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經學的重建與經典詮釋的方法論問題

受訪者：姚中秋

采訪者：郭萍  劉瑤瑤（《當代儒學》編輯部）

來源：《當代儒學》第七輯（廣西師范大學出版社2015年5月）

時間：孔子二五六六年歲次乙未三月

           耶穌2015年5月

《當代儒學》編者按：儒學的復興，必然涉及“經學”問題、儒家傳統(tǒng)經典的詮釋問題。對于經學的興廢存亡、經典的詮釋方法，目前學界存在著不同的看法。就這些問題，我們對當代新儒家代表人物之一，北京航空航天大學人文與社會科學高等研究院教授、弘道書院院長姚中秋（秋風）先生進行了訪談，以饗讀者。

【姚中秋先生簡介】姚中秋，又名秋風，當代大陸新儒家代表人物之一。1966年出生，陜西蒲城人，現(xiàn)居北京。北京航空航天大學人文與社會科學高等研究院教授，天則經濟研究所理事長，弘道書院山長。秋風先生的研究具有強烈的現(xiàn)實感，擅于綜合多方面的思想與學術資源，時能發(fā)前人之所覆，借助法學和政治哲學思想資源對儒家義理進行闡釋，這方面的初步成果已引起儒學界的廣泛關注。著有《華夏治理秩序史》，《重新發(fā)現(xiàn)儒家》，《國史綱目》，《儒家憲政主義傳統(tǒng)》，《嵌入文明：中國自由主義之省思》，《為儒家鼓與呼》等，譯有《哈耶克傳》等，主持編譯《奧地利學派譯叢》等。

郭萍（以下簡稱“郭”）：秋風先生，您好！非常感謝您接受我們的訪談。近年來，您通過對儒家經典的獨特詮釋，提出了一系列新的見解，在學界產生了很大的影響。這些見解中，一個非常重要的問題是對傳統(tǒng)“經學”的看法。我注意到，您認為經學是中國知識之本，今日中國思想之創(chuàng)發(fā)與學術之進展，必從復經學始，必須接續(xù)經學，重建經學。而經學的接續(xù)與重建，最終要落實和體現(xiàn)在對經典的詮釋上，那么在當今，面對古代典籍，我們應該以怎樣的態(tài)度和方法進行詮釋呢？

姚中秋（以下簡稱“姚”）：這些年，我一直在研讀五經，十三經，我有這樣一個感受：通過梳理、解讀經，我們可以最好地去理解中國人的信仰，通過對這一信仰的理解，把握中國人對于生命、對于人的存在、人與人的關系、社會治理等問題的認知，而由此，我們可以構造可以更好地解釋中國人的行為和中國社會的制度，進而探討當下中國的優(yōu)良治理之道。

郭：經典詮釋的過程也是重構經典的過程，但經典中的核心精神是一直傳承不變的，可以說這是一種“變易”和“不易”的結合，但問題是我們如何把握詮釋合理性？據(jù)我所知，您帶研究生誦讀語孟、尚書、禮記等，并著有《治理秩序論：經義今詁》、《建國之道——周易政治哲學》，運用現(xiàn)代人文與社會科學理論解經。就有人批評您對上古儒家經典的解釋存在“過度詮釋”的問題，不知您對這種批評怎么看？

姚：解經，從根本上來說，是為了解決我們自身的困惑和問題，我想，這是我們解經應有的出發(fā)點。如果我們沒有這樣的問題意識，或者沒有這樣的困惑，而去解經，那基本上就是智力游戲。我們因為有這樣的困惑、有這樣一個問題意識的推動，解經的工作才會有一種生命的意義，或者說是個體的生命的意義，或者是文明體的生命的意義。解經，在我看來，是我們通過回到經典，就是回到我們的文化生命最為本源的地方，更深切地理解自己，把握自己。

郭：您覺著解經是通達我們生命、自我認知或體認的一個很重要的途徑，但它并不是目的本身是吧？

姚：它的目的是為了找到“道”。這個“道”本身又是一以貫之的，由源到流，從古到今，從圣賢到我們。如果我們通過解經，找到了圣賢所闡明之道，那么我們也就可以說，找到了今日我們要走的“道”。

郭：這個自古傳承下來的“圣人之道”就是我們今天所需要的“道”？

姚：對！其它的文明是怎么樣的，我不是很清楚，但至少對中國文明而言，應該就是這樣的。圣人之道就是我們今天要走的道。吾國之道，一以貫之。

郭：漢代經學一直有古今文之爭，這里面就涉及到對于經學有不同的理解和詮釋，那么各種不同的詮釋是不是都符合了那個“道”呢？

姚：人各不同，經學必定有不同的方法，形成不同的流派，但應該說，每一種方法、每一個流派都多少闡明了經義之一端吧。我們不同的人從不同的角度面對經、體認經、試圖索解經意，就有點類似于我們睜著眼睛摸象。即便我們睜著眼睛摸象，也不可能摸到整個的象，因為你摸到的就是那巴掌大那么大的地方，而象是很大的，對不對？所以，即使你覺著自己摸得是象，實際上你摸到的也仍然只是它的局部，它并不是全部。你不能說某一派、某一個人或用某一種方法，就把經義完整地揭示出來了。

