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由古今之道而天人之際

——董仲舒天人之學的歷史根源與王道政治構(gòu)建

作者：韓星

來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

           原載于《江蘇社會科學》2015年第2期

時間：孔子二五六六年歲次乙未年四月十八日辛亥

           耶穌2015年6月4日

內(nèi)容提要：儒家之道源于歷史的，形成了以歷史的經(jīng)驗理性來思考和解決“天人之際”的形上之學問題的獨特思路。董仲舒之“道”是一個可以行之萬世而無流弊的絕對真理。他由歷史引申到形而上的層面，以《春秋》公羊?qū)W為出發(fā)點，在天人關(guān)系的構(gòu)架中提升出王道政治的精義，詮釋其王道觀以及正、元、仁等核心價值觀，試圖重建王道理想。其王道政治有二重性：一方面君權(quán)神授，屈民伸君，樹立君主的權(quán)威；另一方面，以民為本，屈君伸天，以天限制君主權(quán)力。董仲舒的思想路徑對于今天國家治理體系的現(xiàn)代化仍然有重要的學術(shù)意義和現(xiàn)實價值，值得我們深入研究和借鑒。

關(guān)鍵詞：董仲舒  古今之道  天人之際  王道政治  二重性

一、儒家之道與董仲舒的道論

董仲舒的天人關(guān)系學說從今天的學術(shù)視角看是一種以哲學、宗教為主的形上之學，但這種形而上學則來源于歷史。中國的形而上學就是“道”，《易經(jīng)·系辭上》云：“形而上者謂之道，形而下者謂之器?！痹谥袊鴤鹘y(tǒng)哲學中，“道”作為一個非常具有普遍意義的“元范疇”為各家各派所青睞和運用。中國思想中的“道”不是源于上天的神意，而是圣賢人物通過對歷史文化反思來達到對天道的體悟，“孔子生長在一個禮崩樂壞，天下無道的時代，他對道有了自覺的意識，這就是通過對禮樂文化的歷史反思來‘悟道’的，所體悟出來的是歷史之道、人文之道。比較起來，與孔子同時代的老子也是是通過對禮樂文化的歷史反思來‘悟道’的，然而他悟出的則是宇宙之道、自然之道。這樣說當然只是一種方便說法，很容易被人誤解，所以更確切地說孔子應該是以人道為主而下學上達，通天地人，而老子則是天道為本，上道下貫，涵天地人。這樣的差異體現(xiàn)在思想體系中，儒家是以人文本的人文主義性質(zhì)的思想體系，而道家則是以天為本的自然主義性質(zhì)的思想體系?！盵①]無論是道家的“道”還是儒家的“道”，都是來源于歷史的，是對歷史的反思。

二、董仲舒的道論

《漢書·董仲舒?zhèn)鳌份d董仲舒上漢武帝的《舉賢良對策》中對“道”有深入的討論：

臣聞夫樂而不亂、復而不厭者謂之道。道者萬世亡弊，弊者道之失也。先王之道，必有偏而不起之處，故政有眊而不行，舉其偏者以補其弊而已矣。三王之道所祖不同，非其相反，將以捄溢扶衰，所遭之變?nèi)灰?。故孔子曰：“亡為而治者，其舜?”改正朔，易服色，以順天命而已；其余盡循堯道，何更為哉!故王者有改制之名，亡變道之實。然夏尚忠，殷尚敬，周尚文者，所繼之捄，當用此也?？鬃釉唬骸耙笠蛴谙亩Y，所損益可知也；周因于殷禮，所損益可知也；其或繼周者，雖百世可知也?！贝搜园偻踔靡源巳咭印Ｏ囊蛴谟?，而獨不言所損益者，其道如一而所尚同也。道之大原出于天，天不變，道亦不變，是以禹繼舜，舜繼堯，三圣相授而守一道，亡救弊之政也，故不言其所損益也。由是觀之，繼治世者其道同，繼亂世者其道變。今漢繼大亂之后，若宜少損周之文致，用夏之忠者。

從這段話中可以看出，董仲舒心目中的“道”是一個“樂而不亂，復而不厭”、“行之萬世而無弊”的“道”，是可以行之萬世而無流弊的絕對真理。這個“道”，在天為“天道”，在人間為“王道”，由王道而知天道。王道就是堯、舜、禹三代以上存在過的理想的“圣王之道”。在三代，三圣同守一道而無政治弊亂，天命沒有改變，王道也無須損益變通。但三代以降，“道”就有失、有弊、有亂，就需要新王出來“救溢扶衰”、“舉偏補弊”，以恢復古道。三代都是治世，這就叫“繼治世者其道同，繼亂世者其道變”，這是董舒仲總結(jié)歷史經(jīng)驗以后得出的結(jié)論。

