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人作為「類的存有」：荀子人文精神重探

作者：陳昭瑛

來(lái)源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布，原載《原道》第19輯，華東師范大學(xué)出版社2013年版。

時(shí)間：孔子二五六六年歲次乙未十二月初四日甲午

           耶穌2016年1月13日

一、前言

儒家一向被視為人文主義，荀子更被視為儒家人文主義的高峰，本文將嘗試挖掘荀子人文主義思想的具體內(nèi)容。本文不取天人對(duì)立或兩分的角度看荀子的人觀，而從荀子所謂「人參天地」的思想去看人在此天地人合成的「參」之中的地位?！盾髯印酚⒆g本多譯此「參」字為trio，非常貼切。天地人如三重奏，共譜宇宙和諧的大樂(lè)章。人不是以「?jìng)€(gè)體」身分參與此一天地人三重奏的整體，而是以「類」的身分參與在天地人的化育活動(dòng)之中。若從青年黑格爾學(xué)派的費(fèi)爾巴哈和馬克思「類的存有」（species being）的概念來(lái)看荀子，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)荀子所定義的人便是「類的存有」，青年黑格爾學(xué)派的哲學(xué)人類學(xué)可以提供荀子思想詮釋的現(xiàn)代觀點(diǎn)。

二、當(dāng)代荀子學(xué)中的相關(guān)論述

二十世紀(jì)的荀子學(xué)和許多傳統(tǒng)學(xué)問(wèn)一樣面對(duì)著現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的課題，荀子身上因此被貼了許多西方學(xué)術(shù)的標(biāo)簽，有些標(biāo)簽具有啟發(fā)性，有些標(biāo)簽則有張冠李戴之嫌?？涤袨榧词共皇亲钤缃夥跑髯拥牡谝蝗耍辽偈呛茉绲囊晃?，他在十九世紀(jì)末即開始這一工作，他認(rèn)為荀學(xué)乃是人學(xué)，[1]并極力為性惡說(shuō)辯護(hù)，認(rèn)為「昔宋人不達(dá)偽字之詁，遂群起而攻荀子?！筟2]并認(rèn)為「宋儒言變化氣質(zhì)之性，即荀子之說(shuō)，何得暗用之，顯辟之？」[3]1903年，嚴(yán)復(fù)翻譯斯賓塞的《社會(huì)學(xué)研究》，書名譯為《群學(xué)肄言》，嚴(yán)復(fù)是以「群學(xué)」譯sociology。他在〈譯余贅語(yǔ)〉中指出荀子與西方的群學(xué)暗合。[4]第二年1904年梁?jiǎn)⒊凇吨袊?guó)法理發(fā)達(dá)史論》中稱荀子為「社會(huì)學(xué)之巨擘也。」[5]但康有為、梁?jiǎn)⒊匀徽J(rèn)為荀子是次于孟子的。十九、二十世紀(jì)的世紀(jì)之交最尊荀子者則非章太炎莫屬，他于1897年發(fā)表〈后圣〉一文，認(rèn)為孔子之后唯荀子可稱后圣，并陸續(xù)發(fā)表〈尊荀〉、〈視天論〉、〈菌說(shuō)〉、〈儒術(shù)真詮〉等文倡導(dǎo)「尊荀」，他也嘗試將荀學(xué)與西方社會(huì)學(xué)合觀，并從自然科學(xué)觀點(diǎn)看荀子天論。[6]1905年，劉師培發(fā)表《周末學(xué)術(shù)史序》，認(rèn)為可從西方心理學(xué)探討荀子性惡說(shuō)、可從西方邏輯學(xué)探討荀子名學(xué)。[7]可以說(shuō)這一股荀學(xué)復(fù)興與西潮的沖擊息息相關(guān)，也為之后胡適、馮友蘭等中國(guó)哲學(xué)史家在定位荀子時(shí)提供了西學(xué)的參考架構(gòu)。

1919年胡適出版了《中國(guó)哲學(xué)史大綱》，第十一篇專論荀子，而孟子被放入第十篇「荀子以前的儒家」，似乎延續(xù)著章太炎尊荀的路線。胡適認(rèn)為荀子「天人之分」的思想是以老子「無(wú)意志的天，來(lái)改正儒家墨家的“賞善罰惡”有意志的天；同時(shí)又能免去老子莊子天道觀念的安命守舊種種惡果。」因此就如同培根的勘天主義（conquest of nature）。[8]新編馮友蘭的《中國(guó)哲學(xué)史》將孟子視為唯心主義，將荀子視為唯物主義。[9]侯外廬主編的《中國(guó)哲學(xué)史綱》和任繼愈《中國(guó)思想史》皆以荀子為唯物主義，[10]可以說(shuō)是共產(chǎn)主義「新中國(guó)」對(duì)荀子研究的定調(diào)。

