7799精品视频天天在看,日韩一区二区三区灯红酒绿,国产xxxxx在线观看,在线911精品亚洲

我是批判儒家的儒家

作者：鄧曉芒

來源：《探索與爭鳴》2015年第4期

時間：孔子二五六六年歲次乙未年三月初二丙寅

            耶穌2015年4月20日

[提要]1、我批判儒家，但我也是儒家，我是一個否定儒家的儒家，其實，中國知識分子中所有那些反儒家和批判儒家的人也是。2、我對儒家的批判是具體批判，但抽象繼承，是馮友蘭的抽象繼承法和魯迅的具體批判法的統(tǒng)一。3、我主張在西方弘揚儒家，在中國批判儒家，看起來是“雙重標準”，其實是一致的，就是任何一種文化都要有自我批判精神才能進步。

大約從上個世紀80年代開始，我與儒家學說的交鋒就沒有斷過，這其中包括在著作和文章中對儒家學說的各個方面、各個層次展開批判，乃至于在學術雜志上連篇累牘地與儒家學說捍衛(wèi)者們展開你來我往的反復論戰(zhàn)。而用來批判的參照物，則是西方哲學和文化提出的一些普遍原則，以及在西方文化影響下已經(jīng)發(fā)生了巨大改變的中國當代現(xiàn)實生活?？v觀30多年來的國內(nèi)學術界，在公開進行與傳統(tǒng)文化、主要是與儒家文化的論戰(zhàn)的人中，我恐怕要算是數(shù)量最多、連續(xù)論戰(zhàn)時間最長、批判最猛烈的了，因此在學者群中似乎已獲得了“西化”、“偏激”的定評。不過，也有一些眼尖心細的人、包括同行和學生都看出來，并且直接向我說出來，即我本人其實骨子里奉行的還是儒家的做人原則，這不光是指我在日常生活中待人接物的方式，而且是說，就在我大力批判儒家思想的時候，我也是本著儒家精神在盡一個中國傳統(tǒng)知識分子的職責。對此我自己從來都不否認。我曾經(jīng)公開說過，如果不是秉承傳統(tǒng)中國知識分子以天下為己任的憂國憂民的情懷，作為一個學者我也許會更傾心于對宇宙太空的科學探索，這本來是我兒時曾經(jīng)有過的志向，它出自于對大自然奧秘的強烈好奇心。正是由于在青年時代十多年的底層歷練中，命運將我拋入國家政治生活的驚濤駭浪，才使我的思想關注點轉(zhuǎn)向了國是民瘼，從而在這一點上，與儒家精神結(jié)下了不解之緣。我甚至認為，在中國這樣一個受儒家思想浸染兩千多年的國度，一個現(xiàn)代學者完全擺脫儒家精神幾乎是不可能的，這從根本上來說還不止是一個思想影響的問題，而是一個生存方式的問題，儒家思想本身正是在這種幾千年一貫的生存方式的基礎上生長起來的。這種情況是好還是不好，我在這里不作價值評價，至少這是一個誰也擺脫不了的客觀事實。

這就留下了一個令人困惑的問題，即我到底和儒家是什么關系？如何定位這種關系？我想從如下幾個方面來展開談一下，這是我從來沒有做過的。

一、一個原則：自否定

根據(jù)我所提出的“自否定哲學”，真正的自由體現(xiàn)為自否定原則。[1]所謂“自否定”，就是一個東西自己否定自己，走向自己的對立面；但由于它是由自己來完成這一過程的，而不是由于外來因素的強迫，所以它并沒有把自己完全取消，而是改變了自己的形式，提升了自己的層次。將這一原則應用于儒家文化，則可以說，儒家文化在今天迫切需要進入一個自否定的程序，才能保持自己繼續(xù)發(fā)展的生命力。我曾經(jīng)在很多地方表達過這樣的原理：只有批判傳統(tǒng)文化才能真正地弘揚傳統(tǒng)文化，否則只能是敗壞傳統(tǒng)文化。儒家思想的生命力在今天就體現(xiàn)在它是否有勇氣、有能力展開一場自我批判。凡是對儒家文化不加批判地一味捍衛(wèi)和繼承的人，都只能把儒家文化推入絕境，他們以儒家文化的正宗代表自居，卻沒有想到自己的做法適得其反，他們才是儒家文化的埋葬者。