三、視前世已行之事，以觀天人相與之際

漢代儒者習慣于由歷史看天人關(guān)系，從歷史角度看形上世界，追根溯源，尋求世界萬物的本源和規(guī)律?！皾h儒一般意向，均重在本歷史，言治道?！薄皾h儒言治道，必本之于經(jīng)術(shù)?！盵②]如公孫弘有“明天人分際，通古今之誼”(《漢書·儒林列傳》)的提法，司馬遷《報任少卿書》中有“究天人之際，通古今之變”的說法，將“究天人之際”的天人之學和“通古今之變”的歷史之學并提，實際上暗含了以歷史的經(jīng)驗理性來思考和解決“天人之際”的形上之學問題的獨特思路。這一學術(shù)理路其實有淵源的，春秋戰(zhàn)國時期的諸子百家都與上古的巫史有淵源關(guān)系。梁啟超就指出，古代掌握學術(shù)的關(guān)鍵者有二職焉:一曰祝,掌天事者也。二曰史,掌人事者也?！拔嶂腥A既天祖并重，而天志則祝司之，祖法則史掌之。史與祝同權(quán)，實吾華獨有之特色也。重實際故重經(jīng)驗，重經(jīng)驗故重先例，于是史職遂為學術(shù)思想之所薈萃。《周禮》有大史、小史、左史、右史、內(nèi)史、外史，六經(jīng)之中，若《詩》、若《書》、若《春秋》，皆史官之所職也，若《禮》、若《樂》，亦史官之支裔也。故欲求學者，不可不于史官。周之周任、史佚也，楚之左史倚相也，老聃之為柱下史也，孔子適周而現(xiàn)史記也，就魯史而作《春秋》也，蓋道術(shù)之源泉，皆在于史。史與祝皆世其官……而史之職，亦相補者助者。蓋其言吉兇禍福之道，祝本于天以推于人，史鑒于祖以措于今?！盵③]劉師培認為中國古代之學術(shù)皆出于史官。他說：“史也者，掌一代之學者也。一代之學即一國政教之本，而一代王者之所開也。吾觀古代之初，學術(shù)銓明，實史之績。試征之《世本·作篇》，則羲和占日，常儀占月，更區(qū)占星，其時則皇古也，其人則史職也。推之律呂造于伶?zhèn)悾鬃幼饔诖髶?，算教胚胎于隸首，調(diào)律創(chuàng)始于容成，六書探源于訟頡，圖繪溯始于皇，學出于史有明征矣！故一代之興，即以史官司典籍。夏之亡也，太史終古去國；殷之亡也，辛甲抱器歸周；周之衰也，老聃去周適秦。史為一代盛衰之所系，即為一代學術(shù)之總歸?！盵④]

賀麟先生將“究天人之際，通古今之變”與西方的“歷史哲學”相提并論：“太史公所謂‘明天人之際，通古今之變，成一家之言’，可以說是對于歷史哲學的性質(zhì)與任務(wù)最好的詮釋。簡言之，歷史哲學即是要在歷史上去求教訓，格歷史之物，究歷史之理，究國運盛衰、時代治亂、英雄成敗、文化消長、政教得失、風俗隆污之理。換言之，歷史哲學即在歷史中求‘通鑒’，求有普遍性的教訓、鑒戒或原則?！盵⑤]他還通過王船山的歷史哲學來進一步說明這個問題：“船山的思想就認為歷史上事理是合一的，天道與人事是不分離的。天道并不空虛渺遠，人事亦不盲目無理。他的方法是由人事以見天道，由事以明理。” [⑥]

董仲舒的思想就非常典型地體現(xiàn)了中國歷史哲學的這一特點。漢武帝在向董仲舒的策問中指出“善言天者必有征于人，善言古者必有驗于今”，天與人、古與今不分割。董仲舒的回答深刻洞察了“天人之征，古今之道也”（《漢書·董仲舒?zhèn)鳌罚?，直接將形而上的天人問題歸結(jié)為形而下的歷史問題，說明他對天人關(guān)系的思考源于對歷史發(fā)展規(guī)律的探索，于是形成了天道之說。他繼承孟子“有道伐無道”變革史觀，認為歷史的變革，起支配作用的是道，有道之圣人伐無道之暴君，由此推動了歷史的變革和發(fā)展，并將此稱之為天理。他說：“夏無道而殷伐之，殷無道而周伐之，周無道而秦伐之，秦無道而漢伐之。有道伐無道，此天理也?！保ā洞呵锓甭?堯舜不擅移湯武不專殺》）強調(diào)“有道伐無道”，凡無道之君被有道之人所取代，這是天經(jīng)地義的事，其所從來已久，而不僅僅是湯、武所為。也就是說，“道”是歷史發(fā)展的最高原則，社會變革的動因在于統(tǒng)治者是否有“道”。正因為夏桀王和殷紂王無道，被湯王和武王革其命；秦始皇無道，被漢所取代，完成了改朝換代的易姓革命。他又說：“道者，所繇適于治之路也，仁義禮樂皆其具也?！保ā稘h書·董仲舒?zhèn)鳌罚┻@里的“道”則是人類社會的治理之道。可見，董仲舒的“道”源于歷史，顯現(xiàn)于天，又貫通到人，具體體現(xiàn)以為仁義禮樂為主體的王道政治。