郭：這是不是表明我們對經典的不同詮釋，“湊”起來就可以逼向“真”？

姚：實際上我并不會說后面一句話，因為我們“湊”不起來，就是說，解經，從根本上說是一個跨世代的、持續(xù)展開的歷史性過程。所以，你也不必想象某一天，我們所有人都湊到一起，把各自解的經義之一端拿出來，可以湊出一頭完整的大象來。其實也湊不出來，因為，永遠都不會有這么一個摸大會師的時刻，每一個解經者，甚至一個解經者在不同時間點上對一句經文的理解，也會有一些變化。

比如，朱子解“四書”，或者程子作《易傳》，一輩子都在作，自己就做了幾十年。也就說，他的看法也有一些調整，也有一些變化。所以，解經這個工作，不會有什么終點，也不可能有一個完全是百分百的合乎圣人之意的解釋。所以我認為，解經更多體現(xiàn)的是一種態(tài)度，就是我們非常嚴肅的面對自己的本源。以這樣的態(tài)度面對經典，體認大義，就是經學。有此，我們體認圣人之道。而實際上，圣人之道就是我們生命的本源，就是我們的生命應該走的大道，我們這個文明應該走的正道，這兩者之間是統(tǒng)一的。

郭：這樣，那您認為傳統(tǒng)經學在方法上或角度上對現(xiàn)在經典的詮釋也有一些啟發(fā)、借鑒的意義對吧。

姚：那當然是了。首先，我們要理解經義，首先要認識字、詞，就是訓詁、文字考據(jù)這些最基本的工夫，你必須得具備。否則，你就是胡思亂想。望文生義這種事情，在現(xiàn)代是很多的?，F(xiàn)代人，尤其用所謂“哲學的方法”討論經典的時候，特別容易犯這樣的錯誤。

郭：如果拘泥于考辨訓詁就會陷入“我注六經”的困境，而像您所說以所謂哲學的方法解經又不自覺的偏離了經文本意，導致“六經注我”的偏頗，那么在這兩個極端上我們怎么平衡？

姚：我想，可能我們首先還是要有一種態(tài)度吧，或者用宋儒愛講的一個詞，要有一個“志”?！抖Y運篇》一開始孔子就說：“大道之行也，與三代之英，丘未之逮也，而有志焉?！北M管確實，從認識論的角度來講，我們很難“還原”圣人之本義。不過，這樣一種認識論本身就有問題，因為它假設了有一個“原”，原原本本。但是，什么才是“原”？孔子在某種具體的語境中說了一句話，《論語》記載了這句話，在編輯、記載之時，本身就有一個剝離，把具體的語境給剝離了。所以呢，當我們說還原的時候，這個“原”本身就是一個大可懷疑的東西。

盡管如此，這里還是有一個很重要的問題，那就是，面對經，我們需要一個“志”，也即，盡可能地探究圣人的意思是什么。要有這樣一個態(tài)度，有了這樣的態(tài)度，我們就有可能體會圣人說這句話，試圖回應什么問題，他展示了什么樣的解決這個問題的可能性?；蛘哒f，有這樣的志，我們就有可能體認圣人之“道”，我們研讀圣人說的那句話，我們解經，并不等于還原其本原，我們最根本的任務是找那個“道”。經典的意義不在于其作為歷史研究的對象，我們不一定要還原圣人說話當時是什么樣的情形，那句話當時是什么意思。其實圣人說這些話，包括他刪削那些事，也是為了向后人揭示道，那我所要做的這個工作，主要就是體會這圣人之“道”。你要做這樣一個工作，就要有一個一以貫之的“志”。你要探究圣人之道，就要有全副的準備，準備全身心投入。比如，你要理解這個字，那你還要理解圣人說這句話的語境，甚至包括當時他所處的社會環(huán)境；你還要結合圣人所說的其他的話，通盤的去理解。所以，我們解每一句經，都是很復雜的工作，需要有一個身心全幅的投入。

郭：您覺著我們體味圣人之道的這種“志”，是士君子才有的情懷，還是作為一個社會大眾他都應該具有的？

姚：當然，大眾很難具有，我覺著這只能是少數(shù)人的事業(yè)吧，他既有這樣一個意愿并且能堅持下來，并且能夠在其生命中發(fā)用它，肯定是少數(shù)人的事。

郭：但是我們儒學在民間社會的這種基礎，還是希望越來越多的人真正了解儒家或者是儒家的一些思想，那您覺著在我們所說的不是士君子階層上，他們是不是也有必要去了解這些東西呢？

