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談牟宗三先生的幾個面相

作者：劉述先

來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng)  發(fā)布

時間：孔子二五六六年歲次乙未十月十六日丁未  

             耶穌2015年11月27日

摘要

第十一屆當(dāng)代新儒學(xué)會議的主題，討論牟先生的「三統(tǒng)并建說」。不知不覺牟先生已經(jīng)逝世二十周年，我也年過八十。首先我完全同意蔡仁厚兄對此說歸納的要義，這由我歷年的著述可以證實(shí)。但我不想重復(fù)自己的論點(diǎn)，同時我也超過了寫格式論文的年限，不想提供詳注，只想信筆直書，直陳己見。我要寫牟先生的幾個面相，包括（１）理性的，（２）感性的，（３）辯證的，（４）開放的，（５）理想的，五個面相。其中有大家不熟悉的，也有大家耳熟能詳，已經(jīng)過分闡發(fā)的面相，彼此交織成為一個新的視域與統(tǒng)觀，或者可以提供一些可資參考的價值。

牟宗三先生

一、理性的面相

一談到牟先生，首先跳出來的必不是感性的面相，而是理性的面相。他在北大從學(xué)于金岳霖，主攻形式邏輯，由古希臘留傳下來亞里士多德式的傳統(tǒng)邏輯，到二十世紀(jì)羅素的符號邏輯。這恰好是傳統(tǒng)中國文化欠缺的一塊。古希臘有三段論式，印度有三支推理和五支推理，而中國卻只有名家的詭論。牟先生攻邏輯有兩條線索；一條是符號邏輯的演算，那和數(shù)學(xué)的演算沒有太大區(qū)別；另一條是邏輯推理的形而上根據(jù)，這是邏輯哲學(xué)的領(lǐng)域。邏輯演算沒有太大爭議，牟先生根據(jù)亞氏邏輯編了一本《理則學(xué)》作為大學(xué)用書。我在大學(xué)讀書（五○年代）和初任教師時還用作大一教科書。但邏輯哲學(xué)就不是那么回事了。既不能回到柏拉圖的理型或亞氏的名相，又不能滿足于時流的復(fù)雜多元與缺乏理性，牟先生就把他主要的精力花在這一個領(lǐng)域之內(nèi)。舉例說，金岳霖的另一弟子殷海光提倡邏輯實(shí)證論，自非所許；也有人迷博格森的直覺主義，也不是解答。要對「理性」作出深入的探討，竟要繞過黑格爾回歸十八世紀(jì)的康德。但康德的《純粹理性批判》認(rèn)定人的知識限于現(xiàn)象界，不能把握本體，形而上的追求不免陷于矛盾。然而科學(xué)概念嚴(yán)格遵守因果律，不能解釋人的道德行為。于是康德又著：《實(shí)踐理性批判》，闡明道德行為要有意義的話，必須預(yù)設(shè)（postulate）意志自由、靈魂不朽、與上帝存在。牟先生由康德得到重大啟發(fā)，卻也看到其限制，以及中西哲學(xué)睿識（無執(zhí)與執(zhí)）可以接通的關(guān)鍵。康德只能建立「道德底形上學(xué)」（Metaphysics of morals），與「道德的神學(xué)」（moral theology），不能建立「道德的形上學(xué)」（moral metaphysics）。于是他勤學(xué)康德，將之當(dāng)作階梯，接上了中國由古至今心性之學(xué)的傳統(tǒng)。也正是仁厚兄承自牟先生的道統(tǒng)。牟先生出的第一部大著是：《邏輯典范》（一九四一），但書成不久就不滿意，另寫《認(rèn)識心之批判》二大卷于一九四九完稿，卻要等到一九五六／一九五七才在香港友聯(lián)出版。此書序言明言終極的證會來自熊十力先生的啟迪，但學(xué)問并不走老師由佛入儒的路子。熊先生也自言新論只能作成境論，不能作成量論。牟先生自負(fù)為老師作成了量論。他由西方借來了「主體」一詞，但他只建立了認(rèn)識主體。友人唐君毅則幾經(jīng)周折，一樣接上了熊先生的證會，在四十年代出版《道德自我之建立》與《人生之體證》，則建立了道德主體。師弟三人共同建立了狹義當(dāng)代新儒家的統(tǒng)緒，以熊先生為開祖、唐牟二先生為兩大支脈。無論如何從表面上看來，牟先生的認(rèn)識心重點(diǎn)放在知性的開拓，唐先生的道德心重點(diǎn)則放在理情的交融。故此理性的面相是牟先生首出的面相是適當(dāng)?shù)拿枋觥?/p>