董仲舒這一學術(shù)思想的淵源是《春秋》公羊?qū)W?！洞呵铩吩瓰橛浭轮芳?，后經(jīng)孔子刪削，整理為“六經(jīng)”之一。到了漢代，經(jīng)學家們宣稱：孔子“筆削春秋”蘊有微言大義，以為《春秋》之書法在寓褒貶于記事之文字中，用以示“正名”，定“序分”?！俊洞呵铩凡⒉皇且话闶窌渲荚凇敖枋旅髁x”，為后世立不易之大綱大法。董仲舒認為孔子作《春秋》就是要通過歷史把天意表達出來，以作為人類道德法則和政治理念的源泉。他說：“孔子作《春秋》，上揆之天道，下質(zhì)諸人情，參之于古，考之于今。故《春秋》之所譏，災害之所加也；《春秋》之所惡，怪異之所施也。書邦家之過，兼災異之變；以此見人之所為，其美惡之極，乃與天地流通而往來相應，此亦言天之一端也?！彼麖娬{(diào)《春秋》是孔子上探天意，下質(zhì)人情，參古驗今，認為人類的行為是與天地之道相應的，是屬于天地之道的有機組成部分?？鬃用鞑t天意，通過作《春秋》向世人傳達天意，“推天施而順人理”（《春秋繁露?竹林》），以正是非，明得失，求王道之端，探大始之本。因此，《春秋繁露·楚莊王》說：“《春秋》之道，奉天而法古。是故雖有巧手，弗修規(guī)矩，不能正方員。雖有察耳，不吹六律，不能定五音。雖有知心，不覽先王，不能平天下。然則先王之遺道，亦天下之規(guī)矩六律已。故圣者法天，賢者法圣，此其大數(shù)也。得大數(shù)而治，失大數(shù)而亂，此治亂之分也。所聞天下無二道,故圣人異治同理也。”董仲舒以不修規(guī)矩不能成方圓，不吹六律不能定五音為比喻，引申出一個君王即使再有智謀思慮，如不熟悉先王之道，就不能平治天下。古代圣人就是效法天道，掌握了治國平天下的大道，把天下治理得很好。這個“道”就是天不變道亦不變的那個“道”。盡管在不同時代不同圣人治理天下的具體方法不同，但這個“道理”卻是一樣的。這樣，他以奉天法古的思路試圖既為當時政治提供歷史借鑒，更為當時政治提供天道的依據(jù)。其實法天即法古，大數(shù)即大道。奉天法古之道，即治亂興衰之道。

董仲舒在《天人三策》中以《春秋》發(fā)凡舉例，回答漢武帝的咨問：“臣謹案：《春秋》之中，視前世已行之事，以觀天人相與之際?！保ā稘h書?董仲舒?zhèn)鳌罚耙暻笆酪研兄隆睂儆跉v史的經(jīng)驗理性認識，“觀天人相與之際”屬于哲學的形而上學認識?！洞呵锓甭丁ぞA》云：“今《春秋》之為學也，道往而明來者也，然而其辭體天之微，故難知也。弗能察，寂若無；能察之，無物不在。是故為《春秋》者，得一端而多連之，見一空而博貫之，則天下盡矣?！薄稘h書·五行志上》記董仲舒曰：“《春秋》之道舉往以明來，是故天下有物，視《春秋》所舉與同比者，精微眇以存其意，通倫類以貫其理，天地之變，國家之事，粲然皆見，亡所疑矣?！钡劳?，是指道春秋時代孔子做《春秋》時所內(nèi)藏的歷史精神；明來，則是董仲舒為明他所處時代所需要的價值原則。董仲書強調(diào)《春秋》之學不是要還原歷史，而是要從中發(fā)現(xiàn)歷史事件發(fā)生的根本原因，鑒往知來，通過歷史事實體天之微，明天之道，以為現(xiàn)實社會提供思想依據(jù)。這樣通過類比推理的方式來閱讀《春秋》，天道與人道、治道的關(guān)系就可以清楚明白?？梢钥闯?，董仲舒“已將《春秋》轉(zhuǎn)變成天的諸種規(guī)范模式的具體化，而這個過程似乎又滲透著孔子的意志——把天與人類社會連接起來。”[⑦]這樣，他就“立足于歷史，立足于具體的人事的《春秋》及《公羊傳》，拉入道他的天的哲學系統(tǒng)中去，在篤實明白的文字中，賦予以一份神秘的色彩?！盵⑧]

