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國(guó)教之爭(zhēng)與康有為復(fù)興儒學(xué)運(yùn)動(dòng)的失敗

作者：趙法生

來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

           原載于《文化縱橫》2012年第一期

時(shí)間：孔子二五六六年歲次乙未年三月廿五日己丑

           耶穌2015年5月14日

康有為發(fā)動(dòng)的戊戌變法不僅是近代第一次政治改革運(yùn)動(dòng)，也是近代第一次儒學(xué)復(fù)興運(yùn)動(dòng)。這場(chǎng)儒學(xué)復(fù)興運(yùn)動(dòng)不僅有完整的理論建構(gòu)，而且有其創(chuàng)新性的儒家組織設(shè)計(jì)，無論就其深度、規(guī)模還是對(duì)于后來的影響都是罕有其匹的。可是，一場(chǎng)轟轟烈烈的儒學(xué)復(fù)興卻以失敗告終，這與貫穿其中的儒學(xué)國(guó)教化運(yùn)動(dòng)密切相關(guān)。在儒學(xué)復(fù)興聲勢(shì)初起的今天，重新檢討康有為國(guó)教活動(dòng)之得失及其與整個(gè)儒學(xué)復(fù)興運(yùn)動(dòng)成敗之關(guān)系，對(duì)于大陸今后的儒學(xué)發(fā)展當(dāng)是不無裨益的。

康有為的儒學(xué)復(fù)興運(yùn)動(dòng)的整體規(guī)劃

自從董仲舒的“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”之后，儒家已經(jīng)與君主專制政體緊緊捆綁在一起，這種結(jié)局或許不是孔孟所愿意看到的?？鬃痈嬲]弟子“從道不從君”，明確將道統(tǒng)置于君統(tǒng)之上，這無疑啟迪了孟子對(duì)于有關(guān)君主、社稷與民眾之關(guān)系的討論，進(jìn)而得出了“民為貴，社稷次之，君為輕”的結(jié)論，并公然承認(rèn)人民有通過革命推翻暴政的權(quán)力，惹得一千多年后的明太祖大發(fā)雷霆。這清楚地表明了原始儒家政治哲學(xué)與后儒之間的差異，也說明康有為用民主解釋孟子的政治哲學(xué)并非空穴來風(fēng)，它說明孔孟政治思想中具有可以接引西方憲政制度的元素，原始儒家的政治思想與憲政民主制度并不構(gòu)成對(duì)立的兩極，并不截然對(duì)立的東西總是可以彼此嫁接通融的，比如我們很難從斯大林主義中找出與憲政相通的思想內(nèi)涵。蕭公權(quán)曾這樣評(píng)論康有為的解經(jīng)方式：康氏的“解釋常超越了字面，但那是對(duì)于經(jīng)典意義的延伸而非否定。西方的影響使他的經(jīng)解絕對(duì)的‘非正統(tǒng)’。但并不是‘非儒’”（蕭公權(quán)：《近代中國(guó)與世界：康有為變法于大同思想研究》，江蘇人民出版社1997年版，第81頁(yè)）這是極有見地的觀察?？墒牵诳酌仙砗髢汕Ф嗄甑木鲗Ｖ普w中，得以發(fā)揚(yáng)光大的并非原始儒家那些可以接引憲政民主制度的思想元素，而是一套儒表法里且政教合一為特征的君主專制政治形態(tài)。