姚：那需要先知先覺者來傳道、弘道。儒家理解社會，最基本的范式就是君子、小人之別，士君子和庶人之間的區(qū)分。這個區(qū)分很重要。儒家所構想的這樣一種區(qū)分，并不是等級制度，因為，士君子是人人都可以成為的，它不是一個固定的僵化的社會等級。所以，這樣的結構，在任何社會的任何時間點上，都是存在的。有些人否定這樣的結構，相信我們每個人都可以直接面對經典，每個人都可以體會道。你當然可以這樣想，問題在于，事實是，絕大多數(shù)人確實做不到。事實上人們做不到，你卻對他寄予很高的希望，甚至輕率地認為，他們所理解的也是道，這會造成很大的麻煩。

郭：您能舉幾個例子，比如說它的危害性或者它在我們當下的表現(xiàn)嗎？

姚：我不舉儒家，可以舉其他例子，比如基督教，我昨天晚上跟一位朋友講了一句話，他很吃驚，我說，其實基督教新教的產生或者說宗教改革所導致的基督教的變化，實際上是一次蒙昧化過程。因為，新教的基本命題是“因信稱義”，每個人直接和上帝對話，并且都可以宣稱自己得到來了上帝之“義”。這是非常危險的。因此，我們看到，在西方社會這幾百年來，總是會有各種各樣的新興宗教，而且都很狂熱，都宣稱自己得到了神啟，就是因為，原有教會制度瓦解以后，隨便一個人，只要他看了幾句《圣經》，就可以宣稱自己得到了真理。經典詮釋的這種任意性，是現(xiàn)代社會諸多困境的根源之一。而儒家似乎還沒有出現(xiàn)過這么嚴重的問題。儒家那樣一個社會分析范式，或者說儒家認同的社會構成秩序的基本模式，也就是君子、小人之別，是非常平實而中正的。這是說，每個人都有機會，而不是說，每個人一定能夠達到同等水平。

郭：以您為例，現(xiàn)在您帶領解經，那么大家對您解經的認同性來自哪里？

姚：我想，首先是存在一個士人共同體，他們肯定是具有一定的判斷能力的，所以他們的共同認可，能夠確定某種主流的意見。其實，在每一個時代經學發(fā)展的過程中，都會有某種或者某幾種大家普遍接受的說法、義理。這就跟現(xiàn)代各門學科一樣，從事這一個學科的這些人組成了一個學術共同體，他會有一個基本的、共同的判斷。不管是經學的發(fā)展，還是儒學的發(fā)展，乃至一個社會要形成良好秩序，其實都取決于有沒有這樣的一個相應的共同體。比如說，要發(fā)展經學，就需要這樣一個經學的學術共同體；要形成良好的社會秩序，就需要有一個士君子共同體。這樣的共同體，內部必然有所不同，但也必然有一個基本的共識、一致，所謂“和而不同”。它作一個共同體來引領整個社會，而不是一個人、兩個人引領社會，也不是靠社會中的所有人齊頭并進，這是不可能的。在我看來，一個“小人”組成的社會不可能有前景。

郭：傳統(tǒng)經典為我們建構了一個意義世界，它作為真理和知識的權威，成為政權合法性的來源和道德價值的依據(jù)。那么，您解經是否也是為了促進您的另外兩項工作：述史、創(chuàng)制的開展呢？

姚：這三個工作還是有所區(qū)別的，各有側重，尤其解經和述史之間，可能是有較大區(qū)別的。因為我們寫歷史，主要關注歷史中發(fā)生的事，將其以一種比較恰當?shù)姆绞矫枋龀鰜恚唤饨洠饕鎸Φ氖俏谋?。我們當然也要面對歷代的注疏，這也是一個歷史工作，但主要的工作，還是面對文本本身。所以，這兩個工作所面對的事實就不一樣，自然會有比較大的區(qū)別。不過在中國，解經和述史之間確實又有緊密的聯(lián)系，因為最起碼，對前經學時代，也即三代來說，五經就是歷史記錄，我們的歷史就在經中記載著。

應該說，這一點，跟其他國家的其他文明的經的性質，有很大的區(qū)別。我們的《春秋》、《尚書》、《詩經》、《禮記》都是史，所以，要述三代之史，最堅實的材料其實就是“六經”。中國有一些比較時髦的考古學家，心情似乎頗為苦悶，因為，在其他文明中，要描述早期的歷史，基本上靠考古，比如說古埃及、兩河流域，人們要刻畫其早期的歷史，基本上都靠考古發(fā)掘，拼湊出一副殘缺不全的圖畫。可在中國不一樣，在中國，考古學從一誕生，就是歷史學的附庸，因為在這之前，司馬遷已建立起了一個完整的三代歷史框架，講的清清楚楚、原原本本。他把歷史每個節(jié)點都講的非常清楚。到考古學在中國發(fā)展之時，中國人造就已經建立起清晰而完整的早期歷史框架，所以中國的考古學家發(fā)現(xiàn)，他們只能去給這個歷史框架做一點修修補補的工作，就是不斷的證明它。司馬遷就說了，殷人都于某處，你把安陽發(fā)掘出來，證明了司馬遷的說法。宋代就已經著錄了很多古器物，形成一個命名體系，現(xiàn)代考古學家發(fā)現(xiàn)，他們還得用那個命名體系來命名從地底下挖掘出來的東西。

