的宗教發(fā)生正面沖突，而是搶在基督教試圖全面文化殖民中國(guó)之前(基于基督教的排他性和傳教狂熱)，重新找回我們?cè)?jīng)丟失或弱化的文化身份認(rèn)同，同時(shí)也是重建我們的道德話語(yǔ)主權(quán)。

 

第三，儒家宗教性討論的社會(huì)現(xiàn)實(shí)背景。當(dāng)今的中國(guó)社會(huì)面臨著一個(gè)尖銳的反諷：一方面宣稱有五千年的文明史，另一方面從二十世紀(jì)初就不斷地經(jīng)歷傳統(tǒng)的瓦解和斷裂。在經(jīng)歷了一個(gè)多世紀(jì)的現(xiàn)代化以后，中國(guó)已經(jīng)是一個(gè)非常西化的社會(huì)。當(dāng)代知識(shí)分子的認(rèn)知系統(tǒng)和精神結(jié)構(gòu)與傳統(tǒng)儒家士人有著天淵之別，而從事自然科學(xué)的人與中國(guó)傳統(tǒng)思維更是毫無(wú)內(nèi)在關(guān)聯(lián)之處。現(xiàn)代化似乎是在與傳統(tǒng)毫無(wú)相干的情況下，甚至是在對(duì)傳統(tǒng)的徹底否定之上進(jìn)行的。但是許多人在贊成全面引進(jìn)西方科技，政治，軍事，法律制度的同時(shí)，并不甘心全面引進(jìn)西方的精神價(jià)值體系來(lái)取代中國(guó)固有的東西，于是就有了“中體西用”，“西體中用”等等一系列的爭(zhēng)論。甚而，我們看到一個(gè)奇怪的現(xiàn)象：雖然中國(guó)傳統(tǒng)的文化，哲學(xué)，宗教等全面退縮到了殘存的一些學(xué)術(shù)領(lǐng)域，但這些領(lǐng)域的學(xué)術(shù)研究卻服從于拯救和捍衛(wèi)中國(guó)“國(guó)魂”的需要，前些年的“國(guó)學(xué)熱”就是一個(gè)典型例子。李幼蒸把這種含有強(qiáng)烈民族主義情緒的學(xué)術(shù)研究叫做“學(xué)術(shù)民族主義”。其根源就在于傳統(tǒng)與現(xiàn)代斷裂以后全民族所面臨的“意義的失落”。本來(lái)，一個(gè)民族尋找失落的靈魂不僅是無(wú)可厚非更是難能可貴的，何況中國(guó)五千年的文化傳統(tǒng)積累了數(shù)不盡的精華。但問(wèn)題在于，應(yīng)該以什么樣的方式去追魂。犧牲學(xué)術(shù)的客觀性和科學(xué)性去尋找“國(guó)魂”，不但損害了學(xué)術(shù)本身，而且也達(dá)不到原本的目的。

 

現(xiàn)代中國(guó)“意義的失落”來(lái)源于傳統(tǒng)中國(guó)社會(huì)的穩(wěn)定性和連續(xù)性的解體，而這種穩(wěn)定性和連續(xù)性過(guò)去是由具有整全性特征的儒家體系來(lái)維持的。當(dāng)二十世紀(jì)初儒家的制度性建構(gòu)被打倒以后，原本內(nèi)化在儒家傳統(tǒng)之中的信仰和道德體系也瞬間倒塌。中國(guó)的文化傳統(tǒng)成了無(wú)家可歸的“游魂”，而大眾卻在蒙昧的黑暗中苦苦摸索。有一位學(xué)者叫古斯塔夫松，他從基督教的角度來(lái)闡述傳統(tǒng)的連續(xù)性問(wèn)題。他認(rèn)為任何一個(gè)教派或信眾團(tuán)體都不能無(wú)視與傳統(tǒng)的連續(xù)性，否則就要冒失去其獨(dú)特的社會(huì)身份的代價(jià)。如果一個(gè)宗教不能讓它的“共同記憶”保持活性，這個(gè)宗教就不能維持下去，而“共同記憶”包括了儀式，習(xí)俗，祈禱，和道德教化等等。人們通過(guò)參與宗教的各種活動(dòng)來(lái)維持這種“共同記憶”，因而不管歷史如何變遷也可以在精神上和認(rèn)知上有所依靠，從而不至于失落人生和社會(huì)的意義。雖然儒家傳統(tǒng)與西方典型的宗教有著巨大的差異，把儒家界定為“宗教”更不是一件容易的事，但古斯塔夫松關(guān)于傳統(tǒng)的論斷對(duì)我們理解儒家傳統(tǒng)的現(xiàn)實(shí)意義仍有巨大助益。