 二、感性的面相

牟先生的邏輯哲學(xué)不涉感性，這是當(dāng)然的。但說牟先生的哲學(xué)不涉感性，卻未必是當(dāng)然的。而這恰好是易于受到忽視的一個面相。牟先生攻康德，由純理轉(zhuǎn)到實(shí)理，就顯示了一個不同的面相?？档履J(rèn)上帝存在，已延伸到宗教的層面。很少人注意到，牟先生講《生命的學(xué)問》（頁二三），說繼康德后，又有一個特出的人物，那便是丹麥的契爾克伽德（Kierkegaard），在黑格爾以后，開出一派思想來，那便是「存在主義」（Existentialism）。契氏是一個真能扣緊基督教之為生活或?qū)嵺`中的事而講學(xué)問的人。從觀解的轉(zhuǎn)到實(shí)踐的，力反觀解理性的系統(tǒng)主義，著《非科學(xué)的附啟》（Concluding unscientific postscript），以「真理為主體性」（Truth issubjectivity）。圣經(jīng)上的亞伯拉罕（Abraham）為典型。在服從上帝中，在恐懼與怖栗中，在無限的放棄中，亞伯拉罕以其信仰之大勇，將其兒子獻(xiàn)祭于上帝。只有因其無限的信仰，他可以將他兒子接回來。最后他所得回的比他們能放棄的多得多。他與上帝的愛為一。他已得到真實(shí)的存在。牟先生認(rèn)為，這一切，就西方宗教傳統(tǒng)中所決定的宗教生活之起轉(zhuǎn)上說，都是對的。人的存在的有限性、罪惡性、失望性，西方人能把握得清楚。但是正面的心性之骨干，則始終不能悟入。所以契氏所表達(dá)的之真理性是外在的，未能達(dá)致陽明的證會，四無依傍，直承心性而開出。故猶須進(jìn)一步也。

由以上所言，可見牟先生所說，非一般基督徒或遵行儒家儀規(guī)的常人。承認(rèn)基督教自有其精彩，但愿儒耶雙方各能虛心正視對方當(dāng)體之本義及其特殊形態(tài)之何所是，以期相即相融而不失其自性。然而在現(xiàn)實(shí)上，抗戰(zhàn)軍興，牟先生在〈我與熊十力先生〉一文中，寫到謀事無成，需接受至友張遵騮先生的周濟(jì)，也不能永續(xù)?！冈谀翘幘忱?，無盡的屈辱，投降，不能換得一日之生存。我孑然一身，我無屈辱之必要。我無任何事上的擔(dān)負(fù)。我亦無屈辱以求伸之必要。而吾之真性情，真好惡，反而在那四無依傍中，純?nèi)怀尸F(xiàn)而無絲毫之系絆……。由于我個人的遭遇，我正視我個人的存在的生命之艱難。由于國家的遭遇，我正視民族的存在的生命之艱難。我親切感到學(xué)風(fēng)士習(xí)之墮落與鄙俗。我的生命的途徑必須暢達(dá)，民族生命的途徑必須暢達(dá)?！箷r日機(jī)狂炸重慶。幾經(jīng)周折往拜熊先生，薄暮始達(dá)，至則見師母補(bǔ)綴衣裳，并告以先生在里屋，余即趨入，時熊先生正呻吟榻上，一燈如豆，狀至凄涼。問安畢，相對而泣，并言人情之險(xiǎn)?！贡P桓數(shù)日，返重慶，主持《再生》出版事約一年，「即著手蘊(yùn)釀《認(rèn)識心之批判》。撰寫之余，不免藉酒色以自娛。生命極蕭瑟。幸賴有些工作以凝聚內(nèi)心之靈臺，否則全散矣。靈臺孤運(yùn)，無陪襯，無滋潤，無外在之修飾，無禮法之整飾?，F(xiàn)實(shí)自然生命一任其泛濫。人不理我，我不理人。心靈投于抽象之思考，自然生命向下墜而投于醇酒婦人。個體破裂之象由此開其端。普遍性與特殊性趨于兩極化，此之謂個體性之破裂。此是生命離其自己而以種種因緣促成之結(jié)果，也是最痛苦之境。整個時代在破裂，吾之個體生命亦破裂。此為時代之悲劇，亦是吾之悲劇。世人憧憧不能知也?！?/p>