這就是中國跟其他文明很不同的地方，當然也是中國的“經”跟其他文明的“經”很不同的地方。你述這段歷史，就不能不以經為主。我的《華夏治理秩序史》的前兩卷，基本上是以“經”作為主要的材料來還原歷史的。有些朋友批評我這樣做不妥，可這是一個基本的事實，你沒辦法否認它。

郭：三代的文獻不足征的情況下，很難從實物上證明……

姚：實際上，我們三代的文獻（主要是“六經”）比其他文明完整多了。比如，根據(jù)《詩經》，其實可以寫出一部西周史，是完全可以寫出來的。你考古挖掘出來的東西，只是證明了它講的是對的。它生動地描述君子的生活方式，描述了車馬之類，現(xiàn)代人可能都不相信，覺得好像不可能啊，三千年前，怎么可能有那么奢華的車輛呢？但這幾十年來，考古學家從關中、從河南挖出來了車，證明它說的是對的，它的格局、規(guī)格跟《詩經》里說的一模一樣?！对娊洝芬仓v了很多具體的歷史，周人南征、跟楚人的關系之類，你都可以用歷史證明。

當然，經學誕生以后，歷史記載就經學化了，今天，我們面對《尚書》、《詩經》、《左傳》，我們主要從事經的詮釋。我們的目的不是復原歷史，而是解經。那么，經學是為了什么？我覺得，經學從根本上就是要創(chuàng)制。經學是為了回應、回答我們的困擾、困惑，解決我們自己所面臨的問題。但我們解決這個問題，經學的方法和現(xiàn)代社會科學的方法不同之處在于，我們會回到本源，在本源上尋找解決問題之道，“志于道”，據(jù)此，我們設計制度。當然，設計制度，我們還要參考歷史上的經驗，還有就是化用我們今天所能看到的西方的治理之術，我們要有開放的視野。但是，我們首先肯定自己文明有一個道。這個道是什么？就是有方向，我們的文明有一個方向，也有一些基本的準則、基本的規(guī)則。

我想，我們從經里面要找的是這些。這就是解經者跟現(xiàn)代學者不一樣的地方。十九世紀末以來，中國其實都是在創(chuàng)制立法，因為我們身處劇烈變動的時代，而且，變動的范圍非常廣泛，在社會的各個領域，可能都需要創(chuàng)制立法。但我不能不說，其實二十世紀的大部分創(chuàng)制立法，都屬于無頭蒼蠅瞎撞。很多人甚至明確地要背道而馳，他認為，圣人之道是屬于古代的，到了十九世紀末，它就該終止了，我們現(xiàn)在已進入新的軌道上。

這樣的背道而馳，經常是有意為之的。比如在戰(zhàn)國時代，法家設計秦的制度，秦的君臣設計自己的制度，都是有意地背對三代之道。因為他們認為，三代之道已經跟他們所在的那個時代完全斷裂了，這兩個時代已經完全斷裂了，我們要解決我們時代的問題，我們就必須憑空地為自己創(chuàng)制立法。法家認為，我們必須自己自覺地和前代切斷聯(lián)系，從頭開始。這是由于他們認為，先王之道、圣賢之道不足以解決他們的問題。當然，我們也理解他們的處境，當時秦國僻處西陲，面臨很大的競爭壓力，所以會認為，圣賢之道太遙遠了，根本就不能解決眼前的問題，索性另起爐灶。

這樣的想法在兩三千年以后，現(xiàn)代中國人重復了一遍?，F(xiàn)代中國也是突然面臨一個強有力的西方，生存壓力如此之大，這個時候，我們告訴自己，為了活命，我們先把祖先忘了再說，我們先把圣賢之道忘掉，先做一回流氓。所以，我們觀察一下當時的那些革命者，他們基本上也都讀過圣賢書，但是他們認為，這個東西已經完全沒有用了，我們現(xiàn)在必須得自我立法，我要為我自己立法，不能再讓死人拽著我的手了，這是他們有意識的做法。