 

無(wú)獨(dú)有偶的是，普林斯頓大學(xué)的歷史教授余英時(shí)指出，現(xiàn)代西方文化對(duì)于中國(guó)文化的沖擊和挑戰(zhàn)，不在于“形而上”而在于“形而下”，因而他并不贊同當(dāng)代新儒家試圖通過(guò)形而上的玄理論說(shuō)來(lái)復(fù)興儒家價(jià)值體系，而是主張儒家的“人倫日用化”來(lái)重建其價(jià)值倫理體系。而這個(gè)“人倫日用化”與古斯塔夫松所謂保持“共同記憶”的活性有著異曲同工之處，只不過(guò)前者指的是世俗的倫理道德，而后者則有濃厚的宗教意味。我認(rèn)為兩者的理論都有助于我們理解當(dāng)今中國(guó)傳統(tǒng)與現(xiàn)代的關(guān)系，特別是鑒于中國(guó)傳統(tǒng)的文化價(jià)值體系已經(jīng)闊別廣大的民眾差不多一個(gè)世紀(jì)之久。

 

我們知道，中國(guó)歷史上的儒家傳統(tǒng)是一個(gè)整全的結(jié)構(gòu)，在那里哲學(xué)的、宗教的、倫理的、史學(xué)的、科學(xué)的、社會(huì)禮法的甚至文學(xué)藝術(shù)的，統(tǒng)統(tǒng)都整合在一起成為一個(gè)有機(jī)的整體。所謂儒家傳統(tǒng)的斷裂，就是指儒家作為整全結(jié)構(gòu)的解體。雖然今天在所有這些學(xué)科門類中都可能還能見(jiàn)到儒家的蹤影，但它只是作為學(xué)術(shù)資源出現(xiàn)的，而不是存在于生活實(shí)踐中的認(rèn)知資源。許多人不認(rèn)為中國(guó)的傳統(tǒng)斷裂了，就是錯(cuò)把學(xué)術(shù)資源當(dāng)成了認(rèn)知資源?！皣?guó)學(xué)熱”反映的就是這樣一個(gè)認(rèn)識(shí)誤區(qū)，在所謂“國(guó)學(xué)”的傳統(tǒng)文化、哲學(xué)、宗教、歷史等研究領(lǐng)域里，儒家只是以學(xué)術(shù)資源的角色出現(xiàn)的，只是作為客觀存在的文本成為被研究的對(duì)象。如果說(shuō)這些文本與認(rèn)知主體的人有互動(dòng)關(guān)系的話，那也僅僅是與搞“國(guó)學(xué)”研究的少數(shù)專家發(fā)生關(guān)系，與絕大多數(shù)的普通人是沒(méi)有關(guān)系的，因此把學(xué)術(shù)研究本身當(dāng)作所謂拯救“國(guó)魂”運(yùn)動(dòng)難免有些隔山打牛的味道。清王朝的終結(jié)標(biāo)志著在傳統(tǒng)社會(huì)幾乎無(wú)所不包的儒家傳統(tǒng)的終結(jié)，但西學(xué)的引進(jìn)以及中國(guó)現(xiàn)代社會(huì)完全按照西方的模式來(lái)重建，也給予了儒家傳統(tǒng)一個(gè)浴火重生的機(jī)會(huì)。因此，我們可以把儒家解體的過(guò)程看作是其從傳統(tǒng)的政治、經(jīng)濟(jì)、科學(xué)、法律、文學(xué)藝術(shù)等領(lǐng)域全方位撤退，并逐漸被純化和濃縮的過(guò)程，而且有朝一日這種被改造后的儒家可能會(huì)被重新安排到某一具體的社會(huì)領(lǐng)域。這個(gè)社會(huì)領(lǐng)域的最佳選擇就是宗教，因?yàn)橹挥性谧诮踢@個(gè)領(lǐng)域儒家傳統(tǒng)才能保持其原有的整全性特征，成為一個(gè)有機(jī)的整體。人們?cè)诟星樯想y以接受把儒家傳統(tǒng)看作“宗教”，除了“宗教是鴉片”的習(xí)慣思維作祟以外，也跟儒家與“典型的”宗教相差太大所致，但這并不能否定把儒家定義為“宗教”在認(rèn)識(shí)論上的意義。