從這個意義上來說，我承認自己是儒家，也就是一個批判儒家的儒家，或一個具有自我批判意識的儒家。我認為這一明確的定位是對中國知識分子和儒家關系的一個關鍵性的推進。自從五四新文化運動以來，似乎沒有一個啟蒙知識分子對自己的反傳統(tǒng)作過如此的定位，他們的所作所為只有一個目標，這就是打倒孔家店，或者讓自己脫離傳統(tǒng)文化的束縛，迎接“西化”的洗禮。即使有的人并不認為儒家文化全部不行，必須有所保留、有所選擇，“取其精華，去其糟粕”，但他們總體上都自認為已經(jīng)超出儒家思想的局限，已經(jīng)完全是立足于世界潮流和新的標準來看待儒家思想了。實際上卻并非如此。我曾經(jīng)在《20世紀中國啟蒙的缺陷》一文[2]中談到，不論是五四啟蒙還是80年代啟蒙，“中國的啟蒙思想家都更像是一些謀臣或智囊，……因為他們的目標并不在問題本身，而在于治國平天下的實效”。中國的啟蒙者從來都沒有真正超出儒家的樊籬，而是以幾乎天生的儒家的眼睛在對傳統(tǒng)儒家作出挑剔和取舍，乃至加以全盤拋棄，而這種態(tài)度仍然是儒家的。

這樣看來，是不是我與五四以來的這些批判儒家的儒家就沒有任何區(qū)別了呢？當然不是。根本性的區(qū)別在于，他們都是不自覺的，而我是自覺的。例如，魯迅就自認為自己受莊子和韓非的影響很深，但卻否認自己也受到儒家的影響。[3]其他啟蒙思想的追隨者也都急于撇清與儒家的關系。但是，當他們自以為自己是全新的“新青年”、“新的女性”等等的時候，他們恰好把自己的儒家化的理解滲透進他們引進的外來文化要素里面去了。我在《繼承五四，超越五四——新批判主義宣言》中曾指出，五四知識分子所謂“個人主義和人道主義的沖突”（周作人語），其實并沒有吃透西方個人主義和人道主義的精髓，甚至完全是中國傳統(tǒng)的，體現(xiàn)為道家放縱才情的狂士風度和儒家的博施濟眾的“圣人主義”的沖突。[4]當然，我指出他們在骨子里浸透著傳統(tǒng)文化包括儒家思想的基因，并不是表明我自己就能夠一勞永逸地超越這種基因的限制，而是為了形成一種更深層次的自我批判和自我反思。我們不能完全脫離儒家的眼光，但我們能夠使這種眼光置于一個更高的層次，超越于它在具體事情方面的各種局限性，并且始終意識到這種儒家眼光仍然是有其邊界的，需要不斷反思和突破的。

因此，另一方面，這種眼光也不同于儒家保守主義的故步自封、自滿自足和自我標榜，而是類似于一種“原罪意識”，并從這種原罪意識中萌生出一種自我拷問、自我悔改、自我改進的動力。例如，海外新儒家力圖在儒家框架里面容納進西方現(xiàn)代社會通行的各種價值要素，以這種方式呈現(xiàn)儒家文化的幾乎是無限的包容力，我認為這是不可能的。他們沒有看到儒家文化從骨子里具有與西方普世價值的結(jié)構(gòu)上的沖突，或者說具有顛倒的結(jié)構(gòu)。也許只有牟宗三先生所提出的儒家文化的“自我坎陷說”，[5]才意識到這種不可相容的顛倒結(jié)構(gòu)。但可惜的是，牟先生的自我坎陷并不是真正的自我批判，而是在儒家文化價值標準的既定前提下，出于時勢的壓力而制定的一種權宜之計，一種暫時的容忍，因此在道德上具有負面價值，只不過為了最終目的而退讓一步罷了。與此相反，我所說的“自我否定”則本身具有道德上的正面價值，不是為了更好地恢復舊道德，而是由此建立起一整套新的道德規(guī)范。這種新的道德規(guī)范把懺悔意識也作為自身不可或缺的要素包含在內(nèi)，因此在道德上是“可持續(xù)發(fā)展的”，而這是牟先生和其他海外新儒家所不具備的?！白晕铱蚕荨辈⒉皇亲晕覒曰?，而只是實現(xiàn)儒家既定理想的現(xiàn)實手段。[6]當我承認“我也是一個儒家”的時候，我并不認為這是一件值得自豪和夸耀的事，而是含有一種痛苦的自省的，我意識到我所跳不出的這個限制是我們幾千年的傳統(tǒng)和我們今天的時代所帶給我的，而這種自省則是對這種限制的一種撞擊和突圍。我的儒家自否定的立場表達的是人的自由意志的能動性。