應當承認，這種做法在短期內確實會解決一些問題；但是，所有背道而馳的創(chuàng)制立法，都不能長久。這也是漢儒思考的主要問題，因此，陸賈對劉邦講，圣人之道才是“長久之道”。背道而馳的嚴重后果，往往需要較長的時間才能看清楚。然而，人通常都是短視的，在歷史過程中的人通常都是短視的，尤其是那些面對具體問題、解決具體問題的政治家、政治人物，他們通常都是短視的。所以，需要有人不斷的提醒：這種短視的做法，不可能建立起一個長久的制度。

中國歷史上有一個很有意思的歷史現(xiàn)象，這個現(xiàn)象，我在我的研究中，稱之為“第二次立憲”，這個“第二次立憲”的基本含義，就是從原來的背道而馳，轉變到認同道統(tǒng)。像漢初，就經歷過這個一種轉變，它的標志性事件就是漢武帝的復古更化，其表現(xiàn)就是武帝立五經博士。在秦，雖然也有儒學博士，但是，秦始皇從來沒有尊五經，相反是燒五經，“焚書”焚的就是《詩》和《書》，就是五經中最重要的兩部。然后又“坑儒”。這兩個事件就非常清楚的表明了秦背道而馳的政治決心。當時秦朝出現(xiàn)問題時，儒生指出了問題，也指出了方向，這個方向就是回到圣賢之道。而李斯聽完，勃然大怒，鼓動秦始皇焚書、坑儒。這其實是短見的政治家和有遠見的儒生，或者可以說是“政統(tǒng)”和“道統(tǒng)”之間第一次生死相搏。當時，當然是皇帝這個政治家獲勝了，把書也焚了、儒也坑了?？勺詈蟮慕Y果是，秦只維持了十四年。

郭：那是不是恢復了“圣賢之道”我們當下的諸多問題甚至所有的問題都迎刃而解了呢？

姚：我不會說，所有的問題都會迎刃而解，但是，一些重大的問題，確實可以因此找到比較好的解決方案。我之所以這樣說是因為，儒家從來不會認為，我們可以找到一個完美的解決方案。三王之教還有更替呢、還有變化呢。就是說，所有的法度都會有所偏失。但是，如果我們能夠隨著這個道創(chuàng)制立法，那起碼，現(xiàn)在一些顯而易見的重要問題，是可以獲得有效的解決的。我們這個時代或許也要經歷一次漢武帝式變化，其實就是恢復、回歸道統(tǒng)。我最近剛寫了一篇文章，題目是《漢武帝歸宗道統(tǒng)敘論》。具體到我們今天這個時代的重大問題，比如政治制度的問題究竟怎么解決，爭議非常之多。我想，可能現(xiàn)有的幾種方案存在一個共同的問題，那就是，忘懷中國之道，而是拿著外國人的方案比拼。

郭：歷史上，經學在社會上起到了統(tǒng)合的作用；但是現(xiàn)在學科是分門別類的研究，那么經學與現(xiàn)在學科之間是什么一種關系呢？

姚：我想，你剛才用的“統(tǒng)合”一詞是非常準確的。經學在傳統(tǒng)社會中，確實是把多個領域統(tǒng)合起來了，不僅僅是在多個學科之間，我想，它是在更大范圍內、更高層次上，把人心、知識和社會治理統(tǒng)合在一起，構成一個完整的有機的生命體，經或者說經學是貫穿其中的。我們現(xiàn)在面臨的根本社會問題就是破碎，整體秩序的破碎化，這應該是二十世紀以來中國面臨的一個非常大的問題，比如說，人心和知識的分裂，兩者之間沒有關系了，而這兩者，在傳統(tǒng)的體制中，由經學同時解決了，經學貫通兩者。誦讀《詩經》、《論語》，就可以正人心，養(yǎng)性情，而在生命有所安頓的同時，又可解決社會治理的問題，經義可以給我們提供良好的秩序規(guī)范等等，我們據(jù)此可以在社會層面建立一系列制度，在政治領域中建立一系列制度。所以，通過經典的詮釋與養(yǎng)成，人被有效地嵌入到制度。這樣的制度是本于人心的，所以它能有效運作。另一方面，知識也不脫離人心、制度，而是跟這兩者形成密切的互動。

那我們現(xiàn)在當然也有一套知識體系，我們都在大學里面學或者教，可是，這個知識體系跟人心毫無關系，甚至在很大程度上是反人心的。因為經濟學、政治學告訴我們，要理解社會，就要假設人心是惡的。這跟我們老百姓所接受的生命觀念是完全不同的。雖然反傳統(tǒng)反了近一個世紀，可中國人一張嘴還是“人之初，性本善”。于是，傳統(tǒng)觀念與現(xiàn)代知識之間產生了非常大的張力。反過來，現(xiàn)代社會各個領域的制度，也跟這兩者之間是脫節(jié)的。我們建立了很多制度，可制度在很多時候也是跟人心相背反的。最簡單的例子，比如說，國家?guī)资陙硪恢币M行殯葬改革。殯葬方式要不要改革？從純理論的角度說，可以改革。但是，國家權力強制所有人按照同樣一種模式來安頓死亡，這跟我們普通人所理解的生死觀念是完全背反的。我認為，二十世紀中國最嚴重的問題就是人心、知識和制度之間的撕裂，也因此，中國始終沒有建立起穩(wěn)定的社會秩序。