 

很多不認(rèn)為儒家傳統(tǒng)的斷裂的人，其實(shí)是把學(xué)術(shù)資源和認(rèn)知資源混為一體。作為學(xué)術(shù)資源的儒家，是指客觀存在的文本，是被研究的對(duì)象，而且不管歷史如何變遷它的這個(gè)角色都不會(huì)消失。但作為認(rèn)知資源的儒家，應(yīng)該是一種活的傳統(tǒng)，參與到人們?nèi)粘５恼J(rèn)知活動(dòng)中，它是作為認(rèn)知主體的人與認(rèn)知客體的文本之間的互動(dòng)，是一種活生生的實(shí)踐，傳統(tǒng)的斷裂就是這種活生生的實(shí)踐的消失。所謂重振儒家，就是要重振作為認(rèn)知資源的儒家。中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)的解體雖然導(dǎo)致了儒家傳統(tǒng)的徹底瓦解，但西方學(xué)科分類體系的引進(jìn)仍然為儒家留了一席之地，那即是“宗教”這個(gè)范疇，而只有在“宗教”這個(gè)范疇里儒家才能保存其曾經(jīng)擁有的整全性特征。我們把儒家界定和歸約為“宗教”，就是要激活儒家這個(gè)目前只作為學(xué)術(shù)資源的文本，重建認(rèn)知主體的人和認(rèn)知客體的儒家文本之間的互動(dòng)關(guān)系，使它成為活生生的實(shí)踐行為。當(dāng)然這種實(shí)踐行為不可能也不應(yīng)該回到傳統(tǒng)社會(huì)的那種模式。

 

第四，關(guān)于“宗教”和“哲學(xué)”的分野問(wèn)題。首先要說(shuō)明的是，我在本文中所講的“宗教”是指社會(huì)現(xiàn)象，而“哲學(xué)”是指一門學(xué)科。當(dāng)然，“宗教”也可以作為一門學(xué)科來(lái)研究，即“宗教學(xué)”；而“哲學(xué)”除了作為一門學(xué)科以外，也可以指社會(huì)實(shí)踐中的認(rèn)知行為。(比如，“吃飯是我的哲學(xué)”，這里的“哲學(xué)”就表達(dá)的是一種信仰，與“吃飯是我的宗教”在內(nèi)涵上沒(méi)有本質(zhì)區(qū)別。因?yàn)樵跐h語(yǔ)語(yǔ)匯里“哲學(xué)”和“宗教”都可以用于引伸意義，表達(dá)神圣、根本、深刻等含義。)“哲學(xué)”作為一門學(xué)科，其根本目的在于真理的追求和知識(shí)的探討，它的基本特點(diǎn)是客觀性和科學(xué)性；而“宗教”作為一種社會(huì)現(xiàn)象，是一種活生生的實(shí)踐行為，其基本特點(diǎn)則為主觀性和直覺(jué)性。宗教的根本目的是對(duì)某種特定情感的啟迪，而信仰就是特定的情感之一。從這一點(diǎn)看，“哲學(xué)”和“宗教”屬于兩個(gè)不同認(rèn)知層面的問(wèn)題，而并不是非你即我、非我即你的相互排斥關(guān)系。把儒家傳統(tǒng)定義為“宗教”，不是要?jiǎng)儕Z儒家文化傳統(tǒng)中的“哲學(xué)”屬性，而是在承認(rèn)它作為“哲學(xué)”學(xué)科的學(xué)術(shù)資源之外，同時(shí)認(rèn)識(shí)到它作為一種社會(huì)實(shí)踐行為的屬性。因?yàn)橹灰寮覀鹘y(tǒng)的文本存在，它就會(huì)自動(dòng)成為哲學(xué)研究的學(xué)術(shù)資源，成為認(rèn)知主體的人的認(rèn)知對(duì)象。因此，把儒家傳統(tǒng)定義為“宗教”，實(shí)際上是承認(rèn)儒家作為“宗教”和“哲學(xué)”的雙重屬性。

 