由以上所言，還能說感性的面相不是牟先生思想中重要的一環(huán)嗎？也正是由此可以明白何以牟先生能夠激賞契爾克伽德。二者對于個體與國家或民族的負(fù)面的影響都有透澈的實(shí)感。所差別在解脫道，有儒（中庸／圓通）、耶（斷裂／偏至）的不同。中國方面還可以看到唐牟的不同。唐牟相識于重慶，證會皆來自熊先生，彼此專長互補(bǔ)，立即成為好友。然而唐先生雖自承多理障，但他一出道即是順境，內(nèi)在也是步步超升，終于歸本圣道。他的型態(tài)是理情交融，以理御情。決不會做違法反紀(jì)之事，也不會落入墮落于絕望的深淵。而牟先生往往內(nèi)外在都面臨絕境，僅靠一線靈明，不至魯莽滅裂，終皈依圣道，成為一位最富有原創(chuàng)性的哲學(xué)家，不能不說是一異數(shù)。

三、辯證的面相

牟先生由個人的實(shí)感以及歷史文化的照察，發(fā)現(xiàn)人不能常惺惺維持其向上精神與正面的文化理想，隨墮性之膠著而趨于毀滅。假借毀滅之一曲折來解決，這是人間的可悲，黑格爾名之為「理性之詭譎」（Cunning of Reason）。中國人以前名為「天道之權(quán)變」。莊子天下篇云：「后世之學(xué)者，不幸不見天地之純，古人之大體，道術(shù)將為天下裂。」由道術(shù)之裂，演變而為生命之裂，于今尤裂?？档抡軐W(xué)曾講到超越的親和力，亦就是正面的積極精神。不幸到今日竟變成這種斷絕的境地。牟先生從歷史文化生命貫通的發(fā)展中，看出人類的積極精神不過是三種：一、綜合的盡理之精神，二、綜合的盡氣的精神，三、分解的盡理之精神。大體言之，中國文化生命中有前二者。照這樣分法，西方在分解的盡理之精神下，有宗教、教學(xué)及民主政治。中國在前兩種精神下，有儒者的圣賢境界（德慧的），及英雄豪杰的天才境界。圣賢境界在綜合的盡理之精神下完成：超越的理想在踐形盡性的本末貫徹中表現(xiàn)。而天才境界則在綜合的盡氣之精神下不自覺完成。生命洋溢，未經(jīng)過抽象的分解破裂，所以是一種藝術(shù)性的性格，表現(xiàn)在政治上的英雄豪杰，及藝術(shù)天才上。西方的宗教，在耶穌那種偏至的超越精神下完成，成立了隔離的宗教。中國的庶民和知識分子都不容易接受這樣的宗教。在我們崇拜超越的天（神），并不妨礙崇拜圣賢豪杰及祖先，反之亦然。有可能自覺發(fā)展出一種不隔離的宗教形態(tài)，兩方面協(xié)和一致，當(dāng)是人類最高的光明，備天地之美，稱神明之容。而盡氣的精神則當(dāng)用在文化方面屬于創(chuàng)造性的東西上。所以中國的兩種基本精神必須用分解的盡理之精神來調(diào)劑來充實(shí)來轉(zhuǎn)化。而人類在表現(xiàn)「超越的親和力」的綜合的盡理精神的鼓舞下，科學(xué)與民主及一般社會風(fēng)氣可不再有西方那個樣子的流弊，多表現(xiàn)一點(diǎn)祥和氣。