《春秋》多言災異，但孔子并沒有明確地把災異與人事聯(lián)系起來，這與孔子強調(diào)人文理性是基本思想是一致的。董仲舒以《春秋》祥瑞或災異的形式所體現(xiàn)的賞善罰惡性能，形成了受命之符、符瑞和災異的理論。所以當漢武帝在策問中提出“三代受命，其符安在？災異之變，何緣而起”的問題時董仲舒回答說：“臣聞天之所大奉使之王者，必有非人力所能致而自至者，此受命之符也。天下之人同心歸之，若歸父母，故天瑞應誠而至?！稌吩唬骸佐~入于王舟，有火復于王屋，流為鳥’，此蓋受命之符也。周公曰：‘復哉復哉’，孔子曰：‘德不孤，必有鄰’，皆積累德之效也。及至后世，淫佚衰微，不能統(tǒng)理群生，諸侯背畔，殘賊良民以爭壤土，廢德教而任刑罰。刑罰不中，則生邪氣；邪氣積于下，怨惡畜于上。上下不和，則陰陽纓盩而妖孽生矣。此災異所緣而起也?！保ā稘h書?董仲舒?zhèn)鳌罚┻@是通過周公、孔子的以及后世失得的歷史事實來說明只要累德行善，天下歸心，就會召至天降祥瑞符命；反之，如若殘賊百姓，人民離散，諸侯背叛，即會召至災異。董仲舒指出：“臣謹案：《春秋》之中，視前世已行之事，以觀天人相與之際，甚可畏也。國家將有失敗之道,而天乃先出災害以譴告之。不知自省,又出怪異以警懼之。尚不知變,而傷敗乃至。以此見天心之仁愛人君而欲止其亂也。”（《漢書?董仲舒?zhèn)鳌罚┒偈姘选洞呵铩窔v史的經(jīng)驗理性轉(zhuǎn)化為哲學的形而上學，給《春秋》經(jīng)中的災異現(xiàn)象給予了新的解釋，認為災異是天人感應的結(jié)果，是“天”對君王失道的一種警告，是天心仁愛君王而想幫助他把國家治理好?！洞呵锓甭丁け厝是抑恰芬灿蓄愃频乃枷耄骸疤斓刂镉胁怀Ｖ冋咧^之異，小者謂之災，災常先至而異乃隨之。災者，天之譴也；異者，天之威也。譴之而不知，乃畏之以威?！矠漠愔?，盡生于國家之失，乃始萌芽，而天出災異以譴告之。遣告之而不知變，乃見怪異以驚駭之。驚駭之尚不知畏恐，其殃咎乃至。以此見天意之仁而不欲害人也?！薄洞呵锓甭?王道通三》亦云：“唯人道為可以參天。天常以愛利為意，以養(yǎng)長為事，春秋冬夏皆其用也；王者亦常以愛利天下為意，以安樂一世為事，好惡喜怒而備用也?！边@就是說，天人之間是有感應的，天心仁愛人君而通過災異來阻止其政治混亂。如果國家政治有所失誤，不能體現(xiàn)天意之仁，一開始天就要通過災異來譴告；對于天的譴告君王不能有所改變，接著就會以怪異現(xiàn)象驚嚇；如果君王還仍然置若罔聞，不知敬畏，就必遭“殃咎”。所以，君主就要主動地與天地參，要以天的愛利為意，養(yǎng)長為事，多做愛人利民之事?！霸诙偈娴挠^念中，《春秋》對既往災異所蘊含的記錄正是理解現(xiàn)時之天意的指南，而對君主來說，《春秋》作為天人交感的現(xiàn)實記載則是必不可少的參考書。君主倘若能結(jié)合災異所蘊含的道德原理來思考《春秋》中的各種類似災異，就能發(fā)現(xiàn)自己的道德過錯的來源，修正自己的行為并最終保住天命?！盵⑨]在這個基礎(chǔ)上，董仲舒樹立了《春秋》在國家意識形態(tài)重建過程中的權(quán)威：“《春秋》大一統(tǒng)者,天地之常經(jīng),古今之通誼也。”（《漢書?董仲舒?zhèn)鳌罚?/p>

四、天人關(guān)系構(gòu)架下的王道政治訴求

董仲舒通過發(fā)揮《春秋》的微言大義，由古今之變而天人之際，確立了天人關(guān)系的思想構(gòu)架，進一步來詮釋其王道觀，重建王道理想。為了重建王道理想，董仲舒繼承發(fā)揮先秦儒家“政者，正也”的思想，試圖通過正本清源來調(diào)正君王的政治行為。他說：“臣謹案《春秋》之文,求王道之端,得之于正。正次王，王次春。春者，天之所為也；正者，王之所為也。其意日：上承天之所為，而下以正其所為，正王道之端云爾?！保ā稘h書?董仲舒?zhèn)鳌罚┒偈嫱ㄟ^對《春秋》開篇的“元年春王正月”進行闡釋，闡述了王道的來源與含義，說明王道是在上承天之所為，而下以正其所為的天人構(gòu)架中體現(xiàn)出來的，其核心價值是“正”。董仲舒說：“正也者，正于天之為人性命也。天之為人性命，使行仁義而羞可恥，非若鳥獸然，茍為生、茍為利而已?！保ā洞呵锓甭丁ぶ窳帧罚罢笔窃从谔於蔀槿酥悦谷四軌颉靶腥柿x”、“羞可恥”，不至于像禽獸一樣只知活命、只知求利。