儒家的意識(shí)形態(tài)化對(duì)于儒學(xué)喜憂參半，官方的支持使得儒學(xué)普及大為加速，但也使得儒家的發(fā)展受到了前所未有的限制，它只能戴著鐐銬跳舞。君主專制對(duì)于儒學(xué)的吸收與傳播是有其明確的選擇性的，它力圖將儒學(xué)納入到它自己的意識(shí)版圖之中，而對(duì)于儒學(xué)中與專制制度相對(duì)立的部分保持著高度的警惕，乃至懷有深深的敵意，朱元璋的刪節(jié)《孟子》便是一個(gè)典型的例子。戰(zhàn)國(guó)以后的儒家為了在君主專制體系中存活下去，不得不做出相當(dāng)?shù)恼{(diào)整，董仲舒意識(shí)到失去制度約束的君主專權(quán)的危險(xiǎn)，想借助于天命的權(quán)威來約束君主，“屈君以伸天”，為此，他不得不重新安排君與民的關(guān)系，“屈民以伸君”，這與《尚書》中民的政治地位顯然不同。《尚書》以天為至上主宰，但天意是完全通過民心來開顯自身的，所謂“天聽自我民聽、 天視自我民視”、“民之所欲，天必從之”等論斷表明，天在很大程度上是一種虛設(shè)，它完全依靠民意來表達(dá)自身，在這種天民合一的政治思想中，民實(shí)際上被賦予了最高的地位，民等同于天。這種對(duì)于民的定位比董仲舒要高得多，所以，漢代以后的儒學(xué)史其實(shí)是儒家與專制制度相博弈的歷史，真正的儒者并未放棄其儒家的根本價(jià)值，并努力從體制內(nèi)部發(fā)揮制約君權(quán)的力量。

但是，這種體制內(nèi)的定位同時(shí)也為它日后的危機(jī)埋下了伏筆。傳統(tǒng)文化由儒釋道三教構(gòu)成，其中佛道二教的傳播系統(tǒng)顯示了相當(dāng)?shù)某叫院酮?dú)立性，它們本身并不直接構(gòu)成為政治體系的一部分，它們的生存也擁有廣大信眾的支持而不必過度依賴政府的恩典。但是，儒教的教化體系則不同，它明顯具有政教合一的特征，不但代表著禮制最高層次的國(guó)家層面的天地祭祀（北京今天依然有天、地壇和日、月壇古跡）、孔子祭祀、國(guó)子監(jiān)、科舉制均有政府直接管理，各地的書院也多由地方政府資助建立，用以推動(dòng)儒學(xué)義理的探討和傳播。儒教政教合一的組織體系的弊端是毋庸置疑的，它不是一個(gè)獨(dú)立的組織體系，一旦君主制度崩潰，儒教的組織系統(tǒng)便會(huì)轟然倒塌，儒家便會(huì)成為無所附的游魂從而陷于嚴(yán)重的生存危機(jī)，如果儒家不想成為君主專制的殉葬品，必須將它與君主專制制度進(jìn)行切割，最早意識(shí)到儒家的危機(jī)并試圖使之從日漸衰朽君主專制政體中剝離下來的正是康有為。

作為中國(guó)近代第一個(gè)睜開眼睛看世界的人，康有為也是近代中國(guó)最早意識(shí)到西方的富強(qiáng)在于其政治制度的人，所以，戊戌變法的矛頭伊始便明確無誤地對(duì)準(zhǔn)了君主專制制度。但是，鑒于儒家道統(tǒng)已經(jīng)在歷史上與君主制的密切聯(lián)系，如何保護(hù)儒學(xué)不至于傾覆成了康有為的重要心結(jié)。為此，康有為變法的理論建構(gòu)與藍(lán)圖設(shè)計(jì)都有明確的考量?？涤袨榈淖兎ňS新是一個(gè)全面改造中國(guó)社會(huì)使之現(xiàn)代化的第一個(gè)系統(tǒng)工程，也是近代以來最初的儒學(xué)復(fù)興方案，它對(duì)于儒學(xué)復(fù)興有一個(gè)整體的規(guī)劃，包括儒學(xué)義理的重新詮釋和儒家社會(huì)存在形態(tài)的重構(gòu)兩個(gè)方面，前一方面表現(xiàn)為他的今文經(jīng)學(xué)體系，后一方面便是儒學(xué)的宗教化。