郭：這種撕裂是不是可以通過經學的重建得到彌合？

姚：我想，經學的重建可以在很大程度上彌合這樣的分歧。通過經學的重建，可以在這三者之間重建有效的聯(lián)系或互動關系。我覺得，這里最核心的維度還是知識，知識是人心和制度之間的一個中介、一個橋梁，因為，大多數(shù)現(xiàn)代反人心的制度，其實都是由反人心的知識支撐的，因為建立這個制度和操作這個制度的人，都是受過較高教育的人，受過所謂現(xiàn)代教育的人。

所以我有時候會有一種說法，現(xiàn)代中國社會最大的問題，就是社會領導階層和被領導階層之間在觀念和價值上存在根本對立，這兩者之間的根本對立、沖突，導致社會始終處在不穩(wěn)定的狀態(tài)。道理很簡單，在一個家里，爸爸老是看著兒子這也不好，那也不好，總是打兒子，家里怎么能好呢？現(xiàn)代中國就有點類似這個情況：本來，社會領導者，不管你是按照老子的理念、還是孔子的理念，都應該順其自然，順著老百姓的心性來治理?？墒?，我們現(xiàn)代的社會領導者不是這樣，他們總是覺得，老百姓是愚昧落后的，需要改造，大家都知道改造“國民性”的說法，這可是社會領導者階層這一百年來的基本理念。老百姓可能不聽，那就打。所以，在現(xiàn)代中國，社會領導者群體與普通民眾之間，始終處于緊張、甚至敵對的狀態(tài)。我相信，任何一個社會，只要其社會領導者和普通民眾之間處在敵對狀態(tài)，就不可能建立起良好的社會秩序。

那么，社會領導者群體為什么會這樣？與普通民眾之間何以發(fā)生如此嚴重的沖突？就是因為，普通民眾還相信傳統(tǒng)，而傳統(tǒng)就是經義塑造的。經中的話，普通民眾還信。而社會領領導者群體接受的都是西方或者蘇聯(lián)的教育，他們沒有讀過經，他們不知道中國人是什么人的?；蛘咚麄冎溃X得中國人都錯了。那么，要緩解兩者的沖突，就需要恢復以經教育社會領導者。通過重建經學，恢復經典教育體系，有可能緩解人心與知識之間的對立，緩解社會領導者階層與普通民眾之間的對立。

郭：聽您的觀點，好像經學可以作為其它學科的更為基礎性的、更為始基性的一個東西。

姚：你說的太對了。在傳統(tǒng)的知識體系里面，經學也不是跟其它學科并列的，相反，它是各個學科的基礎，是一個共同的基礎。道理很簡單，每個人接受教育，首先都是念經，都是誦讀經典，這是共同的、基礎性的教育，不管你以后研究什么學科，你首先都要讀這些經典。這些經典就給大家從事各個專業(yè)研究，提供了一些共同的、共享的基礎，這個基礎構成人們從事專業(yè)研究的出發(fā)點。我想，我們現(xiàn)在重建經學，當然不是僅僅把它建設成現(xiàn)代人文學科中的一個學科。我關于經學重建的設想是開放的，首先，我希望在人文社會科學這個領域中的學生，一開始，都能接受一些經典教育，這樣，起碼學生對于經，多少知道一點。我在北航從事通識教育，提出的一個根本看法是，通識教育的核心內容，是中國經典研讀。

郭：這是不是通常所說的國學最核心的部分？

姚：那當然是。其實，我基本上不用“國學”這個詞。因為，國學究竟包括什么？我們現(xiàn)在看成立較早的人大國學院，文、史、哲、西域學、敦煌學，什么都有，那我們就會問：你這里培養(yǎng)出來的是什么樣的人？這個很麻煩，其實，國學院的演進方向或者說出路，應該是成為經學院。因為歷史學、哲學或者中國文學，都有專業(yè)的系科啊，隨便一個人，只要有文科的學校，都有這些專業(yè)系科，那你把這三個學科縫合在一起，能縫合出什么眉目來？可是呢，這三個學科的產生，在二十世紀初的產生，是有一個共同的背景的，那就是殺死了經學，才有這些學科。這些學科其實收納了經學的尸體。那我們現(xiàn)在所做的工作，就是從這幾個學科中，復活經學，要讓經學重新活過來，而它活過來，不會和這三個學科產生直接的沖突，相反，它會給這三個學科提供一個更好的基礎。