董仲舒還提出“元”的概念作為王道政治哲學依據(jù)，以與“正”的核心價值配合。在上武帝《天人三策》中他說：“臣謹案《春秋》謂一元之意，一者萬物之所從始也，元者辭之所謂大也。謂一為元者，視大始而欲正本也。”這就是說，元年的意思是第一年，《春秋》所以不書第一年而書元年，因為重視事物的開始，要在開始時就端正它的根本。他認為《春秋》最重“元”,而“元”有始、本、原的意思，如《春秋繁露·王道》：“元者，始也，言本正也。”《春秋繁露·玉英》：“謂一元者,大始也?！薄洞呵锓甭丁ぶ卣罚骸啊洞呵铩纷円恢^之元,元猶原也,其義以隨天地終始也?！试?，為萬物之本?！闭者@樣解釋，“元”不僅是事物的開始，而且是“萬物之本原”，既存在于天地之前，又與天地終始。所以，董仲舒就從《春秋》當中抽象出“元”這樣一個具有普遍意義的概念作為其構(gòu)建王道政治的哲學基礎(chǔ)，認為“唯圣人能屬萬物于一而系之元也,故不及本所從來而承之,不能遂其功。”（《春秋繁露·重政》）“元”是本原，君王應該歸本與一而系之元，為政如果不能正本清源，則不能成功。在這個基礎(chǔ)上，他進一步拓展“元”的深層意蘊——正，即始正、本正、元正。[⑩]《春秋繁露·玉英》：“知元年志者,大人之所重,小人之所輕。是故治國之端在正名。”“端”者始端之意，即是說治國之始端在于正名，這是自孔子以來儒家的基本思想?！啊洞呵铩飞钐狡浔?，而反自貴者始。故為人君者，正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正萬民，正萬民以正四方。四方正，遠近莫敢不壹于正，而亡有邪氣奸其間者。是以陰陽調(diào)而風雨時，群生和而萬民殖，五谷孰而屮木茂，天地之間被潤澤而大豐美，四海之內(nèi)聞盛德而皆徠臣，諸福之物，可致之祥，莫不畢至，而王道終矣?！保ā稘h書·董仲舒?zhèn)鳌罚┦钦f王者施政，應當正心為先，漸次以正萬民，這樣才能遠近俱正，政通人和?！笆枪省洞呵铩分?，以元之深(據(jù)《玉?！罚吧睢睉鳌皻狻?正天之端，以天之端，正王之政，以王之政正諸侯之即位，以諸侯之即位正竟內(nèi)之治。五者俱正，而化大行?！保ā洞呵锓甭丁び裼ⅰ罚洞呵铩匪w現(xiàn)的政治思想以“元”作為本始，通過正天之端，來正王之政，進一步正諸侯位和境內(nèi)之治。顯然，董仲舒以“元”作為其終極性的觀念，以這個類似于“道”的概念來端正天之道以及人間的政治，為執(zhí)政者樹立一種超越現(xiàn)實的為政理念和價值觀，借以重建王道政治。

董仲舒認為《春秋》王道政治的具體內(nèi)涵就是“仁”。他說：“《春秋》之道，大得之則以王，小得之則以霸。故曾子、子石盛美齊侯，安諸侯，尊天子。霸王之道，皆本于仁。仁，天心。故次以天心。愛人之大者，莫大于思患而豫防之，故蔡得意于吳，魯?shù)靡庥邶R，而《春秋》皆不告。故次以言：怨人不可邇，敵國不可狎，攘竊之國不可使久親，皆防患、為民除患之意也。不愛民之漸，乃至于死亡，故言楚靈王、晉厲公生弒于位，不仁之所致也。故善宋襄公不厄人，不由其道而勝，不如由其道而敗，《春秋》貴之，將以變習俗而成王化也。”（《春秋繁露·俞序》）《春秋》王霸之道以仁為本，而仁是天心，也是天之根本。董仲舒通過《春秋》一書正反兩方面的歷史事實告誡當政者如何施行仁政。施行仁政的最佳方法是采取積極的措施，預測并杜絕那些容易導致百姓失范、社會無序的隱患發(fā)生。所以，成王稱霸的成敗，完全取決于是否行仁政。行不仁之政僥幸獲得成功，還不如行仁政而失敗，所以《春秋》肯定宋襄公因仁而敗，是為了改變世俗人的觀念而進行王道教化。董仲舒對孔孟仁學形成以來一直局限于人的心性層面加以反轉(zhuǎn)，從《春秋》王霸之道概括出王道政治的核心觀念——仁，又把仁看作是天之心。正如蘇輿注曰：“《春秋》之旨,以仁為歸。仁者, 天之心也?！盵11]“仁為天、人所同有，當然也可以成為溝通天、人的樞紐或中介。通過仁，上天可以感應出人世國家政治的得失和社會秩序的順逆。人生于天，理當取法于天，仁作為天的根本，當然也就是人的倫常生活所不可抗拒的必然律則。”[12]