首先，作為今文學(xué)最后的大師，康有為從公羊?qū)W的立場(chǎng)重新詮釋儒家經(jīng)典，建立一個(gè)內(nèi)容廣博的儒學(xué)思想體系，以便為變法維新尋找理論支持。他借助于公羊?qū)W重新闡釋儒家的政治思想，根據(jù)公羊?qū)W的“通三統(tǒng)”、“張三世”之說，提出據(jù)亂世適合于君主專制，升平世適合于君主立憲，太平世適合于民主共和，成了一個(gè)托古改制的理論依據(jù)。在光緒二十七年到光緒二十八年間（1901-1902），康有為完成了五部重要儒家經(jīng)典的注釋，這就是《禮運(yùn)注》《孟子微》《中庸注》《大學(xué)注》和《論語注》，這些注解的特點(diǎn)是結(jié)合三世進(jìn)化說和西方的憲政民主來詮釋儒家的社會(huì)政治思想，進(jìn)而評(píng)判歷史上從漢代到宋明的儒家學(xué)派。他在這些注解中認(rèn)為儒學(xué)非但不與近代憲政民主制度相矛盾，反而可以成為后者的重要思想資源?？凳现匦略忈屓寮宜枷?，目的在于將儒家道統(tǒng)從君主專制身上剝離下來，以避免玉石俱焚的結(jié)局，以達(dá)到儒學(xué)復(fù)興和政治轉(zhuǎn)型一箭雙雕的目的。

其次，重新詮釋儒家經(jīng)典只是康有為復(fù)興儒學(xué)運(yùn)動(dòng)的一部分，他深知儒學(xué)不僅僅是一套心性之學(xué)，它的教化作用是通過一系列社會(huì)組織來實(shí)現(xiàn)的，而他所發(fā)動(dòng)的變法維新勢(shì)必嚴(yán)重沖擊這些傳統(tǒng)的社會(huì)組織，從而危及儒學(xué)的社會(huì)根基。為此，他同時(shí)發(fā)動(dòng)了一個(gè)將儒家宗教化的孔教運(yùn)動(dòng)。君主專制政體既倒，儒家將以何種形式在社會(huì)中繼續(xù)存在下去？在思考這一問題時(shí)，基督教獨(dú)立專業(yè)化的傳教組織給他以啟發(fā)，產(chǎn)生了將儒學(xué)改造成為建制性宗教的設(shè)想，他在上光緒皇帝書中也明確承認(rèn)孔教會(huì)的模本就是基督教。（參見干春松：《制度儒學(xué)》，世紀(jì)出版集團(tuán)、上海人民出版社2006年版，第109頁(yè)）康氏并非不知道儒教與佛耶等制度化宗教的差異，而他之所以決意要模仿基督教的組織形式革新儒教，在于他感到非如此則儒家在改革后的社會(huì)中無法存活下去，所謂“空言提倡，無能為也”。民國(guó)建立之后，儒教原來在官府、孔廟、學(xué)校和相關(guān)社會(huì)組織中的祭祀活動(dòng)統(tǒng)統(tǒng)被廢止，一切其他本土宗教與外來宗教皆依賴宗教自由的保護(hù)而大行其道，唯有作為中國(guó)文化主體的儒教被排除在宗教之外而遭到毀禁，正應(yīng)了康有為早年的憂慮。

國(guó)教說與近代憲法原則的內(nèi)在矛盾

1913年10月7日，孔教會(huì)在上海成立，同年國(guó)會(huì)討論制訂憲法時(shí)，陳煥章、梁?jiǎn)⒊?yán)復(fù)等人便向參眾兩議院提交了《孔教會(huì)請(qǐng)?jiān)笗?，正式提出“于憲法上明定孔教為?guó)教”。但是，國(guó)教倡議遭受到多數(shù)議員的反對(duì)，1913年和1916年兩次提案均被否決。反對(duì)的主要法理依據(jù)是憲法中的信教自由條款，以孔教為國(guó)教和是否有違憲法中的信仰自由條款，成了孔教會(huì)與反對(duì)派的最大分歧。梳理和解讀兩邊的理由，可以增進(jìn)我們對(duì)這場(chǎng)爭(zhēng)論的性質(zhì)之理解。