作為“宗教”的儒家是一種實(shí)踐活動(dòng)，而作為“哲學(xué)”的儒家是一種學(xué)術(shù)資源，這兩個(gè)層面之間是一種有機(jī)的對(duì)立統(tǒng)一關(guān)系。如果只把儒家當(dāng)作“哲學(xué)”來(lái)看待，則是把儒家的哲理學(xué)說(shuō)從一個(gè)有機(jī)的整體中割裂出來(lái)，無(wú)法反映儒家傳統(tǒng)的真實(shí)面貌。如果只把儒家當(dāng)作“宗教”來(lái)看待，則在認(rèn)識(shí)論上是說(shuō)不通的，因?yàn)槿魏巫诮虃鹘y(tǒng)都為以這種傳統(tǒng)為母體的文化提供源源不斷的素材和營(yíng)養(yǎng)，“哲學(xué)”作為文化的一個(gè)層面當(dāng)然也不能排除在外。正是從這個(gè)意義上，我們說(shuō)儒家是中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的主要學(xué)術(shù)資源(次要資源來(lái)自于佛教、道家等等)，是“哲學(xué)”，因?yàn)橹袊?guó)哲學(xué)主要的概念、范式、框架、靈感等都來(lái)自于儒家傳統(tǒng)。當(dāng)作為“宗教”的儒家(社會(huì)實(shí)踐)從作為“哲學(xué)”的儒家(學(xué)術(shù)研究)中分離出來(lái)以后，關(guān)于儒家的(乃至道家的、佛家的)哲學(xué)研究以及其他傳統(tǒng)領(lǐng)域的學(xué)術(shù)研究才有可能從“拯救國(guó)魂”的迷思中解放出來(lái)，重新回到客觀性和科學(xué)性的軌道上來(lái)，以回歸學(xué)術(shù)研究的本色。而所謂“拯救國(guó)魂”的神圣使命原本是屬于心理和情感層次的“行為”，且跟大眾的參與密切相關(guān)，因此理應(yīng)由作為“宗教”的儒家這種社會(huì)實(shí)踐來(lái)承擔(dān)。

 

第五，關(guān)于宗教的世俗功能。宗教的功能有很多，既有宗教性的(也可叫做超越性)也有世俗性的。許多人不能接受把儒家定義為“宗教”，在諸多原因之中，還有一條就是他們往往只注意到宗教的超越性的功能，而忽視了宗教其實(shí)也具有很強(qiáng)的世俗功能。象前文已經(jīng)提到的，宗教具有文化身份認(rèn)同，傳統(tǒng)文化的維系，道德倫理的教化，社區(qū)和社群親和力的強(qiáng)化，以及為哲學(xué)、社會(huì)學(xué)、人類學(xué)等許多學(xué)科提供素材和營(yíng)養(yǎng)等等諸多功能。因此我們?nèi)绻轿豢疾煳鞣降幕浇?，我們不僅應(yīng)該看其神學(xué)理論，教會(huì)組織，崇拜儀式等宗教性的方面，還應(yīng)該探討其世俗功能方面，像它對(duì)整個(gè)西方文化的整合作用，它的道德教化功能，文化身份認(rèn)同功能，以及與社會(huì)及人文學(xué)科之間的互動(dòng)關(guān)系等等。同樣的道理，儒家傳統(tǒng)在中國(guó)文化中也發(fā)揮著眾多無(wú)可替代的功能，所不同的是中國(guó)社會(huì)中的宗教功能主要被佛道兩家分擔(dān)了。如果單論中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)的宗教表現(xiàn)形式，佛道兩家扮演了主要的角色；但從整個(gè)文化傳統(tǒng)的角度來(lái)看，儒家則比佛道兩家具有更大的發(fā)言權(quán)。從這個(gè)意義上來(lái)講，把儒家定義為“宗教”，不是用西方的宗教概念模式來(lái)套儒家傳統(tǒng)，而是借助“宗教”這個(gè)概念的指引作用，為文明間的對(duì)話指明恰切的對(duì)象和目標(biāo)。正如基督教在西方歷史中的全部遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于“宗教”這個(gè)概念所能涵蓋的范圍一樣，儒家傳統(tǒng)在中國(guó)歷史中的地位和作用也絕非用“宗教”這個(gè)范疇所能概括。而基督教在當(dāng)代西方社會(huì)中的角色，也為儒家在當(dāng)代中國(guó)社會(huì)中的重新定位提供了參考價(jià)值。如果沒(méi)有“宗教”這個(gè)概念的指引而至于儒家從“宗教”的座位上缺席，則無(wú)論佛教和道家都無(wú)法成為基督教的對(duì)等的對(duì)話對(duì)象，這是由它們?cè)谥袊?guó)歷史中的次要地位決定的。同樣的，只有當(dāng)作為“哲學(xué)”的儒家與作為“宗教”的儒家分離以后，它才可以從民族主義的情緒中解放出來(lái)，與中國(guó)其他的許多傳統(tǒng)哲學(xué)資源作為一個(gè)整體，參與同西方哲學(xué)的對(duì)話。  