在天人關(guān)系的構(gòu)架中，董仲舒認為王才是天地人感應相通的主體。在前人的基礎(chǔ)上他對“王”字有全新解釋：“古之造文者，三畫而連其中，謂之王。三畫者，天地與人也，而連其中者，通其道也。取天地與人之中以為貫而參通之，非王者孰能當是？”這就是說，“王”字的三橫是天地人的象征，貫穿其中心的一豎“I”則表示出王者參通天地人，一以貫之的職能。這一解釋不僅僅是在從文字學角度詮釋王的原意，還是對王的政治職能的一種哲學隱喻，貫穿了三才之道觀念。后來《說文》解“王”字就沿用了董仲舒的說法。

“王”怎么溝通天地人？以“中和”來“貫而參通之”?！洞呵锓甭?循天之道》說：“中者，天地之所終始也，而和者，天地之所生成也。夫德莫大于和，而道莫正于中，中者，天地之美達理也，圣人之所保守也，詩云：‘不剛不柔，布政優(yōu)優(yōu)。’此非中和之謂與！是故能以中和理天下者，其德大盛，能以中和養(yǎng)其身者，其壽極命?！敝泻椭朗翘斓刂?，圣王效法天地之道修道立德，就要遵循中和之道。中和之道大能治理天下，小能養(yǎng)身長壽。以中和之道治理天下就是遵循陰陽之道。董仲舒通過中和之道貫通天地人，以實現(xiàn)《中庸》“可以贊天地之參矣”的境界，是“儒家中和哲學實現(xiàn)人道化、治道化的第一次嘗試?！盵13]因此，在這個意義上也可以說中和之道是王道之至，是最高的治道。

重建王道政治可以說是董仲舒思想落實到現(xiàn)實的基本訴求，體現(xiàn)了經(jīng)世致用的思想取向。孔子作《春秋》的根本目的是重建王道政治。司馬遷《史記·孔子世家》評論道：“夫《春秋》，上明三王之道，下辨人事之紀，別嫌疑，明是非，定猶豫，善善惡惡，賢賢賤不肖，存亡國，繼絕世，補敝起廢，王道之大者也。”對此，董仲舒通過發(fā)揮《春秋》的微言大義來說明自己的王道觀?！洞呵锓甭丁ね醯馈氛f：“孔子明得失，差貴賤，反王道之本，譏天王以致太平，刺惡譏微，不遣小大，善無細而不舉，惡無細而不去，進善誅惡，絕諸本而已矣?！笔钦f《春秋》所書不論得失、貴賤、大小、善惡之事，是在褒貶書法之中寓含著王道之本，通過批判當世君王以追求太平理想?！洞呵锓甭?俞序》說：“仲尼之作《春秋》也，上探正天端王公之位，萬民之所欲；下明得失，起賢才以得后圣?！倍偈嬲J為孔子作《春秋》是以天道為端正上位，明辨是非，安邦理民，引古籌今，為后來王者提供借鑒?！端抉R遷《史記·太史公自序》云：“余聞董生曰：‘周道衰廢，孔子為魯司寇，諸侯害之，大夫壅之?？鬃又灾挥?，道之不行也，是非二百四十二年之中，以為天下儀表，貶天子，退諸侯，討大夫，以達王事而已矣?！倍偈嬲J為孔子在《春秋》中上明三王之道，下辨人事之紀，對歷史上的人物事件，是非善惡有著清醒的評判，目的是存亡國，繼絕世，補敝起廢，這體現(xiàn)了王道的大旨，是治國的根本，所以非常推崇孔子，認為孔子作《春秋》就是為了實現(xiàn)其王道理想。董仲舒說：“《春秋》論十二世之事，人道浹而王道備，法布二百四十二年之中，相為左右，以成文采，其居參錯，非襲古也。是故論《春秋》者，合而通之，緣而求之，五其比，偶其類，覽其緒，屠其贅，是以人道浹而王法立。”（《春秋繁露·玉杯》）《春秋》經(jīng)以人道為本，把王道政治講得很完備了，并且確立了王道政治的大綱大法。董仲舒詮釋《春秋》緊密地與現(xiàn)實政治結(jié)合，引經(jīng)論事，《春秋》決獄，認為凡人倫綱紀，為政大法，都寄寓在一部《春秋》之中了。