因此，這種自我超越、自我否定的能動性就離開儒家思想的原點，把渾然一體的儒家思想劃分成了兩個層次，從而形成了一種方法論上的立體化結(jié)構(gòu)。這就是下面要講的雙層視角的結(jié)構(gòu)：“抽象繼承法”和“具體批判法”的結(jié)合。

二、雙層視角：抽象繼承法和具體批判法的統(tǒng)一

上個世紀50年代，馮友蘭先生提出了對傳統(tǒng)文化的“抽象繼承法”，引起了一場大討論。論者一般都認為，馮氏抽象繼承法是和毛澤東的批判繼承法唱反調(diào)的，是資產(chǎn)階級的抽象人性論。馮友蘭在后來80年代回顧這段爭論時說，其實抽象繼承法和批判繼承法并不矛盾，后者是繼承什么的問題，前者是怎樣繼承的問題。[7]但問題是，馮先生一開始就把這兩個問題弄混了，他從儒家學說中區(qū)分出兩種內(nèi)容，有一種是帶有抽象性質(zhì)的（如“學而時習之，不亦說乎”），另外一種是有具體所指的，我們可以繼承抽象性質(zhì)的那一部分，而批判具體的那一部分。但他后來畢竟意識到這兩種方法并不是針對儒家學說中兩個不同部分的，而是對同一個對象采取“繼承什么”和“怎樣繼承”的兩種不同態(tài)度的問題。

我比較傾向于從后面這種意義上認可馮先生的抽象繼承法，但需要作出更深入的解釋。的確，抽象繼承法不是探討“繼承什么”，而應該是探討“怎樣繼承”的，它不是從儒家經(jīng)典中尋找哪些概念和命題應該抽象繼承，而是在儒家的一系列概念和命題中，撇開它們在當時所意指的具體內(nèi)容，而重新賦予這些概念和命題以普遍性的含義。這些含義已經(jīng)超出了儒家倫理所意指的范圍，如果用這些含義來解釋儒家經(jīng)典，往往會被儒學家斥之為“不懂”、“未吃透”。例如馮先生講的孔子的“學而時習之”，是有自身本來固有的含義的；如果用他所重新解釋的那種意思來講（“凡是學習一件事都要反復溫習”），就會被傳統(tǒng)儒家視為曲解，甚至望文生義、外行。所以，抽象繼承法所繼承的命題并不是沒有具體內(nèi)容的，而是具有今天更帶普遍性的內(nèi)容，也就是具有普世價值的內(nèi)容。普世價值可以涵蓋儒家價值，儒家價值卻不一定能夠涵蓋普世價值，但儒家價值里面可以具有普世價值的成分，或者可以作普世價值的理解。只不過儒家倫理通常在這些本來具有普世價值的原則上覆蓋上了狹隘的具體內(nèi)容，限制了這些原則的普世性，有必要通過某種“現(xiàn)象學的還原”將這些被遮蔽了的內(nèi)容還原出來（去蔽）。