當(dāng)代新儒家的荀子學(xué)是另一值得關(guān)注的對(duì)象。當(dāng)代新儒家不論內(nèi)部有何種差異，作為一個(gè)學(xué)派仍有諸多共通傾向，如浸潤(rùn)于宋明理學(xué)的傳統(tǒng)，這一傳統(tǒng)重孟子而輕荀子。在朱子（1130-1200）所建構(gòu)的從孔孟到北宋五子的道統(tǒng)中，荀子是缺席的。在朱子的系統(tǒng)中，荀子的缺席是可以理解的錯(cuò)誤，但卻是儒學(xué)史的損失。當(dāng)代新儒家在宋明理學(xué)的影響下對(duì)荀子作出較低的評(píng)價(jià)是情有可原的。 1969年徐復(fù)觀出版《中國(guó)人性論史先秦篇》，[11]有專章論荀子，即第八章〈由心善到心知──荀子經(jīng)驗(yàn)主義的人性論〉。他認(rèn)為荀子思想「以禮為中心」[12]這是沒(méi)有疑議的；又言「由周初所孕育的人文精神，到了荀子而完全成熟?！筟13]此亦中肯之言。但他對(duì)荀子的總體評(píng)價(jià)則未盡符合荀學(xué)真貌，如謂：「他的一切的論據(jù)，皆立足于感官所能經(jīng)驗(yàn)得到的范圍之內(nèi)。」[14]「他是完全立足于以見聞為主的外在經(jīng)驗(yàn)之上?！筟15]如認(rèn)為荀子「主張?zhí)烊朔滞尽埂16]荀子的「心」「除認(rèn)識(shí)作用及綜合地欲望之外，是一無(wú)所有的?！筟17]他并說(shuō)荀子「對(duì)于學(xué)，并不是從知開始，而是從君、師、勢(shì)等外在強(qiáng)制之力開始。」[18]「孔子將禮內(nèi)化于仁，而荀子則將禮外化為法?！筟19]很可惜的是，荀子對(duì)人心認(rèn)識(shí)作用的精微分析，對(duì)人心之道德性與知識(shí)性之關(guān)系的細(xì)膩建構(gòu)，對(duì)天人關(guān)系分中之合的深刻體察，對(duì)禮樂(lè)之內(nèi)在情志與外在形式之統(tǒng)一的要求，都未能在徐復(fù)觀這位精神氣質(zhì)與他相近的現(xiàn)代儒者中獲得同情的了解。徐復(fù)觀認(rèn)為周初人文精神在荀子人文主義中達(dá)到高峰，從原始宗教解放出來(lái)的人文精神在荀子思想中得到極致的表現(xiàn)。徐復(fù)觀的判斷是基于他對(duì)荀子天人觀的看法。徐復(fù)觀和許多學(xué)者一樣認(rèn)為在荀子思想中天人關(guān)系是分離的，并且荀子的人文主義正是基于這樣的分離。在下一節(jié)我將檢視一些具有代表性的注釋以及英文翻譯，來(lái)考察荀子「天人之分」思想的復(fù)雜性。我們?cè)倩氐叫鞆?fù)觀，當(dāng)他指出相對(duì)于孔子將禮內(nèi)在化為仁，荀子是將禮外在化為法時(shí)，他和許多學(xué)者一樣以「內(nèi)在」、「外在」的二分法來(lái)看荀子的人性論，亦即認(rèn)為荀子所論之「人性」為惡，其善是外在的。事實(shí)上，荀子從孔子的「仁」發(fā)展出非常精致的禮論，并未造成禮與仁的疏離。禮，基于它的內(nèi)在固有的本質(zhì)，確實(shí)擁有外在的形式，在其儀式性的展演中也確實(shí)可以被視為「仁的外在化」。然而，這并不意味著禮因此就缺少內(nèi)在生命。從美學(xué)的立場(chǎng)來(lái)看，禮既要求形式也要求內(nèi)容，才能構(gòu)成一個(gè)整體。在荀子思想中，完美的禮就如同藝術(shù)品一般，是既有形式美也有內(nèi)在靈魂的。對(duì)荀子而言，缺乏內(nèi)在情志的禮不是真正的禮。

唐君毅對(duì)荀子比較有同情的了解，對(duì)荀子的解釋也頗有洞見。特別值得注意的是他對(duì)荀子人性論以及「類」概念的評(píng)價(jià)。唐君毅對(duì)荀子之「惡名昭彰的」性惡說(shuō)的處理比多數(shù)學(xué)者細(xì)致，他認(rèn)為在荀子的教化思想中，性惡乃必要的預(yù)設(shè)：「既欲轉(zhuǎn)化之，即不以之為善，而當(dāng)以之為惡；性惡之論，亦即在此義上，為不能不立者矣。」他因此認(rèn)為「荀子之所認(rèn)識(shí)者，實(shí)較孟子為深切?！筟20]唐君毅的另一洞見在于他對(duì)荀子「類」概念的理解并不侷限于知識(shí)論的「統(tǒng)類心」，而看出荀子之「類」與人的族類生命的關(guān)系。多數(shù)學(xué)者強(qiáng)調(diào)荀子「類」概念的認(rèn)知意義，唐君毅則進(jìn)一步指出荀子的「類」也是社會(huì)范疇，所有個(gè)體在「類」當(dāng)中交會(huì)。[21]也就是說(shuō)，同一族類的個(gè)體同時(shí)是個(gè)體，也是類。人的自我是一個(gè)有機(jī)體，與他的環(huán)境和其他個(gè)體之間有社會(huì)性的互動(dòng)。依此定義，自我同時(shí)也可以說(shuō)是由所有個(gè)體所構(gòu)成的大的有機(jī)體的一個(gè)部分。在下文我們將看見馬克思有相同的論述。唐君毅對(duì)荀子「類」概念的思考開啟了從新眼光探索荀子的可能性。然而對(duì)于荀子之人性觀與其禮論的關(guān)系，唐君毅的解釋仍然讓人感到不太滿足。他認(rèn)為荀子在探溯「禮樂(lè)之原」時(shí)，「只知禮樂(lè)之為圣王所制以變化人情者，而不知禮樂(lè)之本于人原始之自然之情者矣。」[22]禮樂(lè)本于性情，荀子豈不知？他一再說(shuō)音樂(lè)為人情所不能免，一再說(shuō)禮乃「稱情而立文」，正是指出禮樂(lè)原于人類的情感。禮樂(lè)對(duì)情感而言是使之抒發(fā)，是加以美化。就發(fā)生學(xué)的意義言，禮樂(lè)源于感情；然就社會(huì)意義言，禮樂(lè)是先王的制作。故荀子一再?gòu)?qiáng)調(diào)先王體察人之性情而制禮作樂(lè)。但是幾年后，在1973年出版的《中國(guó)哲學(xué)原論原道篇》第一冊(cè)，唐君毅對(duì)此問(wèn)題有比較深入的看法，如謂：「荀子之成人，必有其德操，非『外力所能移』?！筟23]這是認(rèn)為荀子的道德有內(nèi)在動(dòng)力。關(guān)于禮樂(lè)，唐君毅亦言：「荀子之意，明在言禮樂(lè)為人之內(nèi)在之哀敬喜樂(lè)之情表現(xiàn)于外在。」[24]指出荀子的禮樂(lè)非僅有外在性，而具有內(nèi)在性。

從宋明儒家到當(dāng)代新儒家，荀子的思想常被歸于「外在道德」（external morality），而孟子的思想則被視為「內(nèi)在道德」（inner morality）。外在道德意味著人的道德不論是動(dòng)機(jī)或行動(dòng)都受外力的驅(qū)動(dòng)，缺少來(lái)自內(nèi)部的動(dòng)力，而內(nèi)在道德則基于人的內(nèi)在反省和自律。根據(jù)荀子的想法，人類的道德實(shí)踐是終身的奉獻(xiàn)、永不停止的努力，是一生的志業(yè)。人的一生志業(yè)不可能缺乏內(nèi)在驅(qū)力。簡(jiǎn)單的「內(nèi)在」與「外在」的二分法并未能充分說(shuō)明人類道德實(shí)踐的復(fù)雜性和多樣性。對(duì)荀子而言，人的道德交織著內(nèi)在靈魂與外在形式，并且總是努力在這兩者之間調(diào)停并取得平衡。宋明儒與當(dāng)代新儒家著力于道德內(nèi)在面的探析，這使得他們對(duì)荀子思想未能深契，唐君毅是其中極難得對(duì)荀子具有同情的一位。