國(guó)教的提倡者并不認(rèn)為他們的主張違背信教自由的，《孔教會(huì)請(qǐng)?jiān)笗分杏腥缦碌恼f明：

或疑明定國(guó)教，與約法所謂信教自由，似有抵觸，而不知非也。吾國(guó)自古奉孔教為國(guó)教，亦自古許人信教自由，二者皆不成文之憲法，行之?dāng)?shù)千年，何嘗互相抵觸乎？今日著于憲法，不過以久成之事實(shí)，見諸條文耳。

可見，孔教會(huì)所以要立孔教為國(guó)教，其參照系乃是中國(guó)數(shù)千年來的政教制度，尤其是漢武帝罷黜百家、獨(dú)尊儒術(shù)以后的政教合一模式，這一點(diǎn)對(duì)于解讀國(guó)教論的思想至關(guān)重要。

應(yīng)該指出，在傳統(tǒng)中國(guó)的政教模式中，儒教與佛、道、回等宗教的相對(duì)和平共處，是有其特定緣由的。古代中國(guó)儒釋道三教并稱由來已久，儒教之義理與形態(tài)卻與佛道兩教具有顯著不同。從義理上講，儒教是入世的宗教而非出世的宗教。如果說儒家解決了現(xiàn)實(shí)生活中大多數(shù)人的生存價(jià)值和道德規(guī)范問題，佛道兩家則滿足了人們對(duì)于彼岸世界的向往和追求，更加具有終極關(guān)切的意義，對(duì)于儒教教義過于重視現(xiàn)世的缺陷也是良好的補(bǔ)充。因此，教義上的互補(bǔ)性是三者能夠和平共處的重要條件。另外，從宗教形態(tài)上看，儒教并非制度化宗教，而是楊慶所說的那種分散性宗教，它缺乏佛教式的統(tǒng)一的教團(tuán)組織，儒教組織與現(xiàn)實(shí)社會(huì)的政治和社會(huì)組織合為一體，不同階層的祭祀對(duì)象和禮儀制度也不完全相同。缺乏專業(yè)、獨(dú)立和統(tǒng)一的宗教組織的儒教自然不易于與佛道兩教發(fā)生沖突。但是，康有為的設(shè)想是參照基督教、佛教等制度化宗教的形式將儒教制度化，一旦儒教得以擺脫傳統(tǒng)的政教合一的形態(tài)，其組織系統(tǒng)能夠從政治和社會(huì)組織中獨(dú)立出來，它必然會(huì)強(qiáng)化自身特色、強(qiáng)化其有關(guān)超越性問題的關(guān)懷，它與其他宗教之間的關(guān)系便會(huì)發(fā)生根本性改變。

對(duì)國(guó)教說的對(duì)大挑戰(zhàn)是它將使得憲法陷于法理上的困境之中。傳統(tǒng)中國(guó)社會(huì)中的三教格局下，三教的關(guān)照重心有所不同，加以專制君主的絕對(duì)權(quán)力，佛道兩教對(duì)于儒術(shù)獨(dú)尊的局面也只好接受。但是，兩千多年前的政教合一模式來證明當(dāng)下的國(guó)教說，并不能構(gòu)成充分的依據(jù)。在一個(gè)以宗法制為紐帶的君主專制社會(huì)中形成這種政教模式，并不意味著它在現(xiàn)代同樣合理和適用，因?yàn)榫鲗Ｖ粕鐣?huì)并沒有信仰自由的憲法規(guī)定，獨(dú)尊儒術(shù)后形成的儒教在事實(shí)上的國(guó)教地位，并不會(huì)招致法理矛盾。但在有關(guān)信仰自由的內(nèi)容明確載入憲法之后，再在憲法中規(guī)定某一種宗教為國(guó)教，事實(shí)上導(dǎo)致宗教之間的不平等，使得憲法內(nèi)容相互矛盾，這自然是民國(guó)立國(guó)初期的許多議員不愿意看到的。