舉例來說，當我以一個儒家知識分子的憂患意識關注國家政治生活中的各種事件時，我意識到這種關注不是為了給當權者提供政策方略，而是一種啟蒙的手段；這種啟蒙也不是為了實現(xiàn)“強國夢”，而是為了讓普世價值深入人心，使中國人的人性在當代人類發(fā)展的進程中與其他民族并駕齊驅(qū)，而不拖其他民族的后腿。作為中國人，我只能以這種國家和民族的政治話語來逼近這種人類普世的目標，這本身就是一種令人無法自豪的局限性，它至少看上去是為了自己國家的強盛。美國人為什么不鼓吹強國？你可能會說他們本來就是老大，不需要鼓吹。但是德國人呢？他們現(xiàn)在不但不鼓吹強國，反而隨時警惕民族主義和法西斯主義卷土重來。其他西歐國家也不像我們這樣充滿危機感，似乎國家不強大就會受人“欺負”。又比如，“仁者愛人”這一命題，如果要使它具有“博愛”這一普世價值的含義，首先就必須使它超越“四端”的那種情緒化的沖動和“愛有差等”的世俗等級規(guī)范，而立足于每個自由意志的理性的邏輯結(jié)構(gòu)。而“仁”這一范疇就不再被解釋為以“孝”為本（“孝悌也者，其為仁之本歟”），而是顛倒過來，它本身成了孝悌之所本了。對諸如此類的一些儒家概念范疇和命題進行重新解釋，就是對儒家學說的一種“現(xiàn)象學還原”，即還原為它們的“事情本身”。其實，它們當初之所以得到人們的贊同，被認為合乎人的本性并帶有道德的光環(huán)，正是因為它們實際上是穿上儒家衣裝的普世價值，但由于這種衣裝的遮蔽和喧賓奪主，其中的普世價值反而被認為是對儒家學說的曲解了。而在今天要把這一還原工作進行到底，就必須貫徹“具體批判法”。

所以與上述“抽象繼承法”相對并且相輔相成的，并不是什么“批判繼承法”，而是“具體批判法”。對儒家學說我們不能具體繼承，而必須抽象繼承；而只有經(jīng)過具體批判，才有可能做到抽象繼承。所以具體批判法就是抽象繼承法的另一面，它們是二而一的。如何具體批判？就是要用抽象普遍的原則來批判具體的內(nèi)容，揭示出這些具體內(nèi)容違背了它們所標榜的抽象原則。在這方面，魯迅提供了一個絕佳的例子。魯迅在《狂人日記》中說，這歷史每葉上都寫著“仁義道德”幾個字，“我橫豎睡不著，仔細看了半夜，才從字縫里看出字來，滿本都寫著兩個字是‘吃人’！”仁義道德當然是好字，魯迅并不是要批仁義道德；但他說字縫里面滿本寫著的是“吃人”，這就是具體批判了。所以，魯迅批儒家的著力點，并不是說它所標榜的那些仁義道德本身不好，而是說它打著道德的旗號吃人，是口是心非、偽善。儒家倫理最大的問題就是偽善。偽善在哪里？就在于它所說的話抽象地看大都是好話，那么合乎情理，近乎人情，以至于今天人們說它是“以人為本”甚至“人本主義”的；但實現(xiàn)出來卻是扼殺人的個性和自由的。所以就連清代儒者戴震都斥后儒為“以理殺人”。不過，魯迅也好，戴震也好，他們對儒家的具體批判是夠激烈的，但是抽象繼承方面卻不得要領。就戴震來說，他以人之常情常欲來對抗天理，這仍然是一種具體繼承，因為儒家、包括宋明理學本來就是從人之常情、百姓日用來理解天理的，這種批判只不過是在儒家劃定的具體范圍內(nèi)部轉(zhuǎn)圈子而已。就魯迅來說，他已經(jīng)是用西方個人主義和人道主義理論的框架來批判儒家倫理的虛偽性了，但他對這種個人主義和人道主義的理解仍然是不到位的，并未完全超出儒家本身可以具體接受的傳統(tǒng)范圍（儒道合流或互補）。魯迅只在一點上是真正超出了傳統(tǒng)儒家的，這就是那種浸透進骨子里的懺悔精神和對內(nèi)心靈魂的陰郁的自我拷問。但他對此并無自覺，反而覺得這是自己的一大缺點，屬于自己性格上的毛病。他覺得自己的內(nèi)心“太黑暗”，甚至害怕自己的那些“有毒”的思想會危害了年輕人。這是頗為令人遺憾的。