1985年李澤厚出版《中國(guó)古代思想史論》，擺脫「唯物主義」的簡(jiǎn)單標(biāo)簽，對(duì)荀子思想做出的重點(diǎn)詮釋相當(dāng)精辟。他說(shuō)孟子樹立了「?jìng)€(gè)體人格觀念」，而荀子則樹立「人類族類的整體氣概?！筟25]和唐君毅一樣，李澤厚認(rèn)為荀子的「類」亦指涉人的社會(huì)性，這一論述的遠(yuǎn)源在二十世紀(jì)之交，已如上述。更難得的是李澤厚看出了荀子的「天人之分」中仍有「天人合一」思想。[26]然而在使用「內(nèi)在」、「外在」這組概念來(lái)看荀子時(shí)，仍未能深入其中內(nèi)外交融的境界，如謂：「荀子突出發(fā)揮『治國(guó)平天下』的外在方面，使『仁』從屬于『禮』（理），直到法家韓非把它片面發(fā)展到極致?！筟27]并且也以「內(nèi)在」、「外在」在區(qū)分孟子與荀子，如謂荀子認(rèn)為人禽之分在「外在的『禮』的規(guī)范」，孟子則強(qiáng)調(diào)人之「內(nèi)在的道德自覺(jué)?！筟28]「與孟子大講“仁義＂偏重內(nèi)在心理的發(fā)掘不同，荀子重新強(qiáng)調(diào)了外在規(guī)范的約束?！筟29]在荀子研究方面，「外在」、「內(nèi)在」的簡(jiǎn)單二分法已到浮濫運(yùn)用的程度，可惜對(duì)此一問(wèn)題應(yīng)該特別敏感的美學(xué)家也未能免俗。

相對(duì)而言，西方漢學(xué)家普遍同情荀子，甚至為荀子抱屈、辯護(hù)。牟復(fù)禮（Frederick W. Mote, 1922-2005）在1971年的《中國(guó)思想的淵源》，指出荀子「思維之嚴(yán)密在古代中國(guó)是無(wú)出其右的?！筟30]他認(rèn)為孟荀「對(duì)人類的完美沒(méi)有異議?！筟31]但是在對(duì)待文明上，「荀子認(rèn)為文明是人性對(duì)自身的克服；而孟子則把文明看做是人性自由展現(xiàn)的不斷積累?！筟32]他因此認(rèn)為荀子哲學(xué)為「文化哲學(xué)」[33]，并慨嘆人們因不喜歡韓非、李斯，「恨屋及烏」，將其師荀子視為「儒家的叛逆、法家的肇端。」[34]他并惋惜，現(xiàn)代新儒家的「弊端之一」是「將孟子擢升于荀子之上?！筟35]牟復(fù)禮最具睿識(shí)的一點(diǎn)在于指出荀子「提出了一種新的，類似于康德所說(shuō)的統(tǒng)覺(jué)（appreception）的能力，也就是心靈意識(shí)到自身，并將自身作為一個(gè)認(rèn)知的對(duì)象?！筟36]早在1937年，中國(guó)學(xué)者李麥麥于〈荀子哲學(xué)思想大要〉一文即指出荀子哲學(xué)類似康德，謂荀子認(rèn)識(shí)論中含道德意識(shí)，即人能自覺(jué)為普遍主體，能自由為行為的主宰。[37]可惜這條線索至今尚無(wú)人加以開發(fā)。

1985年史華茲（Benjamin I. Schwartz, 1916-1999）在《古代中國(guó)的思想世界》中對(duì)荀子的評(píng)價(jià)是具有突破性的。他充分掌握荀子的精神氣質(zhì)：「荀子對(duì)于作為『神圣儀式』的『禮』具有飽含詩(shī)意的深情，以及對(duì)于那個(gè)時(shí)代的錯(cuò)誤和腐敗的憤慨之情?！筟38]當(dāng)多數(shù)人主張荀子與法家的淵源，史華茲卻認(rèn)為荀子對(duì)法家所提那套「自動(dòng)運(yùn)行」（runs itself）的法是「頑強(qiáng)抵抗」的，[39]因?yàn)檐髯拥摹付Y是這樣的一種法律，只有當(dāng)人們能在自身的生活中使其實(shí)現(xiàn)，才能使其在社會(huì)中得到實(shí)現(xiàn)?！筟40]那么應(yīng)該如何在自身實(shí)現(xiàn)？是通過(guò)學(xué)習(xí)，史華茲認(rèn)為荀子將學(xué)習(xí)「提升到了神圣事業(yè)的層次?！筟41]并且學(xué)習(xí)并非純依恃于外在者，學(xué)習(xí)的重點(diǎn)是「道德文化遺產(chǎn)的『內(nèi)化』」[42]。雖然史華茲也接受荀子近于「科學(xué)的人文主義」（scientific humanism）[43]的看法，但他仍看出〈解蔽〉篇的重要性，即「存在著一個(gè)真正能將人類與『天』同化的圣人的心靈層面」，并且「為人類智能自身賦予了一種超驗(yàn)的維度?！筟44]因而「人類的心靈就是救贖的工具?！筟45]史華茲不僅跳脫了一般以「內(nèi)在」、「外在」之分來(lái)論荀子道德論的窠臼，也突破了天人兩分、經(jīng)驗(yàn)與超驗(yàn)對(duì)立的藩籬，挖掘了荀子思想中諸多正面的價(jià)值。

波士頓的基督教儒者（Christian Confucian）南樂(lè)山（Robert Cummings Neville）在2000年出版的《波士頓儒家》（Boston Confucianism）一書提出四書與荀子并重的觀點(diǎn)，延續(xù)牟復(fù)禮和史華茲的傳統(tǒng)，南樂(lè)山認(rèn)為荀子的中心關(guān)懷是文化，[46]而禮居于文化形塑中不可取代的地位。他認(rèn)為從教育的觀點(diǎn)看，荀子彰顯禮比孟子強(qiáng)調(diào)人性本善更為重要。[47]

和這些年代相近的西方同行相比，當(dāng)代新儒家對(duì)荀子思想的積極意義是有所忽視的。從另一個(gè)角度來(lái)看，荀子的西方知音如是之多，這是否意味著荀子思想中具有可以和西方哲學(xué)對(duì)話的現(xiàn)代意義？這是值得深思的。荀子的性惡說(shuō)可以說(shuō)是他遭受不當(dāng)待遇的最主要原因。單純地將荀子性惡說(shuō)視為和孟子性善說(shuō)對(duì)立的思想并不適當(dāng)。事實(shí)上，當(dāng)荀子強(qiáng)調(diào)人之性惡時(shí)，他的重點(diǎn)不在于人性之本惡，而是在于人克服性惡傾向所做的努力。對(duì)荀子而言，克服性惡傾向的能力是內(nèi)在的，是植根于人的本性。這或許可以稱為荀子人性說(shuō)的辯證法（dialectics）。