牟先生特別借黑格爾的說法來宏揚(yáng)其哲學(xué)系統(tǒng)。黑格爾的學(xué)問，一言以蔽之，曰「辯證的綜合」。辯證表示在精神表現(xiàn)過程中義理的滋生與發(fā)展，將一切連貫在一起，而成一無所不及之大系統(tǒng)。然辯證必有分解作底子。但黑格爾不注重這一面，直接以辯證的綜合出之。其「大邏輯學(xué)」根本不是一般理解的邏輯，故不為現(xiàn)代西方人所重。他亦表現(xiàn)了辯證的滋生發(fā)展的思考方式，辯證根本是實(shí)踐上的事，不能在知性上講。這個精神生命發(fā)展的一個基礎(chǔ)就是所謂「原始的諧和」（Primary harmony）。「個體性」是從原始諧和破裂而表現(xiàn)。在自覺中，精神從渾然一體提練出「主體」；氣質(zhì)身體方面被推出去為「客體」，此則屬于「物」或「自然」；顯出主客之對立，對于原始諧和之否定。兩方面互相爭勝，是辯證中的矛盾，（不是邏輯中的矛盾）。終須要解消。要解消這個矛盾，須記住正反兩概念?！刚梗═hesis）指謂「主體」（精神）；「反」（Antithesis）指謂「客體」（物，自然）。消融正反對立的矛盾（邏輯中的矛盾不能消融），叫做「否定的否定」。這表示一種「合」（Synthesis）。原始諧和的那個「絕對」（黑格爾用詞）。經(jīng)過否定以及否定的否定，既有淘汰，又有保留，這就叫做「奧伏赫變，（Aufheben，揚(yáng)棄）。以上就是辯證發(fā)展的綱領(lǐng)。

依牟先生之見，黑格爾不是一個好的哲學(xué)家，因?yàn)樗槐憩F(xiàn)抽象的解悟（Abstract understanding）與分解的工夫；但他卻是一個好的歷史哲學(xué)家，因?yàn)樗木唧w解悟力（Concrete understanding）特強(qiáng)。讀他的「大邏輯學(xué)」的過程中，覺其說的津津有味，引人入勝」而且亦甚具那辯證的強(qiáng)度的力量，使人振奮。然而掩卷一思，爽然若失，茫然不知其意義之何所在，他全無入路、分際與眉目，直接從「絕對的有」（Absolute Being）往下滾。人文世界價值世界的學(xué)問本非西方所長，需要往中國覓根源并作進(jìn)一步的拓展。傳統(tǒng)中國之文化講內(nèi)圣外王不乏其人，而中國與黑格爾相當(dāng)者，（不是好的哲學(xué)家，卻是好的歷史哲學(xué)家），牟先生特別提出王船山，此處只能提其警句，《讀通鑒論》末卷「敘論」有曰：「道無方，以位物于有方。道無體，以成事之有體?！故羌词凡浑x道，道即在史。難怪牟先生對「事理」這么重視，在修正唐先生論「理」之六義時列為最后一項(xiàng)。

四、開放的面相

牟先生經(jīng)過艱苦的歷程成學(xué)。一旦學(xué)成，其規(guī)模是這樣的宏偉，其證會是這樣的深切，真令人自然而然產(chǎn)生一種不能贊一詞的感受。他自述人微年輕時不善言辭引不起人重視的困境，這可不是我們所可以想象的情景。他雖然用山東土語講述極抽象的概念，但只需經(jīng)過短時間的適應(yīng)，把握了一些關(guān)鍵的詞語，就會感覺他把極艱困的哲學(xué)概念化繁為簡，條分縷析，講得明明白白。一堂課演講記錄下來，不需要改動幾個字，就是一篇首尾貫通內(nèi)容豐富的好文章。他廣泛受到學(xué)生的尊敬，傳道、授業(yè)、解惑，所言往往具有權(quán)威性。這樣的情況被譽(yù)為大師的宣教，似乎帶有封閉性。有一次牟先生問我，傳言謂有人以教主自居，是不是指他？我還未置可否，他即說，我深切自省，絕對未以教主自居。我也聽過類似的傳言。事實(shí)上，牟先生從來不理會外界對他的毀譽(yù)，只是自反而縮，行所當(dāng)為，也就夠了。所以這一節(jié)我要由我的視域談一談牟先生開放的面相。