五、董仲舒王道政治的二重性

董仲舒王道政治的二重性是指他一方面君權(quán)神授，屈民伸君，樹立君主的權(quán)威；另一方面，以民為本，屈君伸天，以天限制君主權(quán)力?！洞呵锓甭丁び癖罚骸啊洞呵铩分?，以人隨君，以君隨天。……故屈民而伸君，屈君而伸天，《春秋》之大義也?！保ā洞呵锓甭?玉杯》）長期以來，人們只注意“屈民而伸君”一句，認為董仲舒是加強為君主專制。其實這是簡單化的論斷。董仲舒的話就字面來看，確實是說民要屈從于君，君屈從于天。毋庸諱言，這里具有“君權(quán)神授”的意思，這當然也是董仲舒的基本政治主張。但是如果就深層來看，其自上而下的層級還是很清楚的——天在君之上，意味著君主有天監(jiān)控，不能肆意妄為。因此，君主統(tǒng)治民眾的時候，就得效法天的“仁”來覆育萬物，化而生之，養(yǎng)而成之。這樣，君在民上，“屈民而伸君”，就應該被解讀為在為政過程中，君王按照天意行事，而不是以民意行事。如果聯(lián)系《尚書?泰誓》“天聽自我民聽，天視自我民視”，其實天意也就是民意。至于“屈君而伸天”，就是將君權(quán)置于天道之下，其作為范圍與行動方式要依天道。一旦君主的作為，超出了天道規(guī)定的規(guī)則，君主也就會受到嚴厲的懲罰。

與先秦儒家不同的是董仲舒在理論上更加高揚“天”的權(quán)威，欲以天抑君，提出“為人君者，其法取象于天”（《春秋繁露·天地之行》），“王者承天意以從事”，“欲有所為，宜求其于天”（《漢書·董仲舒?zhèn)鳌罚?。王者“受命于天，天意之所予也，故號為天子者，亦視天如父，事天以孝道也。”（《春秋繁露·深察名號》）“受命之君，天之所大顯也。事父者承意，事君者儀志，事天亦然?！保ā洞呵锓甭丁こf王》）君王既已受天之命，則其所作所為就須符合天意，就像子承父意，臣受君命一樣。其根本目的是用“天”的權(quán)威來對君王的意志進行限制。積極意義是“實現(xiàn)對于君權(quán)的適當限制，讓‘天’成為皇帝效法的榜樣。在這個意義上，也就是說企圖讓‘天’成為一種無形的‘憲’法?！盵14]徐復觀先生也認為，董仲舒的“天”的哲學大系統(tǒng)是當時專制政治趨于成熟的表現(xiàn)，但他仍然持守儒家政治理念，批判現(xiàn)實政治，力求限制專制之主及其酷烈的刑法，“近代對統(tǒng)治者權(quán)力的限制，求之于憲法；而董氏則只有求之于天，這是形成他的天的哲學的真實背景?！盵15]

董仲舒在天人關(guān)系的構(gòu)架中繼承了先秦儒家的民本思想，并有所發(fā)揮。他引《詩經(jīng)·大雅·假樂》:“宜民宜人,受祿于天?！泵珎鳎骸耙嗣褚巳耍税裁?，宜官人也。”強調(diào)說：“為政宜于民者，固當受祿于天。”還特別向統(tǒng)治者指出：“王者，民之所往；君者，不失其群者也。故能使天下往之，而行天下之群者，無敵于天下?！保ā洞呵锓甭?滅國上》）這是對君王本質(zhì)性的界定?！笆枪释跽呱现敵刑煲庖皂樏玻聞?wù)明教化民以成性也?！保ā稘h書?董仲舒?zhèn)鳌罚﹦t是對王者職責的明確規(guī)定?！洞呵锓甭丁ぶ窳帧吠ㄟ^秦穆侮蹇叔而大敗,鄭文輕眾而喪師,指出“《春秋》之敬賢重民如是”，蘇輿義證說“敬賢重民,《春秋》之大義也。”[16]說明董仲舒繼承發(fā)揮了《春秋》敬賢重民的思想。董仲舒在《春秋繁露·堯舜不擅移湯武不專殺》中還說：“天之生民,非為王也,而天立王以為民也,故其德足以安樂民者,天予之；其惡足以殘民者,天奪之?！倍偈嬲J為天立王的目的是“為民”，“為民”是王的責任，“安樂民”是王的義務(wù)。否則，天就會奪其王位。這就在天意、王者與民眾的三重關(guān)系中肯定了天對王的制約，而無論天意還是王位都最終落實在以民為本上，也說明董仲舒的民本思想是承前啟后，一而貫之的?！扒摇洞呵铩分ǎ瑑茨瓴恍夼f，意在無苦民爾；苦民尚惡之，況傷民乎！傷民尚痛之，況殺民乎！故曰：兇年修舊則譏，造邑則諱。是害民之小者，惡之小也；害民之大者，惡之大也?！保ā洞呵锓甭?竹林》）如果君王失掉民心，作惡害民殺民，那就喪失了天子的資格?！跋臒o道而殷伐之，殷無道而周伐之，周無道而秦伐之，秦無道而漢伐之。有道伐無道，此天理也?！保ā洞呵锓甭丁蛩床簧靡茰洳粚ⅰ罚┒偈嬉詫γ竦膽B(tài)度來區(qū)分圣君和暴君，認為殘害民眾的桀、紂是“殘賊”、“一夫”，人人可得而誅之。湯、武討伐之，是有道伐無道，這是順天應人之舉。從董仲舒的觀點中可以看出，他以是否有道作為評判歷史人物的標準，而不是以是否居于君主之位作為是非的標準。這與孟子盛贊“湯武革命”、荀子“從道不從君”的思想比較接近，體現(xiàn)了儒家道統(tǒng)思想限制封建君權(quán)的基本思想。正如有學者所論：“董學畢竟是儒學，一方面，盡管吸收并消化了黃老、陰陽家、法家、方術(shù)等學派的許多精神內(nèi)容，但終歸要把它們統(tǒng)統(tǒng)落實到活生生的人的身上，終歸要深入到現(xiàn)實的生活世界中去。另一方面，仍然保留或傳承著早期儒學（如孔、孟）所奉頌的那種原始人道、氏族民主、仁政王道的民本思想?！盵17]