黑格爾在他的《邏輯學(xué)》討論到「人的墮落」（The Fall of Man）時(shí)曾引用《圣經(jīng)》中一段話：「擊出創(chuàng)傷的手也就是醫(yī)治創(chuàng)傷的手?！筟48]黑格爾常以這句話來(lái)說(shuō)明其辯證法中主體自我否定、自我異化并最終克服異化的過(guò)程?！妒ソ?jīng)》中的這段話對(duì)黑格爾而言提供著充滿形象、充滿張力的情節(jié)。黑格爾認(rèn)為在「墮落」之后，「精神會(huì)憑自己的力量回復(fù)原來(lái)的合一。這最后的合一因而是精神的合一?！筟49]荀子有相似的論證，荀子認(rèn)為人類的惡傾向與克服此一傾向的力量是同樣根植于人的本性，如同這句話「擊出創(chuàng)傷的手也就是醫(yī)治創(chuàng)傷的手。」這并非如徐復(fù)觀所批評(píng)的是荀子的自我矛盾。[50]對(duì)荀子而言，自我矛盾、沖突乃是人類的成長(zhǎng)、學(xué)習(xí)、教養(yǎng)過(guò)程中的真實(shí)故事，并非他的理論缺陷。荀子的人性論不僅有深刻的哲學(xué)性，也有動(dòng)人的文學(xué)性。人類的自我教化的過(guò)程中的艱辛鍛鍊不僅對(duì)人類而言成了必修課，也使這一過(guò)程成為一場(chǎng)勇敢的冒險(xiǎn)。可惜的是，這樣的大敘事竟連對(duì)儒家美學(xué)、詩(shī)學(xué)最有貢獻(xiàn)的徐復(fù)觀也忽略了。

三、「天人之分」的核心：分配、分擔(dān)與分享

可以這么說(shuō)，對(duì)荀子〈天論〉中的「天人之分」中的「分」字取不同的解釋和翻譯會(huì)導(dǎo)致對(duì)荀子人文主義的不同結(jié)論?！阜帧棺衷谥形闹屑词嵌嗔x的。首先，「分」指差異、分辨與分離；再者，「分」字亦有分配、分?jǐn)?、分?dān)與分享之義。如每個(gè)人是家庭的一分子，回家看到家中成員吃東西時(shí)，會(huì)說(shuō)「有沒(méi)有我的分？」每個(gè)人的一分確實(shí)與其它人的那一分有別，但又共同構(gòu)成一個(gè)整體，所以「分」有整體之「部分」的意思，有團(tuán)體中的「一分子」的意思。因此「分」也有「屬于」和「深刻連結(jié)」甚至「不可分割」之意。徐復(fù)觀將荀子的「天人之分」解釋為「天人分途」，他說(shuō)：「天盡天的職，人盡人的職，天人分工而各不相干，這是他所說(shuō)的『參天地』?！筟51]徐復(fù)觀沒(méi)有將分工視為合作，于是人參天地的思想成了「天人分途」。唐君毅也將「分」解釋為「分職」，他認(rèn)為荀子「天有其時(shí)，地有其財(cái)，人有其治，夫是之謂能參」是指出「人事與天地之事相配，以成三。」「天地生君子，君子理天地」強(qiáng)調(diào)的是人和天地的對(duì)等相應(yīng)的關(guān)系，因此此天人有分之說(shuō)并不與天人之合有必然沖突，他并且反對(duì)近人以荀子天論為勘天之說(shuō)。[52]唐君毅雖然沒(méi)有將分職視為合作，但他說(shuō)天人之分不必然與天人之和相沖突，已是比較接近荀子原意的詮釋。梁?jiǎn)⑿墼谄渚?jiǎn)的注本中釋「天人之分」為「天與人各有不同的職分。」[53]陳榮捷在《中國(guó)哲學(xué)文獻(xiàn)選編》（A Source Book in Chinese Philosophy）將「分」譯為「不同的功能」（distinctive functions），[54]與徐復(fù)觀、唐君毅、梁?jiǎn)⑿鄣慕忉尳咏??！盾髯印酚⒆g者諾布洛克（John Knoblock）在他的完整譯本中將「分」譯為「區(qū)分」（division）。[55]但在〈天論〉的導(dǎo)論中，他提出較好的定義，將「分」定義為不同的角色（roles）、功能（functions）、職分（offices）。[56] 華生（Burton Watson）在其《荀子》節(jié)譯本中則譯「天人之分」為「區(qū)別天的活動(dòng)與人類的活動(dòng)」（“distinguish between the activities of Heaven and those of mankind”）。[57]

顯而易見的，視「分」為不同的角色、功能、職分比簡(jiǎn)單的視為分開、區(qū)分或分辨更具勝義。我想進(jìn)一步主張「分」意指分配、分擔(dān)與分享?！阜帧咕推渥钌羁痰囊夂?，甚至指涉「彼此相屬」。荀子所謂「君子者，天地之參也」（〈王制〉）即指出人與天地合為參，是天地人三重奏中的一分子。如〈中庸〉之「贊天地之化育」、「可以與天地參」之說(shuō)。作為一分子，人不能自天地人三合一的整體中分離出來(lái)，與其說(shuō)是天人合一，不如說(shuō)是人與天地人三合一的整體是不可分割的。

讓我們從《新約》的中譯開始。在〈約翰福音〉（John 13:8）我們看到這一幕：在受難的前一夜，耶穌洗每個(gè)門徒的腳，當(dāng)他走向西門彼得時(shí)，彼得說(shuō)：「你永不可洗我的腳?！挂d說(shuō)：「我若不洗你，你就與我無(wú)分了。」彼得說(shuō)：「主??！不只我的腳，連我的手和我的頭都要洗?！咕汀改憔团c我無(wú)分了」一句，我查了十多種英譯本，發(fā)現(xiàn)大約有幾種譯法：you have no part with me, you won’t belong to me, you have no share with me, you cannot be involved with me。「無(wú)分」的「分」并非分離，而是指涉「相屬」、「連結(jié)」、「分享」，接近情分，而佛教的緣分也與此相近。對(duì)「分」取此解，亦有助于理解莊子〈齊物論〉中莊周夢(mèng)蝶一段，莊周與蝶之所以能互相轉(zhuǎn)化是因兩者「必有分矣」，也就是說(shuō)因?yàn)榍f周與蝶同屬宇宙的一分子，所以可以互相轉(zhuǎn)化。再者，朱子的「理一分殊」的「分」也是此義。