 

(二)

 

從以上可以看出，這五個(gè)方面的考慮在討論儒家的宗教屬性的時(shí)候是必不可少的。接下來(lái)我要討論的是該怎樣理解“宗教”這個(gè)概念，而且把這個(gè)概念應(yīng)用到對(duì)儒家的分析上時(shí)，會(huì)是一種什么樣的情況。前面我們已經(jīng)說(shuō)過(guò)，西方學(xué)界對(duì)“宗教”的定義在二十世紀(jì)中期以后發(fā)生了方法論上的轉(zhuǎn)變，即從原來(lái)的本質(zhì)主義定義法轉(zhuǎn)變?yōu)閷?shí)用主義的定義法。本質(zhì)主義的定義法又分為實(shí)質(zhì)主義和功能主義兩派，實(shí)質(zhì)主義注重考察“宗教是什么”，而功能主義注重考察“宗教做什么”。但從實(shí)用主義的角度來(lái)看，兩者都無(wú)法把握“宗教”這個(gè)概念的最根本實(shí)質(zhì)。對(duì)于實(shí)用主義者來(lái)說(shuō)，關(guān)于宗教定義的唯一真理就是：沒(méi)有普世且永遠(yuǎn)正確的宗教定義。因此他們?cè)谧诮潭x的問(wèn)題上采取了非常靈活和實(shí)用的唯名論的態(tài)度，因?yàn)樾g(shù)語(yǔ)和概念對(duì)他們來(lái)說(shuō)只是名字而已，并不代表固定的，一成不變的客觀現(xiàn)實(shí)。對(duì)于實(shí)用主義者來(lái)說(shuō)，概念的有用性才是其終極考慮，因?yàn)樗菍W(xué)術(shù)研究的出發(fā)點(diǎn)而非終結(jié)點(diǎn)。實(shí)用主義者的理論依據(jù)來(lái)源于其從邏輯上對(duì)宗教的性質(zhì)的重新認(rèn)識(shí)，以及維特根斯坦的“家庭相似”理論。

 

實(shí)用主義者認(rèn)為本質(zhì)主義定義法的根本錯(cuò)誤在于把“宗教”這個(gè)現(xiàn)象看成了“單一命題”的類別，它要求某一個(gè)類別下的所有成員必須擁有一個(gè)或多個(gè)共同特征。而實(shí)際情況是，宗教這個(gè)現(xiàn)象是一個(gè)“多元命題”的類別，即這個(gè)類別下的成員可以擁有相互交叉的一些特征，但并不要求任何一個(gè)特征必然出現(xiàn)在所有的成員身上。本森i塞勒(BensonSaler)把這種對(duì)宗教的“多元命題”特征的認(rèn)識(shí)跟“家庭相似”理論結(jié)合起來(lái)進(jìn)行探討。對(duì)他來(lái)說(shuō)，各種宗教所具有的特征就像家庭成員的特征一樣。一個(gè)家庭中的成員可能擁有一些相互交叉的特征，但并非所有的家庭成員都必然擁有一個(gè)或多個(gè)共同的特征?？梢哉f(shuō)，“家庭相似理論”的應(yīng)用是實(shí)用主義定義法在宗教定義問(wèn)題上的一個(gè)方法論的突破。

 