郭：經學家朱維錚說過“學隨術轉”，他所指的“學”主要是經學，就是說經學隨著每個時代的政治或者是政治策略的導向而轉變，您對這種經學觀點怎么看？

姚：朱先生接受的是經學史的訓練，實際上，他是反經學的。他的這個觀點也具有二十世紀反傳統(tǒng)的深刻烙印。我認為，“學隨術轉”這句話，基本上是顛倒了因果關系，實際上，在歷史的大多數(shù)時間，是經學引領治術。我們在漢武帝的復古更化中可以看得非常清楚，儒者經過六七十年的努力，促使?jié)h武帝改變了其統(tǒng)治術。事實并不是，因為漢武帝要做某些事，儒家趕緊花三年，用經學做了個課題，論證漢武帝的做法偉大、光榮、正確。歷史的事實是，經學反復論證，漢所承之秦制是不可能長久的；要長久，就必須轉變統(tǒng)治術；怎么轉變？要走向圣賢指出的正道。漢朝的皇帝試過很多辦法，試過法家刑名之術，也試過黃老無為之治，都不行，最后迫不得已，走上了經學家給他指的道。經學家在漢武帝還沒出生時，就已經把這條道給皇帝指出來了，所以，是經學引領了漢代政治的變化。這是更為接近歷史事實的一個描述。我們去看現(xiàn)代中國的起步，其實也是如此。滿清政治十分腐朽之時，士人群體中就有了一個經學的覺醒，在十八世紀后期，有常州公羊學、有桐城派的興起。有了他們思想上的覺醒，龔自珍、魏源這些人才會涌現(xiàn)出來，然后有曾文正出世，康有為出世，中國士大夫的精神發(fā)生根本變化，中國的政治才有重大變化。顯然，在這段歷史時期，同樣是經學引領時代的變化。今天中國社會所發(fā)生的變化，同樣也是儒學、經學引領的，而不像有些人，比如余英時先生所說的，是政治引領儒學、經學。

郭：您現(xiàn)在也是從多種現(xiàn)代維度上解經，會不會破壞經典原有的有機性呢？

姚：你看的是我那本小書《經義今詁》，那只是一個嘗試，嘗試從經典中選出若干段落，予以闡釋。但這不是我解經的終點或理想范式。我想，解經最終還是回到對經典的完整的理解上，所以后來又寫過一本對《周易》十一個卦的解讀——也即《建國之道》一書，已有中央編譯出版社出版。但客觀的說，這兩種方法都可以運用。如果完整地理解，比如《詩經》305篇的大義究竟是什么，這當然是非常重要的基礎性工作。但是，我們在思考具體問題的時候，完全可以從一經的某幾章，或者從不同經的幾章，探求大義，因為你不可能在一個時間希望解決全部問題。《詩經》給我們呈現(xiàn)的是一個完整的秩序，可是，在某些時間，我們思考的尸一個具體問題，比如夫妻之道，我們面對這個問題，會找到《詩經》、《周易》、《禮記》中相關章節(jié)，把它們集中在一起來討論。所以，我們完整的理解一經，解讀它、闡釋它，這是一個基礎性的工作。但不是所有人都有能力去從事這個工作，也不必要每個人都從事這個工作。尤其是對創(chuàng)制立法這個工作而言，可能有的時候更需要的是帶著一個具體的問題意識，尋找相關的“經”，探索其大義。

郭：您是否還會嘗試其他一些新的解經模式？

姚：應該還是有的。我在寫《華夏治理秩序史》時，解讀過《尚書》中一些重要篇章，納入到三代歷史的敘述中。這其實就是另外一種解讀，我是把它作為歷史來解讀的。但是，這樣做，又跟我們一般的歷史寫作，有很大不同，因為，圣人刪述《尚書》，畢竟是要揭示三王之道、堯舜禹湯文武周公之道。所以，當我把《尚書》嵌入《華夏治理秩序史》時，我對歷史的敘述，就發(fā)生了很大的變化，實際上，我所敘述的對象就不再是具體的歷史事件，而是治道。

郭：經典是否能給我們思考問題的時候提供一種思想上的引導，或是一種方式性的一種東西？

姚：我想是的。在中國文明的思想脈絡中，經學的思維方式確實是至關重要的。這話說起來可能會涉及到一些根本的問題，在西方的文明中，我認為，他們可以不斷的訴諸上帝，來思考、解決自己的問題。所以，在那里，經文也許不甚重要，重要的是直接面對真理本身，直接探究真理。

可是在中國，人們本源的信仰不是上帝，所以，孔子給我們刪述六經，不是啟示錄，不是記載上帝的話。六經記載的是先王之行事，記載是的先王之言、行、制度。也就是說，孔子在這個地方給我們昭示了解決現(xiàn)實問題的個別辦法。我們往回看，就可以看到，對某個事情，先王是怎么做的。通過刪述，就有了“六經”，然后“道”就在其中。所以在孔子之后，我們要解決自己時代的問題，就去看“六經”。