毫無(wú)疑問(wèn)，對(duì)荀子而言，「分」首先指分別、差異。任何統(tǒng)一、結(jié)合都預(yù)設(shè)至少兩個(gè)原本不同的部分。統(tǒng)一可以中介各種差異，各種差異也使統(tǒng)一具有變化。統(tǒng)一和差異乃是彼此需要的。如唐君毅所言，荀子的天人觀并不背離天人合一觀。如果將「分」釋為分配、分擔(dān)與分享，則天人之分中的分工合作，及分工合作中的合，也是一種天人合一的關(guān)系，也就是在荀子思想中，天人合一非取抽象同一論或神秘主義式的同一論，比較接近通過(guò)合作互動(dòng)達(dá)到多樣性的統(tǒng)一，多樣性的統(tǒng)一意味著在統(tǒng)一中個(gè)別性依然存在，不是「一是一切、一切是一」的無(wú)規(guī)定性?！刺煺摗档闹髦疾⒎窃谟谥赋鎏烊擞袆e，也不在于以天為客觀研究對(duì)象的考察，而是強(qiáng)調(diào)人在自我努力中所顯現(xiàn)的尊嚴(yán)和價(jià)值，所謂「君子敬其在己者，而不慕其在天者」。該章始于論天之道而終于論王之道。首句為「天行有?！?，結(jié)句則引《尚書?洪范》：「無(wú)有作好，遵王之道；無(wú)有作惡，遵王之路?！埂竿醯馈乖谌鍖W(xué)中乃「人道」的極致。王與霸的差異在于王是施行仁政的，因此是儒家政治理想的實(shí)現(xiàn)。自然主義（naturalism）并不適合用來(lái)描述這章的主旨。為了強(qiáng)調(diào)人類天生之人性，荀子提出一系列概念，如天情、天官（感官）、天君（心）、天養(yǎng)、天政、天功等等。為何荀子以「天」來(lái)界定人性（天情、天官、天君），也以「天」來(lái)界定人的努力和成就（天政、天功）？難道這不正意味著對(duì)荀子而言，天人之間存在某種存有論的連系？以下的引文對(duì)我們的討論十分必要：

唯圣人為不求知天。天職既立，天功既成，形具而神生，好惡喜怒哀樂(lè)臧焉，夫是之謂天情。耳目鼻口形能各有接而不相能也，夫是之謂天官。心居中虛，以治五官，夫是之謂天君。財(cái)非其類以養(yǎng)其類，夫是之謂天養(yǎng)。順其類者謂之福，逆其類者謂之禍，夫是之謂天政。暗其天君，亂其天官，棄其天養(yǎng)，逆其天政，背其天情，以喪天功，夫是之謂大兇。圣人清其天君，正其天官，備其天養(yǎng)，順其天政，養(yǎng)其天情，以全其天功。如是則知其所為，知其所不為矣；則天地官而萬(wàn)物役矣。其行曲治，其養(yǎng)曲適，其生不傷，夫是之謂知天。

這段話描述人的誕生是「天職」、「天功」，而人的存在具有形式（形）與精神（神）。好惡喜怒哀樂(lè)天生而有，故稱「天情」。人性雖是天所賦予，但能展現(xiàn)自身于各種形態(tài)。愛與恨、快樂(lè)與憤怒、悲傷與喜悅都是「天情」的各種生動(dòng)的表現(xiàn)。荀子會(huì)進(jìn)一步提示，愛所當(dāng)愛，恨所當(dāng)恨，怒其不義，喜其美善就是人類自我教育的結(jié)果。也就是說(shuō)，感情本身是天賦的，但感情的適當(dāng)表現(xiàn)則是人的自我努力，人的教化的成果。在這兒，我們便看見了天與人的通力合作與深刻結(jié)合。這段話的另一核心概念是「類」，荀子將之界定為天生的人性?！肛?cái)非其類以養(yǎng)其類」指出人仰賴其他物種以維生，亦即人類不吃同類。當(dāng)人類的自我維生符合這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)，他便開始獲得作為一個(gè)「類」的自我意識(shí)，也可以說(shuō)，人有了類意識(shí)，才感知到不能食同類。而符合這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)的生養(yǎng)也就是「天養(yǎng)」。荀子進(jìn)一步指出類的本質(zhì)乃同屬此類的所有個(gè)體所共享?！疙樒漕愓咧^之福，逆其類者謂之禍」中之「順其類」與「逆其類」的主詞是作為個(gè)體的人，這里指出任何一個(gè)個(gè)體作為類的一分子是受到類的限制的。因此一個(gè)人如果能「清其天君，正其天官，備其天養(yǎng)，順其天政，養(yǎng)其天情，以全其天功」便是「圣人」。荀子并進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)如此便是「知天」。此處之「知天」并不與首句的「唯圣人為不求知天」矛盾。這里的關(guān)鍵字是「求」。根據(jù)荀子的想法，知天不能通過(guò)「求」，而必須通過(guò)行動(dòng)，亦即通過(guò)「清其天君」、「養(yǎng)其天情」等行動(dòng)。荀子認(rèn)為當(dāng)一個(gè)人完全地實(shí)現(xiàn)這些要求，他就自然而然地知天，而不需「求」。許多學(xué)者基于「唯圣人為不求知天」而認(rèn)為荀子主張?zhí)烊朔蛛x的天人觀。這樣的判斷有待商榷，也無(wú)法回應(yīng)荀子人參天地的宇宙觀。荀子提出「人參天地」的思想，就自然否認(rèn)了天人相隔。他說(shuō)：

天有其時(shí)，地有其財(cái)，人有其治，夫是之謂能參。舍其以參，而愿其所參，則惑矣。(〈天論〉)

天地生之，圣人成之。（〈富國(guó)〉）

很明顯的，「參」的內(nèi)在精神是分配、分擔(dān)與分享。天、地、人三者作為三個(gè)有機(jī)的部分都各自準(zhǔn)備好通過(guò)自己的工作，共同努力以完成偉大的任務(wù)──參，這是宇宙萬(wàn)物的生養(yǎng)化育。天地人構(gòu)成的參是內(nèi)在相互連結(jié)的整體，「天地生之，圣人成之」正說(shuō)明天地人的分工合作。