陳煥章又列舉美國(guó)宗教影響社會(huì)政治的情形說：

美國(guó)雖無國(guó)教，而國(guó)家所行之典禮，如總統(tǒng)上任和國(guó)會(huì)開會(huì)等事，皆用耶穌教之儀式，未聞其用別教也。以耶穌之降生紀(jì)年，未聞其用其他教主之紀(jì)元也。夫美國(guó)之教門亦多矣，然其國(guó)典之儀式，則從耶穌教，雖天主教不能爭(zhēng)也?！羝錃v任總統(tǒng)，皆耶穌教徒，而民間普通之禮俗，皆以耶穌教為主，蓋不必言矣。（《明定原有之國(guó)教為國(guó)教并不礙于信教自由之新名詞》）

陳氏所言俱為事實(shí)，但同樣不足以證明他的國(guó)教主張的正確性。美國(guó)是一個(gè)深受新教影響的國(guó)家，從百姓日常生活到政治生活無不都打上了深深的基督信仰的烙印，托克維爾甚至說“在美國(guó)，宗教從來不直接參與社會(huì)的管理，但卻被視為政治設(shè)施中的最主要設(shè)施”，這聽上去頗有些國(guó)教論者的意思，但是托克維爾指出，在美國(guó)的宗教與政治之間有一道不可跨越的鴻溝，美國(guó)人絕對(duì)不許宗教沾政治的邊，同樣也不許政治干涉宗教事宜，堅(jiān)決阻斷政治與宗教結(jié)合的任何可能。因此，美國(guó)憲法并沒有立新教為國(guó)教，更沒有借助于政治力量向民眾推廣。由此可見，陳煥章對(duì)于美國(guó)政教關(guān)系的理解恰恰沒有像托克維爾那樣抓住問題的實(shí)質(zhì)。

那么，美國(guó)和其他現(xiàn)代國(guó)家如何確保他們的傳統(tǒng)宗教信仰的存在和影響力的發(fā)揮呢？自然是通過社會(huì)化的教會(huì)組織。在政教分離的現(xiàn)代國(guó)家，教會(huì)是社會(huì)事業(yè)而絕不能成為政治事業(yè)，包括新教在內(nèi)所有教會(huì)都是民間組織，不管其對(duì)于社會(huì)的影響力是如何強(qiáng)大，都不具備政治強(qiáng)力，而政府站在客觀中間立場(chǎng)為所有宗教提供平等的政策和服務(wù)?？涤袨閹煹軐⑷鍖W(xué)宗教化的努力具有重大意義，代表了現(xiàn)代儒學(xué)的發(fā)展方向。但是，國(guó)教主張卻和他們大力提倡的憲政的基本精神與原則具有內(nèi)在沖突，這是康有為儒學(xué)復(fù)興運(yùn)動(dòng)的致命傷，也是其儒教改革最終不能不歸于失敗的主要原因之一。

國(guó)教運(yùn)動(dòng)與帝制復(fù)辟勢(shì)力的聯(lián)合及其在現(xiàn)實(shí)操作過程中的異化

如果說國(guó)教論在理論上的困難在于它無法與信仰自由的憲法條款彼此協(xié)調(diào)，民國(guó)以后國(guó)教運(yùn)動(dòng)更是深深卷入了帝制復(fù)辟的過程，這使得問題變得更為復(fù)雜。

在民國(guó)初期，高度強(qiáng)調(diào)尊孔讀經(jīng)意義的，除了康有為，還有袁世凱。袁世凱從登上總統(tǒng)之位后密集發(fā)布一系列有關(guān)尊孔讀經(jīng)的政令，重新恢復(fù)祭孔和學(xué)生讀經(jīng)，表明袁氏對(duì)于孔子學(xué)說的高度倚重，政令中一再申述“綱常淪棄，人欲橫流”社會(huì)風(fēng)氣，反映了民國(guó)初年道德崩解的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，也為我們理解民初孔教運(yùn)動(dòng)提供了一個(gè)必要的社會(huì)背景。應(yīng)該說，試圖以尊孔讀經(jīng)重整道德本身并沒有錯(cuò)誤，但政治家的言辭往往充滿機(jī)鋒，我們必須注意他們的言意之辨，在他們的所言與所指之間做出區(qū)分。顯然，袁氏推重孔子道德教化重要指向是幫助他重建執(zhí)政的合法性權(quán)威。盡管我們不能說袁氏以孔子學(xué)說重整道德的說法毫無誠(chéng)意，但魯迅在《現(xiàn)代中國(guó)的孔夫子》中曾經(jīng)說權(quán)勢(shì)者們“在尊孔的時(shí)候已經(jīng)懷著別樣的目的”，應(yīng)該是敏銳的觀察。