這其實是我們的生命和我們這個文明的生命體成長的方式，這是一種獨特的態(tài)度。所以，我們會說歷史對我們中國人來說很重要，那它為什么很重要？就是因為，我們不信上帝，而信天。我們不是探尋終極的真理，沒有上帝，就沒有這樣的真理。相反，我們取象于天，取象于古人。由此就可以理解《詩經》所說的“儀刑文王”。至于我們現(xiàn)在，則是儀刑孔子，透過孔子，儀刑堯舜禹湯文武周公。

所以，在中國傳統(tǒng)的知識體系里，經學更多的是告訴我們一種思考的方法，一種思考的向度。也就是說，你要不斷的回身，回身去看以前我們走過的路。透過體認以前我們走過的路，我們就知道，現(xiàn)在我們在哪兒，接下來我們可以走到哪里去。例如，顏淵問為邦，孔子就告訴他：“行夏之時,乘殷之輅,服周之冕,樂則韶、舞?！蹦銜吹健耙颉敝杏兴鶕p、益，這就是孔子所昭示的創(chuàng)制立法之道：他確實是要解決自己時代的問題，但他要回身去看。而我們中國文明的歷史事實證明，這樣的思考方法是很有效的。

郭：孔子對經典的解釋已經注入了新的內容，這就是“損益”對吧，其實最終的目的就是解決他當下的問題。

姚：對！其實中國人是最善變的民族。我們講“易”，只有中國才會有《周易》，才會有易的哲學，發(fā)展出變通的思想?？墒?，在變通中又有“不易”。這是一種生命的狀態(tài)，我們既強調變，又強調不變的道。

最需要深入理解的，正是“道”這個字本身。其實在西方，是沒有這個字的，在我看來，西方人的概念中，并沒有對應于道的字。西方人熱衷于思考“being”，“存在”，探究“真理”。中國人根本就不討論這個問題，什么叫“存在”？“存在”在哪兒，無人敢興趣。我們關心“道”，天有天道，地有地道，人有人道，世間所有的就是道，我們就沿著一條道往下走。在這樣的一個象征中，同時就有變和不變：首先我們要向前走，前頭的路肯定和我們已經走過的路不一樣，那肯定是要變的；但不變的是，你始終在這個路上。前頭的路總有預料不到的場景，到了這個場景之后，你必須得想辦法，所以中國人是最靈敏的民族。但無論如何，你在這個路上想辦法，所以中國人又是相當保守的民族。我們把這看起來不兼容的兩者，巧妙地融為一體。

郭：那么面對經典的解讀，您覺著在哪個層面是變的？哪個層面又是不變的？

姚：我們觀察一下現(xiàn)實中形成的制度，你會發(fā)現(xiàn)，它有很大的變化，漢代的制度和三代的制度就完全不同，宋明的制度又和漢晉的制度完全不同。這就是變。但是，這些不同背后，都有經學的支撐，它里面確實有不變的東西。舉個最淺顯的例子，君子是持續(xù)不變的，君子在社會里發(fā)揮領導作用、并且具有差不多相同的德行，這一點，基本上是沒有改變的。所以我們讀《詩經》，那里面所描繪的君子和宋明時代的君子，沒有太大的區(qū)別。當然，君子養(yǎng)成方法發(fā)生了很大的變化，在三代，主要靠禮樂之化成；但到孔子刪述六經以后，養(yǎng)成君子主要靠“學文”。但漢晉時期，士君子的維護主要靠禮法，到了宋明又有一套功夫論。這些都發(fā)生了一些變化，但成為君子，君子所具有的某些屬性，在社會中發(fā)揮引領作用，這些沒有變。我覺得，這就是“道”，這就涉及中國的治理之道，這個由蕓蕓眾生組成的龐大的共同體如何形成有效的秩序？我們的圣賢早早就形成了一套想法，這個想法是一以貫之的，這個基本想法是君子發(fā)揮領導作用，君子又大體是一個開放的群體，而開放的程度，每個時代又有不同，但其總的趨勢是日趨開放。

中國社會演進的趨勢就是日益平民化。孔子那個時代經歷的巨變就是平民化，原來的封建等級制度瓦解，形成平民化社會；唐宋之變是再度平民化，一個普通的家庭、一個農民也可以成為士人；到了今天，可能是更進一步的平民化?？墒?，我想，我們這個時代所面臨的核心問題，跟以前是一樣的，就是如何養(yǎng)成士君子，士君子通過什么樣的機制發(fā)揮領導作用。這個主題是不變的。我認為，這也是我們這個時代的經學所要解決的核心問題。

郭：看來您已把經學與家國天下、自身生命的證成貫穿為一體了。再次感謝您接受我們的訪談！

（錄音整理：劉瑤瑤）

責任編輯：梁金瑞