對(duì)荀子而言，參不只是存有學(xué)的概念，也是詩(shī)性的類比。在強(qiáng)調(diào)先王之道的重要時(shí)，他說(shuō)：「故不登高山，不知天之高也；不臨深谿，不知地之厚也；不聞先王之遺言，不知學(xué)問(wèn)之大也?！梗ā磩駥W(xué)〉）這是將天地人運(yùn)用為類比，由于是詩(shī)性的，所以天、地是為了烘托人。在論君子之學(xué)，荀子亦言：「天見其明，地見其光，君子貴其全也?！梗ā磩駥W(xué)〉）在此天、地也是烘托人的。在贊揚(yáng)禮樂(lè)的重要時(shí)，他也說(shuō)：「在天者莫明于日月，在地者莫明于水火，在物者莫明于珠玉，在人者莫明于禮義。」（〈天論〉）天、地、物都是烘托人的。但不論是高山深谿或天之光、地之明，自然之開闊高深與光明的意象既然可以用來(lái)烘托人的高尚，就意味著自然與人之間存在著某種聯(lián)系。又如「天地以合，日月以明，四時(shí)以序，星辰以行，江河以流，萬(wàn)物以昌，好惡以節(jié)，喜怒以當(dāng)?！梗ā炊Y論〉），這一段則是以天地日月起興，終言禮節(jié)之合宜。而君子的音樂(lè)則是「其清明象天，其廣大象地，其俯仰周旋有似于四時(shí)?！梗ā礃?lè)論〉）樂(lè)器亦然：「鼓似天，鐘似地，磬似水，竽笙簫筦籥似星辰日月，鞉柷拊鞷椌楬似萬(wàn)物?！梗ā礃?lè)論〉）君子的音樂(lè)志在模倣天地、日月、四時(shí)、星辰與萬(wàn)物，這里透露先王制樂(lè)得自宇宙的啟迪，〈樂(lè)記〉中「大樂(lè)與天地同和」的思想已經(jīng)呼之欲出。這些圍繞著「參」（天地人）的形象思維、詩(shī)性類比暗示著荀子對(duì)天、地、人的合一懷有存有論的信念，天地人固然各有職分，但可以合作無(wú)間。人參天地正顯現(xiàn)一種宇宙大生命的有機(jī)整體。天與人在宇宙化育工作中的分配、分擔(dān)與分享，強(qiáng)烈而明顯的指向雙方的和諧而不是分離。和諧并不意味著無(wú)差異的同一，而是多樣的統(tǒng)一。若將和諧中的差異視為分離，就很難觸及荀子「人參天地」的核心。

四、人作為「類」的存有（Species Being）：與青年馬克思的對(duì)話

弗洛姆（Erich Fromm）在巴托摩（T. B. Bottomore）譯的英文版的馬克思早年著作的序言中一開始即感嘆道：「極少作者像馬克思這樣面臨如此被誤解、被扭曲的命運(yùn)。也極少作者像馬克思被引用得這么多卻被讀得這么少?！筟58]這段話或許也適用于荀子。本文提出的嘗試性的比較，與共產(chǎn)中國(guó)建立后對(duì)荀子評(píng)價(jià)的提升毫無(wú)關(guān)系。從來(lái)出自兩個(gè)不同文明的兩個(gè)不同學(xué)派之間的差異是正常且無(wú)法避免的，但是如果來(lái)自不同文明的兩個(gè)學(xué)派之間出現(xiàn)驚人的相似性，對(duì)于嘗試比較哲學(xué)研究的學(xué)者，則不免是一項(xiàng)驚喜。

馬克思在西方世界的復(fù)興是上個(gè)世紀(jì)西方思想史上的一項(xiàng)重大事件。馬克思的《1844年巴黎手稿》（The Paris Manuscripts of 1844）（又稱《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》）的披露是新馬克思主義興起的決定性因素。這些手稿在1932年第一次以完整的面貌問(wèn)世。這些手稿的出版改變了歐洲馬克思主義的重心，亦即從政治經(jīng)濟(jì)學(xué)轉(zhuǎn)向哲學(xué)，尤其是美學(xué)。英國(guó)的古典馬克思主義者安德森（Perry Anderson）為這個(gè)新的轉(zhuǎn)向擔(dān)憂，[59]而巴托摩則對(duì)早年手稿的道德法則─人文主義樂(lè)觀其成。[60]這個(gè)人文主義的新方向在1950-60年代達(dá)到高潮。反對(duì)的聲浪也未嘗停歇。法國(guó)馬克思主義者阿圖塞（Louis Althusser）在1965年的文章〈今天，社會(huì)主義的人文主義已經(jīng)提到議程〉，[61]認(rèn)為這已是一個(gè)燃眉之急的議題。阿圖塞在他的原創(chuàng)性的著作《保衛(wèi)馬克思》（For Marx）一書中表現(xiàn)強(qiáng)烈的反人文主義的立場(chǎng)。對(duì)阿圖塞而言，人文主義路線中所謂青年馬克思和后期馬克思之間的連續(xù)性是不存在的，不能反映馬克思本人思想的真正發(fā)展。他強(qiáng)調(diào)馬克思是有意識(shí)的斷然的與黑格爾──費(fèi)爾巴哈的唯心論人文主義決裂的，他主張馬克思早年著作中的意識(shí)形態(tài)問(wèn)題意識(shí)與《資本論》中的科學(xué)性的問(wèn)題意識(shí)之間有根本的差異。他稱之為「知識(shí)論的斷裂」（the epistemological break）。[62]不過(guò)，依我的淺見，建構(gòu)「馬克思主義的人文主義」（Marxist Humanism）的持續(xù)升高的興致反映著西方世界復(fù)雜的心情。思考這種人文主義興起的原因，答案也許在于熱衷于此的學(xué)者是希望將馬克思主義的精髓從共產(chǎn)國(guó)家的反人性化拯救出來(lái)，或在非人性化的資本主義社會(huì)中追求自由主義的積極精神的再生。這個(gè)新動(dòng)向再次擦亮一些老舊的古典議題：如人性是什么？人類的本質(zhì)為何？同時(shí)開啟了儒家人文主義與馬克思人文主義對(duì)話的契機(jī)。