首先，我要說明一下他和我的關(guān)系。他是我父親靜窗公的朋友。我小時候在上海，他曾到我家來吃過飯，所以我尊他為父執(zhí)。我在臺大念哲學(xué)系的時候，他在師院（今師大）教書，我并沒有參與他的學(xué)生組成的「人文友會」的活動。但我已開始寫短文章，得到他的賞識，介紹到雜志上去發(fā)表。我的大學(xué)畢業(yè)論文寫語意學(xué)（Semantics），就由他拿去交香港的《自由學(xué)人》發(fā)表。后來他被徐復(fù)觀先生拉到東海大學(xué)中文系，兼教通識課程。我得碩士學(xué)位之后，就由徐、牟二位先生引介我進(jìn)東海接替牟先生教通識課程，（當(dāng)時東海還沒有哲學(xué)系），可以讓牟先生開「中國哲學(xué)史」。那時牟先生還沒結(jié)婚，雇一個工人做面食給他吃。我經(jīng)常聽他的講，大量閱讀中國哲學(xué)資料，為中西哲學(xué)的會通作準(zhǔn)備工作，也常陪他一同吃飯聊天。他自承我是方東美教授的學(xué)生，只是他的半個弟子。他喜歡和我談，因?yàn)榭梢越佑|到一些和中文系師生談?wù)摰牟灰粯拥脑掝}。我的碩士論文寫卡西勒（Ernst Cassirer）的文化哲學(xué)。進(jìn)東海之后，東海為我出版了我翻譯的《論人》（An Essay on Man）。我接下去想續(xù)譯他的《國家的神話》（The Myth of the State）一書，但即將出國，時不我予，只譯了這書最后的一章：「現(xiàn)代政治神話之技術(shù)」，以筆名言衍發(fā)表，刊載于《民主評論》第十三、四兩期。不想引發(fā)了他有關(guān)《政道與治道》的宏論，現(xiàn)收入該書，由第四章到第八章：分論「論政治神話之根源」、「論政治神話之形態(tài)」、「論政治神話與命運(yùn)及預(yù)言」、「政治如何能從神話轉(zhuǎn)為理性的」、「理性之內(nèi)容的表現(xiàn)與外延的表現(xiàn)」，幾占全書篇幅的一半，大大地豐富了該書的內(nèi)容。

由以上這樣一個小小的實(shí)例，就可以看到牟先生做學(xué)問，自有一個心性的根基和觀念的架構(gòu)，隨時開放，吸納異己的睿識，無論來自后輩或外國人。實(shí)則這是他的生命通過實(shí)踐所發(fā)生的本真的作用。他自承是通過唐先生的啟發(fā)才接上黑格爾絕對唯心論與辯證法應(yīng)有之涵義。而他花大半輩子研究康德，雖然不通德文，卻轉(zhuǎn)從英譯和自己的悟解嘗試翻譯康德的三大批判。顯然他沒有做康德研究專家的資格。奇怪的是，竟然有好幾本德國的博士論文寫牟宗三與康德。他們都說牟誤解了康德，那為什么要花無謂的精力來做這種不成學(xué)問的學(xué)問。其實(shí)牟雖無意誤解康德，但他本亦無意做康德的客觀的學(xué)問。他是站在中國文化的本位看看如何能夠吸納中國人自愧不能做出來的學(xué)術(shù)偉構(gòu)與涵蘊(yùn)的卓識。這樣就打開了中西文化會通的途徑，結(jié)果對德國兼通中德的青年學(xué)者也在無意中傳達(dá)了圈在他們自己文化畛域以內(nèi)無法產(chǎn)生的誤解與卓識。世界就是這樣由絕對的異域變成了可以互相討論辯解乃至?xí)?，達(dá)成globalization（世界全球化）的一環(huán)。世界的互相了解源出互相的誤解，這正是「曲通」的實(shí)踐的效用，而成為了「全球在地化（glocalization）的實(shí)例。