我所主張的抽象繼承法，和前人相比已經(jīng)有了根本性的改觀，主要是已經(jīng)在這些抽象原則里面融入了西方近代哲學和基督教文化所揭示的普世因素。當然，我們是用漢語來思維和寫作的，在漢語中本身就已經(jīng)積淀著傳統(tǒng)文化的血脈；而當我們用這些漢字來翻譯西方文化的典籍時，我們也只能用這些飽含著中國傳統(tǒng)文化基因的符號來解讀西方文化最深奧的哲理。然而，這并不會完全阻隔兩大文化的互相理解，只不過需要時間的磨礪，更需要思想者的努力運思。我不敢說自己對西方哲學和文化的運思就完全到位了，但至少，我已從中看出了某種超出儒家文化范圍之外的新的理論天地和思想資源。但由于我仍然只能采用儒家文化所使用的這些漢字、這些用語和成語、這些命題來解讀西方文化的經(jīng)典，所以這種解讀就成了對傳統(tǒng)文化乃至于儒家文化的一種抽象繼承。基于一般語言文字之上的這種抽象繼承在某種意義上同時又是與不同文化的溝通，因而本身就具有普世性，在這種意義上，儒家的一些概念和命題本身就可以表達普世價值，如“仁”、“義”、“良知”、“仁者愛人”、“己所不欲勿施于人”之類。然而，如果沒有經(jīng)過具體批判，即使這些可以用來表達或翻譯普世價值的概念和命題，也很可能成為魚目混珠的贗品。[8]

與此相應，我所主張的具體批判法也就與以往的具體批判有了本質(zhì)的不同，這不同就在于，它不單純是摧毀性的，而且也是建設性的。從先秦時代開始，中國思想文化中對儒家倫理的具體批判就從未中斷過，最早有道家和法家的批判，后來還有佛家的批判。但這些批判都是摧毀性的，即批判過后并沒有一種新型的道德原理建立起來，而是一片狼藉，還得由儒家道德來收拾殘局。所以弄到后來，中國文化被弄成了一種儒道互補、甚至儒道佛三教合流的局面，在現(xiàn)實中則成了儒內(nèi)法外、儒表法里、王霸之道雜之的政治實用主義。而從理論上看，儒家思想日益墮落為了一種工具論的價值虛無主義（“半部《論語》治天下”）和虛偽的說教，而這反過來又給傳統(tǒng)的具體批判提供了口實。所以，按照傳統(tǒng)的方式對儒家學說進行具體批判是最容易不過的了，誰都可以用現(xiàn)實生活的實例以及道學家們的口是心非對儒家學說大張撻伐，以天性的“痞”來對抗教條的“偽”。我的具體批判法則不同，它應該是有抽象繼承法作為批判的標準的，而這種標準又是以儒學的抽象命題為中介而從西方文化中提煉出來的。為什么能夠從中提煉出來，正是因為西方近代普世價值具有超越民族、種族或文化的普遍涵蓋性的緣故。因此這種批判將一改過去批判的單純否定性和破壞性，而可以希望對于中國人的傳統(tǒng)國民性有切實的提升。這是對于儒家學說的真正的“揚棄”，或者說是儒家學說的自我揚棄。