「類的存有」（species being, Gattungswesen）和「類的生活」（species life, Gattungsleben）對(duì)《巴黎手稿》和我們現(xiàn)在的討論是關(guān)鍵性的，這些概念來(lái)自費(fèi)爾巴哈（Feuerbach, 1804-1872）。人作為類的類意識(shí)、類生活可以說(shuō)是費(fèi)爾巴哈《基督教的本質(zhì)》（Das Wesen des Christentums）一書中最核心的概念，費(fèi)爾巴哈指出人不只意識(shí)自身是一個(gè)個(gè)體；他還意識(shí)自己是人類的一員。費(fèi)爾巴哈因而主張人的這種自覺(jué)為「類」（species）的能力便是人的本質(zhì)。馬克思巧妙地將這些概念移植到他的共產(chǎn)主義思想。之后盧卡契（Georg Lukács, 1885-1971）又將「類的存有」轉(zhuǎn)化為「社會(huì)存有」，[63]以加深這個(gè)概念的馬克思主義色彩。對(duì)費(fèi)爾巴哈而言，人只有在能夠掌握自己與自然之間的統(tǒng)一，自己與同類的其它成員之間的統(tǒng)一，人的本性才能充分的實(shí)現(xiàn)。當(dāng)時(shí)摩根（L. H. Morgan, 1818-1881）的《古代社會(huì)》（Ancient Society）的出版帶動(dòng)一個(gè)新學(xué)科「人類學(xué)」，費(fèi)爾巴哈和馬克思因此稱呼他們?cè)谡軐W(xué)脈絡(luò)中提出的「人作為類的存有」的新思維是「哲學(xué)人類學(xué)」（philosophical anthropology）。

費(fèi)爾巴哈是從對(duì)基督教的批判出發(fā)的。他認(rèn)為宗教 (指基督教)是人對(duì)自己本質(zhì)之無(wú)限性的意識(shí)。[64]信仰是人對(duì)自己之神性的信仰。[65]上帝并非真實(shí)的客觀的超越的存在者，上帝其實(shí)是人的完善性的化身、人格化。他說(shuō):「人使他自己的本質(zhì)對(duì)象化，然后，又使自己成為這個(gè)對(duì)象化了的、轉(zhuǎn)化成為主體、人格的本質(zhì)的對(duì)象。」[66]費(fèi)爾巴哈認(rèn)為上帝就如康德所說(shuō)是人格化了的道德律。[67]「上帝是人自己的良心」。[68]「上帝對(duì)我的愛，不外就是我自己的被神化了的自愛?！筟69]費(fèi)爾巴哈認(rèn)為基督教并未意識(shí)到這一點(diǎn)，因?yàn)榛浇倘狈︻惖囊庾R(shí)，[70]只著眼于個(gè)體。[71]個(gè)體獨(dú)對(duì)上帝，上帝是超絕的至高無(wú)上的存在者。這一對(duì)一的關(guān)系遠(yuǎn)比個(gè)體與其他個(gè)體的關(guān)系來(lái)得重要。人作為類的存有具有自然的起源，但基督教否定人的自然起源，圣子的誕生是通過(guò)非自然的方式，復(fù)活的奇跡也是對(duì)自然律的否定。自然是被造物，當(dāng)上帝說(shuō)要有光便有了光，「自然或世界是被造出來(lái)的，是命令的產(chǎn)物?！筟72]因此基督教沒(méi)有真正的宇宙論，對(duì)自然、世界、宇宙缺乏美學(xué)的直觀。費(fèi)爾巴哈指出當(dāng)泛神論者贊美自然之美，每個(gè)世代的基督徒則都宣說(shuō)世界的沒(méi)落。沒(méi)有認(rèn)識(shí)到人與自然的關(guān)系，沒(méi)有認(rèn)識(shí)到人的自然屬性，也就無(wú)法從類的概念來(lái)掌握人的本質(zhì)。

如果說(shuō)在費(fèi)爾巴哈思想中與類生活相對(duì)立的是基督教的個(gè)體，則在馬克思中與類生活相對(duì)立的是資本主義社會(huì)中的個(gè)體。馬克思不滿費(fèi)爾巴哈等黑格爾后學(xué)將一切思想化為宗教的、神學(xué)的。在《德意志意識(shí)形態(tài)》，馬克思和恩格斯說(shuō)：「青年黑格爾學(xué)派則批判一切，到處用宗教的觀念來(lái)代替一切，或者宣布一切都是神學(xué)上的東西?！筟73]不僅政治的、法律的、道德的觀念和意識(shí)都被歸入宗教和神學(xué)，「政治的、法律的、道德的人，總而言之”一般人”，則被宣布為宗教的人?！筟74]馬克思認(rèn)為這樣的宗教化，未能觸及生產(chǎn)生活中的人，亦即實(shí)踐中的人。他批判道：「費(fèi)爾巴哈沒(méi)有看到，”宗教感情”本身是社會(huì)的產(chǎn)物，而他所分析的抽象的個(gè)人，實(shí)際上是屬于一定的社會(huì)形式的。」[75]他認(rèn)為費(fèi)爾巴哈的「類」也是有缺陷的，他說(shuō)：「他只能把人的本質(zhì)理解為”類”，理解為一種內(nèi)在的、無(wú)聲的、把許多人純粹自然地聯(lián)系起來(lái)的共同性?！筟76]因此馬克思認(rèn)為對(duì)人作為「類」的理解必須再推進(jìn)一步，到達(dá)「人類社會(huì)或社會(huì)化了的人類」[77]。馬克思認(rèn)為費(fèi)爾巴哈根據(jù)宗教來(lái)區(qū)別人和動(dòng)物（即人有宗教，動(dòng)物無(wú)宗教）是不夠的，人和動(dòng)物的區(qū)別在于人能夠「生產(chǎn)他們所必需的生活資料」[78]。在《巴黎手稿》，馬克思更是一再?gòu)?qiáng)調(diào)人的生產(chǎn)生活就是類的生活。這種以「類」為基礎(chǔ)的人文主義形成一種社群（community）的理想，男人和女人能夠在其中自由地實(shí)現(xiàn)他們的潛能，并且與其它人、與自然和諧共處。馬克思主義稱這樣一個(gè)在其中自我得以實(shí)現(xiàn)的社會(huì)為「無(wú)階級(jí)社會(huì)」（classless society）。當(dāng)代新儒家誤以為馬克思主張階級(jí)斗爭(zhēng)，這是對(duì)馬克思主義中的描述性概念（descriptive concept）和規(guī)范性概念（normal concept, prescriptive concept）有所混淆。事實(shí)上，階級(jí)斗爭(zhēng)是描述性概念，馬克思、恩格斯用來(lái)描述人類的歷史發(fā)展。而他的規(guī)范性概念是無(wú)階級(jí)社會(huì)。從人與自然之間的一種主動(dòng)的、互惠的、互相轉(zhuǎn)化的關(guān)系來(lái)界定人性，這一定義與荀子定位人為參與在天地人三合一之中的類，實(shí)有異曲同工之妙。