五、理想的面相

在上個世紀(jì)五○年代，《自由中國》與《民主評論》在我還是學(xué)生的時代分別在臺港創(chuàng)刊。二者民主建國的理想是一致的。依稀記得，牟先生在早期《自由中國》發(fā)表了一篇論理想的理性主義與理性的理想主義的文章。但不久兩個雜志截然不同的風(fēng)格就明白顯示出來了。由雷震主編《自由中國》重用的一支健筆是提倡自由主義的殷海光，背后的支持者胡適繼承的是五四反傳統(tǒng)的精神。由徐復(fù)觀主編的《民主評論》主要的執(zhí)筆者是當(dāng)代新儒家的三大巨子：唐君毅、牟宗三和徐復(fù)觀。雖然有時徐激烈反共、反蔣的時文仍發(fā)表在《自由中國》。我很快找到了自己的品味，早期的作品多發(fā)表在《民主評論》與由王道（貫之）主編的《人生》雜志上。以至許多人以為我是一位香港作家，也對我的實(shí)際年齡發(fā)生了誤判。而我進(jìn)東海以后，深深受到牟先生在中國哲學(xué)與徐先生在中國思想史的影響，無形中產(chǎn)生了巨大的變化。我不能滿足于東美師「入乎其內(nèi)，出乎其外」觀解勝過實(shí)踐的態(tài)度以致「終極托付」（ultimate commitment）不顯，遂日益轉(zhuǎn)向新儒家。這使我后來在《文星》雜志上，當(dāng)一些激情遠(yuǎn)勝過理性的青年學(xué)者強(qiáng)烈攻擊新儒家時就主動加入筆戰(zhàn)，抑止了他們的聲勢。而我出國留學(xué)任教，研究轉(zhuǎn)向中國哲學(xué)，中文出版了論朱熹的專著，英文則由新儒家的視域，廣泛向西方介紹儒家哲學(xué)，包括認(rèn)識論，形上學(xué)（含本體論與存有論），價值論等各個面向，特別是牟先生的觀點(diǎn)。他以扎實(shí)的學(xué)力與深切的睿智痛批中西時潮之「無體、無理、無力」的現(xiàn)狀，必須上升一個層次，才能由「內(nèi)圣」開出「外王」，為世界的未來找到前進(jìn)與希望。沖開閉鎖的鐵屋，向往超絕的理想，再回環(huán)于具體的實(shí)踐，體現(xiàn)「內(nèi)在的超越」（immanent transcendence）。此處自不能徒托空言，只能留下一條線索有待有緣作進(jìn)一步的探索罷了。

然而不知不覺，牟先生已經(jīng)逝世了二十年。他為我們留下的并不是一條輕松的解脫道。他研究明儒最后最擅長「破光景」的羅近溪，他引述其名言謂，真正仲尼臨終不免嘆一口氣（參《心體與性體》）。牟先生臨走之前在病榻上痛哭流涕，不舍親朋與弟子的訣別，沒有一點(diǎn)輕松的感覺。但我們知道他留下了「理性的理想主義」與「理想的理性主義」的皈依和向往。

結(jié)語

以上通過我的視域?qū)懥擞嘘P(guān)牟先生的五個面相。當(dāng)然值得寫的決不止這五個面相。有緣者盡可以寫其他的面相，也不必同意我們視域。牟先生說中華文化可以「曲通」的方式接上西方的科學(xué)與民主，西方也有可以向中華文化學(xué)習(xí)的智慧。事實(shí)上「曲通」是一個普遍的觀念。就是同文同種，隔代的傳承也需要通過「曲通」的方式。我的文章就寫到這里為止。

責(zé)任編輯：梁金瑞