孔教會(huì)與袁世凱稱帝之間存在微妙而復(fù)雜的關(guān)系，盡管康有為曾明確希望袁世凱支持尊孔讀經(jīng)，但孔教會(huì)主要人物康有為、陳煥章、嚴(yán)復(fù)都不支持袁氏稱帝，康有為還專門致函袁世凱勸其退位，有學(xué)者指出嚴(yán)復(fù)參加“籌安會(huì)”亦屬被迫，說明他們依然與復(fù)辟帝制保持相當(dāng)距離，但是，一些地方孔教會(huì)團(tuán)體確有勸進(jìn)舉動(dòng)。（參見《制度儒學(xué)》，第177頁(yè)）另一方面，袁世凱雖然支持尊孔讀經(jīng)，卻并不完全支持孔教運(yùn)動(dòng)。這很可能是由于他意識(shí)到孔教國(guó)教化所面臨的法理問題和種種現(xiàn)實(shí)阻力，反映了袁氏政治上的老道。

但是，袁氏稱帝對(duì)于儒學(xué)的形象是致命性的。由于袁氏對(duì)于尊孔讀經(jīng)的大力支持，不能不使人們對(duì)于儒家與帝制的關(guān)系產(chǎn)生深深的疑問，如果孔學(xué)不是帝制的附庸，為何稱帝的袁世凱會(huì)對(duì)它如此情有獨(dú)鐘呢？不幸的是，張勛復(fù)辟以及此間孔教會(huì)與張勛的關(guān)系，使得當(dāng)時(shí)的社會(huì)更加坐實(shí)了儒學(xué)與專制不可分割的結(jié)論。

辛亥革命之后，盤踞各地的軍閥割據(jù)勢(shì)力成為民國(guó)初期政治生態(tài)中的重要力量，其中包括張勛在內(nèi)的許多人大力支持孔教的國(guó)教化。1917年6月8日，張勛帶著辮子軍進(jìn)京，脅迫黎元洪解散了國(guó)會(huì)，在康有為參與下，正式擁戴溥儀復(fù)辟，孔教會(huì)核心成員均在新朝中任職，其中康有為任弼德院副院長(zhǎng)。如果說在袁氏復(fù)辟帝制的過程中，康有為等孔教會(huì)主要成員尚能與袁保持適當(dāng)距離，在張勛復(fù)辟的事件中他們則深深卷入其中。袁氏尊孔的結(jié)局是恢復(fù)帝制，張勛等人同樣如此，孔教與帝制的關(guān)系確實(shí)是跳進(jìn)黃河也洗不清了。