對(duì)宗教的“多元命題”特征的判定和“家庭相似”理論的應(yīng)用所帶來(lái)的實(shí)用意義充分體現(xiàn)在馬丁i騷斯沃爾德(MartinSouthwold)對(duì)斯里蘭卡的小乘佛教的概念分析上。他列出了十二條宗教所具有的最普遍的特征，而任何一種宗教則或多或少具有其中的一些特征。這十二條特征是：1)“上帝”或類似的神靈以及人們與它的關(guān)系占有中心位置；2)把世界劃分為“神圣”和“世俗”兩部份，且“神圣”部份占據(jù)中心位置；3)從俗世向救贖追求的趨向；4)儀式；5)從邏輯和經(jīng)驗(yàn)上不能證明的一些基本信仰；6)在此基本信仰之上的道德倫理準(zhǔn)則；7)對(duì)違犯道德倫理準(zhǔn)則的超自然的懲治；8)神話傳說(shuō)；9)一系列的經(jīng)卷或具同等崇高地位的口傳教義；10)祭司或教士隊(duì)伍，或具同等功能的專門人員；11)道德倫理社團(tuán)，像教堂，寺廟等；12)與一個(gè)種族或相似的族群相關(guān)。宗教的“多元命題”特征表明，一方面，所有以上的十二個(gè)特征都緊密相關(guān)；但另一方面，任何一個(gè)或一些特征都有可能并不出現(xiàn)在某個(gè)具體的宗教的特征群中。不同于本質(zhì)主義的定義法需要有必要條件和邊界來(lái)判定一種現(xiàn)象是否為“宗教”，“家庭相似”理論在認(rèn)定宗教的“多元命題”特征的情況下，注重于宗教現(xiàn)象的中心趨勢(shì)(即“典型的”)和邊緣狀態(tài)(即“非典型的”)。

 

本質(zhì)主義的定義法在遇到小乘佛教時(shí)就陷入了困境，因?yàn)楦鶕?jù)騷斯沃爾德對(duì)斯里蘭卡的考察，“上帝”或類似的神靈在該國(guó)小乘佛教的教義中根本就不占據(jù)中心位置，雖然在其他的任何方面小乘佛教都與其他的主要宗教驚人地相似。于是問(wèn)題就出來(lái)了：如果我們不把小乘佛教歸類為“宗教”，那么怎么解釋這種跟其他的宗教如此相似的現(xiàn)象？而且，如果我們要把小乘佛教跟其他的宗教作比較研究，我們不得不使用“宗教”以外的其他概念，比如說(shuō)“超宗教”什么的，而這顯然是很荒謬的。但如果我們把宗教看作是“多元命題”的現(xiàn)象，則問(wèn)題就迎刃而解。因?yàn)殡m然對(duì)于許多宗教來(lái)說(shuō)，“上帝”或類似神靈及其與人的關(guān)系是很關(guān)鍵的因素，但它并非組成“宗教”這個(gè)現(xiàn)象的必要條件(“家庭相似”理論不要求任何必要條件)。這樣一來(lái)，小乘佛教不但可以被界定為“宗教”從而給予比較研究的合法性，而“宗教”這個(gè)概念本身也不會(huì)失去其作為理論分析工具的實(shí)用性。我們會(huì)看到這個(gè)在宗教定義上的方法論突破對(duì)于用“宗教”這個(gè)概念來(lái)分析儒家具有極大的意義。

 

但采用“家庭相似”理論并不等于說(shuō)儒家的定義問(wèn)題就自動(dòng)解決。不像大部份的宗教關(guān)注彼岸世界，儒家傳統(tǒng)極度關(guān)注此岸世界。拿騷斯沃爾德的宗教十二特征來(lái)看，我們發(fā)現(xiàn)只有4)，5)，6)，9)，11)，12)在儒家傳統(tǒng)中有明確的體現(xiàn)，7)在漢代的天人感應(yīng)和陰陽(yáng)五行學(xué)說(shuō)里有所體現(xiàn)，但這在儒家兩千多年的發(fā)展史中并不占主要地位。于是我們遇到這樣的問(wèn)題：這七個(gè)特征能否足以使儒家被定義為“宗教”？要回答這個(gè)問(wèn)題，我們首先還得考察傳統(tǒng)中國(guó)社會(huì)的宗教表達(dá)方式。我們知道，傳統(tǒng)中國(guó)社會(huì)的宗教倫理方式體現(xiàn)在一種互補(bǔ)結(jié)構(gòu)中，即儒家對(duì)世俗世界的歸約加上佛道兩家對(duì)超越世界的歸約。這種三位互補(bǔ)的結(jié)構(gòu)構(gòu)成了傳統(tǒng)中國(guó)社會(huì)自足和完美的世界觀體系。當(dāng)一個(gè)人在世俗世界得意的時(shí)候，他的世界觀是儒家的，世俗的；當(dāng)他失意的時(shí)候，他可以完全拋棄儒家的世界觀，轉(zhuǎn)而投入佛道兩家的精神世界，此時(shí)他的世界觀是超越的，宗教的。但這種世俗和超越的分界從來(lái)就不太明確，而儒家傳統(tǒng)本身在兩千多年的歷史發(fā)展中，也衍生出了一些宗教性的因素，像以上講的七個(gè)特征，因而說(shuō)儒家全然與宗教無(wú)關(guān)是站不住腳的?；谧诮痰摹岸嘣}”特征，“家庭相似”理論不直接判定一種現(xiàn)象“是”“否”為宗教，而是當(dāng)我們用“宗教”這個(gè)概念去指定某種特定的現(xiàn)象時(shí)，判定這種現(xiàn)象是“典型的”還是“非典型的”宗教。因此，把儒家傳統(tǒng)定義為“宗教”，不存在認(rèn)識(shí)論和方法論的問(wèn)題，而只存在實(shí)際分析中其宗教性“典型”與否的問(wèn)題。而且，儒家傳統(tǒng)帶有的七個(gè)宗教性特征，說(shuō)明我們把它定義為“宗教”是具有實(shí)踐意義的，而并非毫不相關(guān)。