三、雙重標準：中西文化境域中的不同取向

十多年前，我曾經(jīng)提出過中西文化比較中的一個戰(zhàn)略性的藍圖，稱之為“雙重標準論”，即根據(jù)所處的文化環(huán)境的不同，在中國必須大力批判中國傳統(tǒng)文化，而引入西方現(xiàn)代價值；相反，在西方則有必要積極批判西方傳統(tǒng)文化，而引入東方或中國文化的要素。[9]對此，我至今沒有覺得有什么不妥的。所謂雙重標準在邏輯上似乎是不能成立的，但在現(xiàn)實中，這實際上恰好是單一標準的兩種不同體現(xiàn)，這個單一標準就是：任何一種文化都只有建立在自我否定、自我批判的基點上，努力吸收異種文化的要素，才是有生命力的，因此表面上的邏輯矛盾其實恰好是邏輯上貫通的。去年楊效思博士來武漢大學和我對談，他在美國20年了，任教于美國多所院校，在商務印書館出了一本《家哲學》。他說他就是看不慣美國人對自己的文化太自信，而中國人又太瞧不起自己的文化，所以要找一個“平衡”，要弘揚中國的家哲學。我說你這本書比較適合于在美國發(fā)表，在中國發(fā)表反而是制造不平衡：你在美國批西方文化，在中國還批西方文化，這有什么平衡呢？只有在美國批西方文化，在中國批中國文化，這才是真正的平衡，對兩邊都有好處。所以，根據(jù)不同的語境提出不同的文化標準，這才是順理成章的，合乎邏輯的；不看場合而一味地鼓吹（或者貶低）某種文化，看起來好像立場一貫，其實倒是真正的自相矛盾的雙重標準：即認為美國人需要自我批評，中國人則不需要，而要自我表揚。

我唯一覺得需要加以補充的是，這種雙重標準如果并列起來看，其實并不是完全對等的。從歷史未來的發(fā)展著眼，中國文化和西方文化不可能成為兩個永遠對峙、對等、半斤八兩的文化實體，而是有著自身內(nèi)在的發(fā)展趨勢的。也就是說，西方文化在今天并不只是代表歐美白人的一種有限的文化，而是承載著普世價值的一種上位文化；而中國文化則本身不能自外于普世價值，最終將歸附于目前由西方所代表的普世價值之下。所以西方文化對自身的批判也好，對東方異民族文化以及非洲、澳洲等部落文化的吸收也好，與中國文化對西方文化的吸收還不完全是一回事，因為在他們那里，這種吸收只是對自身傳統(tǒng)的一種完善和補充，而在我們這里，則是一種生死攸關的歷史選擇。換言之，西方固然需要向中國文化學很多東西，但這些東西對于西方文化來說不是根本性的，而是錦上添花式的；而中國更有必要向西方學很多東西，這些東西對于中國來說則是革命性、顛覆性的，是為中國文化走出當代的困境提供絕對必要的前提的。所以這里有種不對等性。

這樣一種不對等性，就導致了對中西文化雙方融合的一種基本判斷，就是西方文化吸收異文化必須在自身已經(jīng)形成的普世價值的基礎上來進行，這種普世價值是超越于白人基督教文化的范疇而能夠惠及各種不同文化的，是唯一能夠容納多元文化的一元平臺；另一方面，中國文化吸收西方文化來發(fā)展自身固有傳統(tǒng)文化則必須立足于對自身文化的批判，而不能以這一既定文化為不可動搖的基礎，因為它本身不具有容納西方文化的“雅量”。現(xiàn)代新儒家往往有種錯覺，覺得儒家文化既然博大精深，也就可以在此基礎上成為全球化的一個共同基礎，實現(xiàn)儒家所向往的“天下一統(tǒng)”的理想，甚至用來拯救西方文化的“沒落”。他們往往舉東亞的“儒家文化圈”在經(jīng)濟上騰飛成功的事例來證明，儒家文化完全可以把其他文化納入自身為我所用，作為推動自身文化復興的環(huán)節(jié)。但他們沒有看到，亞洲“四小龍”和日本所取得的經(jīng)濟和社會發(fā)展上的成就正是在把西方市場經(jīng)濟的倫理原則作為立國之本的前提下，為自身固有文化開辟了自由發(fā)展的廣闊空間的結(jié)果，沒有這一前提，他們自身的固有文化除了陷入無休止的“窩里斗”外，是沒有辦法健康發(fā)展起來的。換言之，當代新儒家只有以西方普世價值為基礎，作為多元中的一元，才能獲得自身健康發(fā)展的土壤，而反過來，如果以儒家文化為基礎來引進西方的東西，最終只能是對西方普世價值的閹割。這也是我主張在西方可以弘揚儒家文化的學理依據(jù)，因為西方具有弘揚任何異文化的普世價值基礎，具有寬容精神和多元并存的共識，而中國目前還沒有。中國人要真正弘揚儒家文化，只有等到普世價值在中國扎下根來以后，而在目前對儒家文化的批判，也正是為了能夠讓普世價值在中國成為共識，從而為弘揚儒家文化提供條件。至于以儒家學說去“拯救”西方文化，這種想法太夸張了，無異于癡人說夢。儒家學者至今拒絕“普世價值”，說那是西方來的，也正說明了他們的狹隘眼光，以這種眼光，與人家相處尚且不易，如何能夠拯救人家？儒家在今天想要獲得西方人的好感，也要學會謙虛一點，表現(xiàn)一點古之儒者的溫良恭儉讓的風范，自覺地作為人家多元文化中的一元，才能得到人家的尊敬，否則就會像“孔子學院”在西方社會中那樣，一表露出說教姿態(tài)就令人生厭。