是什么因素讓康有為和袁世凱接近進(jìn)而最終和張勛走到一起？把康氏和袁世凱乃至于張勛等同起來是膚淺的，在他的行為背后，當(dāng)有其更為深層的思想動(dòng)因，那就是古代中國(guó)流傳了數(shù)千年之久的倫理政治模式。此一模式的基礎(chǔ)是內(nèi)圣外王之道，它通過內(nèi)圣解決外王問題，將政治弊端的存在歸結(jié)為修身功夫的欠缺，良治的實(shí)現(xiàn)不是依靠對(duì)于權(quán)力的制度約束，而是依靠個(gè)人的德性修養(yǎng)。在這種政教模式下，政治的基礎(chǔ)不是民意權(quán)威而是德性權(quán)威。將政治倫理化，同時(shí)將倫理政治化是這一模式的基本特征，這就將政治的基礎(chǔ)與倫理的基礎(chǔ)完全等同了起來，孔子道德學(xué)說因此具有非同尋常的政治學(xué)意義，陳煥章第一次國(guó)教請(qǐng)?jiān)笗f“一切典章制度、政治法律皆以孔子之經(jīng)義為根據(jù)，一切義理、學(xué)術(shù)、禮俗皆以孔子之教化為依歸”，正是此種政教模式的典型表達(dá)。陳煥章還引用《王制》中的話說：“‘修其教不易其俗，齊其政不易其宜’。修其教，齊其政者，即確定國(guó)教之謂也?！?nbsp;“修教”的目的在于“齊政”，清楚地說明了他心目中教的政治功能。宗教的本質(zhì)是終極關(guān)懷，是生命價(jià)值的寄托，最具有超越性的精神向度，在這里卻主要被作為政治治理的措施。由此可見，康有為所說的孔教，并非真正意義上的宗教。倫理政治模式是誘人的，對(duì)于浸沁在內(nèi)圣外王的相關(guān)經(jīng)典并在具有濃郁人情味的家族氛圍中成長(zhǎng)起來的古代士人尤其如此。但是，倫理原則能夠與政治原則完全合一嗎？依靠?jī)?nèi)圣就能夠解決外王問題嗎？一個(gè)人僅僅通過修身就可以做好官？這一模式顯然低估了人性中惡的力量以及制度制約的重要性。盡管政治問題的有效解決離不開一定的道德基礎(chǔ)，但近代以來的政治史已經(jīng)表明，確保政治清明的首要條件并非個(gè)體化的修身努力而是以權(quán)力制約權(quán)力的憲政制度?？涤袨閹熗奖M管在維新伊始就確立了憲政取向的改革目標(biāo)，但卻對(duì)于源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的倫理政治模式與憲政制度之間的原則差異缺乏明確的認(rèn)識(shí)，而袁世凱、張勛等人則是從來沒有真正理解和接受過憲政民主理念，儒家的內(nèi)圣外王之道也不過是他們要實(shí)現(xiàn)自身權(quán)力合法化的手段。所以，康有為主導(dǎo)的孔教會(huì)最終在倫理政治方面與張勛等人殊途同歸了。因此，不論在袁世凱和張勛的帝制夢(mèng)中，還是在康有為國(guó)教化的操作過程中，我們可以發(fā)現(xiàn)一個(gè)共同的政治文化基因：中國(guó)古代的倫理政治。

結(jié)語

綜合以上，康有為國(guó)教運(yùn)動(dòng)的失敗具有多方面的原因，但孔教學(xué)會(huì)本身理念、路徑以及策略上的失誤無疑是其中的關(guān)鍵因素。

首先，國(guó)教的定位將孔教置于與憲法理念相沖突的地位，以至于通過了國(guó)教條款便等于否定了民國(guó)憲法中信仰自由的根本精神，這自然招致了多數(shù)議員的反對(duì)，使得國(guó)教提議在國(guó)會(huì)中始終不能通過?？捉虝?huì)在提出國(guó)教提案時(shí)，顯然對(duì)于這一問題的性質(zhì)和嚴(yán)重性缺乏足夠的認(rèn)識(shí)。

其次，受其政治理念和國(guó)教目標(biāo)的影響，康有為在建立國(guó)教的過程中自然走向了政治路徑，試圖借助于政治力量實(shí)現(xiàn)國(guó)教化，其實(shí)，如果不將孔教定位為國(guó)教，也不走政治化的立教路徑，而是將孔教定義為與其他宗教出于平等法律地位的社會(huì)組織，從而將重建孔教的努力訴諸社會(huì)大眾，主要依靠民間力量來推動(dòng)和達(dá)成儒家的復(fù)興，結(jié)局必定會(huì)為之改觀。