 

(三)

 

鄭家棟先生在人大的演講中還談到康有為的“孔教”嘗試，并認(rèn)為這首先是一個(gè)政治問(wèn)題，我基本同意鄭先生的觀點(diǎn)。至于康有為在“政教分離”原則上的自我矛盾處，我認(rèn)為從深層次上講康并非犯了理念上的錯(cuò)誤，而實(shí)際上是他不得已而為之的策略。從早期的<<孔子改制考>>、<<新學(xué)偽經(jīng)考>>，到后來(lái)的<<大同書>>，康有為從今文經(jīng)學(xué)的角度對(duì)人類社會(huì)發(fā)展的未來(lái)圖景作了樂(lè)觀展望，他的思路并沒(méi)有脫離儒家的范式。康有為認(rèn)為，當(dāng)人類發(fā)展到“大同”社會(huì)的時(shí)候，宗教以及其他的一些社會(huì)現(xiàn)象都會(huì)消失。但中國(guó)水深火熱的歷史事實(shí)，又使得他不得不回到現(xiàn)實(shí)中來(lái)，他的“孔教”理論和實(shí)踐就是力圖救中國(guó)于水火的嘗試的一部分。從根本上講，康有為也是一個(gè)“中體西用”論者，他的“用”是為“體”服務(wù)的。一方面他積極鼓吹引進(jìn)西方的政治、經(jīng)濟(jì)、軍事、法律等等一系列制度，另一方面他在捍衛(wèi)中國(guó)傳統(tǒng)文化的“體”上卻又無(wú)所不用其極。仿照基督教的模式來(lái)把儒家改造為“國(guó)教”，本身是“用”的體現(xiàn)，但其根本目的是要捍衛(wèi)中國(guó)的傳統(tǒng)文化和民族特性這個(gè)“體”。因此我們不難理解，康有為雖然贊賞西方的“政教分離”原則，但在必要的時(shí)候這個(gè)原則不得不為現(xiàn)實(shí)需要讓路。因?yàn)樗宄卣J(rèn)識(shí)到基督教的傳教狂熱性，所以他在改造孔教的時(shí)候不得不訴求于政治的手段，從國(guó)家的高度來(lái)確立孔教的“國(guó)教”地位，以抵擋基督教在國(guó)門洞開(kāi)以后對(duì)中國(guó)的迅速滲透。在康有為對(duì)“孔教”的改造構(gòu)想中，也包含了對(duì)孔教傳教的論述，這可以說(shuō)是他在基督教傳教模式之上的獨(dú)創(chuàng)。但這并不說(shuō)明康有為對(duì)中國(guó)的文化傳統(tǒng)沒(méi)有信心，只是面對(duì)基督教的全面挑戰(zhàn)和沖擊，時(shí)間是個(gè)關(guān)鍵因素。因?yàn)楫?dāng)時(shí)的中國(guó)社會(huì)各方面分崩離析，儒家傳統(tǒng)從“儒學(xué)”到“孔教”也有一個(gè)認(rèn)同磨合的過(guò)程，而基督教有可能利用這個(gè)時(shí)間差迅速滲透從而威脅到中國(guó)的“體”。這才是康有為最為擔(dān)心的，所以不惜違反“政教分離”的原則來(lái)爭(zhēng)取時(shí)間。從此我們也可以看出他在國(guó)難當(dāng)頭的極端的實(shí)用主義態(tài)度。

 