正是由于儒家文化沒有把個人自由放在第一位，所以它在意識形態(tài)上注定是只能“獨尊”、而不能容納多元的，它用自己的意識形態(tài)所促成的也只能是專制君主和絕對皇權。儒家學說在今天雖然想借西方多元論而謀得一席之地，但其隱秘的目標仍然是“天下定于一尊”，并且篤信“一山不能容二虎”的霸權主義?？鬃诱f：“管仲相桓公，霸諸侯，一匡天下，民到如今受其賜。微管仲，吾其被發(fā)左衽矣”（《論語·憲問》），這也正是今天中國儒家知識分子的強國夢的最原始的表達。當然，由于世界局勢的限制，他們現(xiàn)在更加強調(diào)要“和平崛起”，并且公開宣稱“不做老大”、“不稱霸”，但實際上這可以理解為一種“韜晦之計”。中國儒家知識分子的皇權意識根深蒂固，“臥榻之側(cè)豈容他人酣睡”，在沒有做成老大、實現(xiàn)“一匡天下”之前，是死不甘心的。像今天歐盟那樣的契約聯(lián)盟，對于儒家知識分子是不可想象的，他們寧可對于任何國際結(jié)盟行為都用“陰謀論”來解釋。所以我提出的雙重標準論對于他們來說也是不可接受的，他們只能理解為要么儒家價值一統(tǒng)天下，要么是西方價值統(tǒng)治天下，兩者勢不兩立。這就是我斷言儒家如果沒有西方自由主義、多元主義作為基礎就注定不能在今天得到健康發(fā)展的原因。

總之，我與儒家思想的關系可以從這三個方面來定位，從主觀安身立命來看，我是一個自否定的儒家，一個批判儒家的儒家；從對儒家思想的態(tài)度來看，我主張抽象繼承法和具體批判法的統(tǒng)一；從儒家思想與當今世界的關系來看，我持中國和西方的雙重標準論。

【注釋】

[1]參看拙文：《“自否定”哲學原理》，載于《實踐唯物論新解》，武漢大學出版社2007年版，第26頁。

[2]載拙著：《啟蒙的進化》，重慶出版社2013年版，參看第33頁。

[3]參看魯迅：《寫在〈墳〉后面》，載《魯迅全集》，人民文學出版社1993年，第1卷，第285頁。

[4]參看拙著：《新批判主義》，北京大學出版社2008年版，第14-15頁。

[5]參看牟宗三：《現(xiàn)象與物自身》，載于《牟宗三先生全集》，臺灣聯(lián)經(jīng)圖書出版公司2003年版，第126頁。

[6]對牟先生的這一批評，可參看拙文《牟宗三對康德之誤讀舉要——關于自我及“心”（之四）》，載于拙著《儒家倫理新批判》，重慶大學出版社2010年，尤其參看第237頁。

[7]參看高秀昌：《馮友蘭“抽象繼承法”的再認識》，北京日報2013年7月8日。

[8]對此可參看拙文：《全球倫理的可能性：金規(guī)則的三種模式》，載《江蘇社會科學》2002年第4期。

[9]參看拙文：《文化的傳授、學習與反思——略評杜維明的中西文化比較方法》，載《吉林大學學報》2003年第5期。

 責任編輯：葛燦燦