再次，從行動(dòng)策略上看，國(guó)教提法本身將其他各派宗教置于對(duì)立面，進(jìn)而引發(fā)了基督教、佛教、道教、伊斯蘭教等全國(guó)性的抗議活動(dòng)，激起全國(guó)激烈的反彈，可謂不智。另外，在民國(guó)建立后，康有為為建立國(guó)教而站在民國(guó)的對(duì)立面，事實(shí)上不但沒有達(dá)到目的反而損害了他企圖保護(hù)的儒學(xué)。

康氏發(fā)揮公羊?qū)W重新詮釋儒學(xué)以及使儒學(xué)宗教化的企圖，最初都是為了要使得儒學(xué)和專制政治切割開來，使得儒學(xué)在君主專制政體垮臺(tái)后得以繼續(xù)存續(xù)下去，作為民族文化的精神基礎(chǔ)。當(dāng)年康有為的變法藍(lán)圖，是想將憲政轉(zhuǎn)型和儒學(xué)復(fù)興同時(shí)并舉，且以改良之手段達(dá)成此目的，比后來的一切革命都更為可取，這與他本人政治理念的矛盾與策略上的失誤密切相關(guān)。戊戌變法和儒學(xué)復(fù)興努力的失敗并非康有為的個(gè)人悲劇，此后，當(dāng)陳獨(dú)秀等人得出“孔教和共和乃絕對(duì)兩不相容之物，存其一必廢其一”的決絕結(jié)論，并將徹底清除儒家倫理以及孔子思想作為政治社會(huì)實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的首要條件，并視之為國(guó)民的“最后覺悟”時(shí)，立即在知識(shí)界獲得廣泛同情，掀起軒然大波，絕非偶然，孔教會(huì)諸公大概也是有口莫辯，因?yàn)檫@是從國(guó)教化的實(shí)際歷程中所導(dǎo)致的結(jié)論。五四運(yùn)動(dòng)中，“打倒孔家店”的運(yùn)動(dòng)大興，中國(guó)社會(huì)思潮在前所未有的激進(jìn)主義中走向徹底的反傳統(tǒng)主義，進(jìn)而逐漸由以日本美國(guó)為師走向以俄為師，確定了此后中國(guó)社會(huì)大半個(gè)世紀(jì)的運(yùn)行軌跡，孔子的命運(yùn)因此而決定，傳統(tǒng)文化的命運(yùn)由此而決定，國(guó)人之命運(yùn)由此而決定。

時(shí)下，儒家的歷史命運(yùn)在大陸上出現(xiàn)了一陽(yáng)來復(fù)的轉(zhuǎn)機(jī)，而同時(shí)伴隨著又一陣儒家國(guó)教說鼓噪而至，新的儒教國(guó)教說對(duì)于儒家義理并無發(fā)明，其提倡者不探究儒家政治思想與現(xiàn)代政治之間的內(nèi)在相關(guān)性，不體會(huì)現(xiàn)代新儒家決意要從內(nèi)圣中開出新外王的苦心，對(duì)康有為最先引進(jìn)的自由民主等現(xiàn)代政治價(jià)值更是顯示出毫無理性的排斥態(tài)度，其根本取向在于重新將儒學(xué)意識(shí)形態(tài)化，重蹈政教合一的老路。由此我們才見出余英時(shí)先生在上世紀(jì)90年代中期的歷史洞見：“由于民族情緒和文化傳統(tǒng)在后冷戰(zhàn)時(shí)代又開始激動(dòng)人心，我們看到在文化多元化的趨勢(shì)下，中國(guó)文化正面臨另一可能：它將被歪曲利用，以致諸如袁世凱‘祀孔’和《新青年》‘打倒孔家店’這樣的歷史未嘗不會(huì)重演，而中國(guó)人也將再一次失去平心靜氣地理解自己文化傳統(tǒng)的契機(jī)。”（《中國(guó)現(xiàn)代的文化危機(jī)與民族認(rèn)同》）余先生的警告，值得每一位真正護(hù)惜傳統(tǒng)文化之當(dāng)代國(guó)人再三深思！

責(zé)任編輯：葛燦燦