最后，我想談?wù)剬?duì)當(dāng)代新儒家的一點(diǎn)粗淺認(rèn)識(shí)。有不少新儒家試圖從儒家傳統(tǒng)中開(kāi)出民主法制甚至科學(xué)技術(shù)的方向，我認(rèn)為這是一個(gè)認(rèn)識(shí)誤區(qū)?，F(xiàn)代中國(guó)社會(huì)的西化程度是很普遍、深刻的，不管是民主法制還是科學(xué)技術(shù)，都幾乎完全是從西方文明中移植過(guò)來(lái)的。儒家雖然在傳統(tǒng)中國(guó)社會(huì)從是個(gè)幾乎無(wú)所不包的整全性結(jié)構(gòu)，但它在現(xiàn)代社會(huì)中則從各個(gè)領(lǐng)域全面退縮。如果說(shuō)我們?cè)诮裉斓恼?、?jīng)濟(jì)、法律、科技等學(xué)科領(lǐng)域中還能找到儒家的蛛絲馬跡，那它也處于非常次要和補(bǔ)充的地位，因?yàn)檫@些領(lǐng)域的學(xué)術(shù)和認(rèn)知資源最主要來(lái)自于西方的文明成果。另外，法家、道家、名家以及陰陽(yáng)家、方技等非儒家傳統(tǒng)對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)的民主法制和科學(xué)技術(shù)等領(lǐng)域的貢獻(xiàn)也不亞于甚至大于儒家。因此，如果要讓西方的民主法制和科學(xué)技術(shù)思想在中國(guó)的文化土壤中找到契合點(diǎn)，那是要找與所有中國(guó)傳統(tǒng)文化資源的契合點(diǎn)，而儒家只是這傳統(tǒng)文化資源中的普通一分子而已。在可預(yù)見(jiàn)的一段時(shí)間內(nèi)，現(xiàn)代中國(guó)在民主法制和科學(xué)技術(shù)領(lǐng)域所擁有的認(rèn)知和學(xué)術(shù)資源都主要來(lái)自西方的文明成果，而中國(guó)固有的文化資源在這方面只起補(bǔ)充和鋪墊作用，至于將來(lái)能不能在這些方面開(kāi)出新的方向，現(xiàn)在還言之過(guò)早。而儒家傳統(tǒng)要想在現(xiàn)代社會(huì)中找到存在的價(jià)值，其主攻方向應(yīng)該是作為社會(huì)實(shí)踐行為的“宗教”層面，以及哲學(xué)、倫理、文化、藝術(shù)等學(xué)科領(lǐng)域。試圖從儒家傳統(tǒng)中開(kāi)出民主法制和科學(xué)技術(shù)的方向，無(wú)異于舍其所長(zhǎng)，揚(yáng)其所短。

 

此外，新儒家還涉及到一個(gè)“形而上”與“形而下”的問(wèn)題。以哈佛大學(xué)教授杜維明為代表的當(dāng)代新儒家，主要的注意力是放在從儒家哲理的角度解決工具理性的現(xiàn)代化下人生和社會(huì)的意義問(wèn)題，也就是后現(xiàn)代的問(wèn)題。他們普遍對(duì)儒家未來(lái)的圖景作了一番美好的勾化，甚至樂(lè)觀地展望儒家文明的新紀(jì)元的到來(lái)。但他們往往是從形而上學(xué)和本體論的高度來(lái)對(duì)儒家作哲理性的探討，而對(duì)怎樣使儒家傳統(tǒng)從塵封于故紙堆中的學(xué)術(shù)資源重新變成生生不息的認(rèn)知資源，甚而成為未來(lái)社會(huì)的一種主流文化，卻著墨不多。正如余英時(shí)教授所講，西方文化對(duì)儒家傳統(tǒng)的最大挑戰(zhàn)在于“形而下”而非“形而上”，怎樣使儒家的“游魂”在社會(huì)實(shí)踐中找到契合點(diǎn)，在普通大眾中重新生根、發(fā)芽，才是儒家可能復(fù)興的關(guān)鍵所在。杜維明和成中英都曾提到走“儒家基督徒”或“基督儒者”之路的可能性，即借基督教之“殼”來(lái)還儒家傳統(tǒng)之“魂”，但都失之于飄忽而無(wú)法觸及問(wèn)題的核心。實(shí)際上，新儒家對(duì)工具理性的批判只能回答為什么現(xiàn)代社會(huì)仍需要精神載體的問(wèn)題，卻不能回答中國(guó)人為什么應(yīng)該選擇儒家而非基督教或別的宗教的問(wèn)題。而這正是我這篇文章的初衷所在。

 

 

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