結(jié)語

董仲舒由歷史引申到形而上的層面，把人間歷史的演變說成是上天意志或天道的體現(xiàn)，就使得天道的論證有了堅實的基礎(chǔ)，不至于虛懸，同時又從上古三代的歷史中提升出王道政治的精義，以為現(xiàn)實借鑒。這樣，使其論證在天人關(guān)系的構(gòu)架中能夠以中和之道貫通天地人，由人事以見天道，借事以明道。他以《春秋》公羊?qū)W為出發(fā)點，詮釋其王道觀以及正、元、仁等核心價值觀，試圖重建王道理想。董仲舒的王道政治有二重性：一方面君權(quán)神授，屈民伸君，樹立君主的權(quán)威；另一方面，以民為本，屈君伸天，以天限制君主權(quán)力。董仲舒由古今之道而天人之際，在天人關(guān)系的構(gòu)架中中和貫通，重建王道理想的思想路徑在今天仍然不失其學術(shù)意義和現(xiàn)實價值，值得我們深入研究和借鑒，以完善我們的治道體系，實現(xiàn)社會的和諧穩(wěn)定、長治久安。

【注釋】

[①]韓星：《孔學述論》，陜西師范大學出版社，2008年，第1頁。

[②]錢穆：《朱子學提綱》，北京：三聯(lián)書店2002年，第4-5頁。

[③]梁啟超：《論中國學術(shù)思想變遷之大勢》，上海古籍出版社2001年，第14-15頁。

[④]劉師培：《左盦外集·古學出于史官論》，見《劉申叔遺書（下）》，江蘇古籍出版社1997年版，第1477頁。

[⑤]賀麟：《文化與人生》，北京：商務(wù)印書館，1999年，第258頁。

[⑥]賀麟：《文化與人生》，北京：商務(wù)印書館，1999年，第263-264頁。

[⑦]桂思卓著、朱騰譯：《從編年史道經(jīng)典——董仲舒的春秋詮釋學》，北京：中國政法大學出版社2010年，第215頁。

[⑧]徐復觀：《先秦儒家思想的轉(zhuǎn)折及天的哲學的完成》，《兩漢思想史》第二卷，上海：華東師范大學出版社，第217頁。

[⑨]桂思卓著、朱騰譯：《從編年史道經(jīng)典——董仲舒的春秋詮釋學》，北京：中國政法大學出版社2010年，第265頁。

[⑩]劉國民：《董仲舒的經(jīng)學詮釋及天的哲學》，北京：中國社會科學出版社，2007年，第263頁。

[11]蘇輿：《春秋繁露義證》，北京：中華書局，1992年，第161頁。

[12]余治平：《董仲舒仁義之學的特殊性》，《北京青年政治學院學報》2006年第1期。

[13]董根洪：《儒家中和哲學通論》，濟南：齊魯書社2001年，第210頁。

[14]王怡：《“屈君伸天”與皇權(quán)專制——董仲舒法律思想新論》，《江蘇行政學院學報》2001年第6期。

[15]徐復觀：《兩漢思想史》第二卷，上海：華東師范大學出版社，第183頁。

[16]蘇輿：《春秋繁露義證》，北京：中華書局，1992年，第47頁。

[17]余治平：《唯天為大》，北京：商務(wù)印書館2003年，第252頁。

責任編輯：葛燦燦