馬克思說(shuō)：「人是類的存有，這是由于人不僅在實(shí)踐上也在理論上將社群視為自己的對(duì)象，并且人將自己視為現(xiàn)存的、活生生的類，視為普遍的因而也是自由的存有?！筟79]這段話中「實(shí)踐上」（practically）指出人與其社群之間的互動(dòng)，而「理論上」（theoretically）則意味著人也是「思想的存有」（thinking being）。[80]「思想」也是人與動(dòng)物區(qū)別的主因。馬克思說(shuō)：「動(dòng)物與它的生命活動(dòng)是同一的，它不能區(qū)別自己和自己的生命活動(dòng)。它就是它的生命活動(dòng)。但是人把自己的生命活動(dòng)當(dāng)成自己的意志和意識(shí)的對(duì)象。他的生命活動(dòng)是有意識(shí)的?！筟81]這一「自我意識(shí)的存有」（self-conscious being）也是「獨(dú)特的個(gè)體」，[82]他的獨(dú)特性在于他與其它人類的結(jié)合。因此，他是「一個(gè)真正的個(gè)別的又是社群的存有，他就是這個(gè)整體，理念的整體，是那個(gè)被思考被經(jīng)驗(yàn)到的社會(huì)之主體的存在?！筟83]這個(gè)理想的整全的人是作為社會(huì)（社群）的主體存在，這樣的主體存在與荀子所論的「圣人」是多么神似！馬克思認(rèn)為整全的人通過(guò)自由的勞動(dòng)來(lái)充分實(shí)現(xiàn)自己的潛能，荀子則主張人必須通過(guò)不斷的學(xué)習(xí)來(lái)成為圣人。

在馬克思，人類實(shí)現(xiàn)自我的障礙是「異化勞動(dòng)」（alienated labor），這一概念的靈感來(lái)自黑格爾。在黑格爾的辯證法中，自我異化以及對(duì)此異化的克服就形成了精神（spirit）的辯證歷史。就如黑格爾喜歡引用的《圣經(jīng)》中的話：「擊出創(chuàng)傷的手也就是醫(yī)治創(chuàng)傷的手?！巩?dāng)精神歷經(jīng)千辛萬(wàn)苦克服了自我異化而回到自身時(shí)，就成了絕對(duì)精神。[84]青年馬克思精巧地將黑格爾的異化概念用于他的新焦點(diǎn)：勞動(dòng)。馬克思融鑄的「異化勞動(dòng)」非常感人地刻畫出勞工階級(jí)可歌可泣的命運(yùn)。馬克思批判道，在資本主義社會(huì)，「勞動(dòng)所生產(chǎn)的對(duì)象，即勞動(dòng)的產(chǎn)品，現(xiàn)在成了外在的存有，站在勞動(dòng)的對(duì)立面，作為一股獨(dú)立于勞動(dòng)者的力量?！筟85]這是「人的貶值」、「人類世界的貶值」。[86]因?yàn)閯趧?dòng)的產(chǎn)品對(duì)生產(chǎn)它的勞動(dòng)者而言完全變成一個(gè)外在的異己的東西，勞動(dòng)者不能擁有自己勞動(dòng)的成果，他生產(chǎn)得越多，他就越貧窮。那么什么是真正的勞動(dòng)？是「自由的活動(dòng)」（free activity）。[87]在界定「自由活動(dòng)」時(shí)，馬克思是從人與動(dòng)物的區(qū)別出發(fā)的，一如孟子和荀子也總是從人和動(dòng)物之辨來(lái)界定人的本質(zhì)。馬克思說(shuō)：「動(dòng)物只生產(chǎn)它們自己，而人則再生產(chǎn)整個(gè)自然界?！筟88]另一區(qū)別在于人擁有美感。馬克思指出：「動(dòng)物只能按照它所屬的那個(gè)物種的標(biāo)準(zhǔn)和需要來(lái)構(gòu)造，而人知道如何按照一切物種的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)生產(chǎn)，也知道如何用適當(dāng)?shù)臉?biāo)準(zhǔn)來(lái)衡量對(duì)象。因此人也按照美的規(guī)律來(lái)進(jìn)行創(chuàng)造?！筟89]美也是荀子用以區(qū)別人與動(dòng)物的判準(zhǔn)。

荀子并不同意孟子以人性本善作為人與動(dòng)物的區(qū)別。荀子認(rèn)為即使動(dòng)物也擁有本性之善，因此惟有教育和生活的美感可以區(qū)別人與動(dòng)物?！炊Y論〉有一段感人的文字?jǐn)⑹鰟?dòng)物對(duì)其族類的愛，并將之引申到孝子之情：

凡生天地之間者，有血?dú)庵畬俦赜兄?，有知之屬莫不愛其類。今夫大鳥獸則失亡其群匹，越月踰時(shí)，則必反鉛；過(guò)故鄉(xiāng)，則必徘徊焉，鳴號(hào)焉，躑躅焉，踟躕焉，然后能去之也。小者是燕爵，猶有啁焦之頃焉，然后能去之。故有血?dú)庵畬倌谌?，故人之于其親也，至死無(wú)窮。

這段話是荀子在為三年之喪辯護(hù)的脈絡(luò)中提出的。徐復(fù)觀注意到這段話，因此認(rèn)為荀子又主性善又主性惡，其思想有「內(nèi)部的矛盾」。[90]「三年之喪」在孔子的時(shí)代，甚至孔門內(nèi)部都是具有爭(zhēng)議性的問(wèn)題，宰我與孔子的對(duì)話已凸顯「三年之喪」的危機(jī)。荀子在禮的思想上不僅繼承孔子，他更對(duì)孔子的終極關(guān)懷──三年之喪進(jìn)行最有力最動(dòng)人的辯護(hù)。荀子就從一個(gè)常常被問(wèn)及的問(wèn)題出發(fā)：

三年之喪，何也？曰：稱情而立文。﹝……﹞創(chuàng)巨者其日久，痛甚者其愈遲；三年之喪，稱情而立文，所以為致痛極也。（〈禮論〉）

在這段話中荀子兩次提及「稱情而立文」，這段話意味無(wú)窮。首先，荀子指出三年之喪包含兩個(gè)部分：形式（文）與感情（情）；其次，他指出情對(duì)文具有優(yōu)先性。「情」與「文」的互動(dòng)相依乃是儒家文學(xué)理論中的核心命題，而其起源就在荀子這段話中。荀子對(duì)儒家美學(xué)的先驅(qū)地位仍有待好好的評(píng)估。荀子認(rèn)為三年之喪是人的情感表現(xiàn)的至高無(wú)上的形式，所謂「人道之至文」，是「文之至」，也是「情之至」。在這兒「情」指孝子喪親之痛，「文」是指一切三年之喪的節(jié)文，即「禮義之文」。就像偉大的藝術(shù)品一般，最好的禮是「情文俱盡」，亦即情文都各自淋漓盡致地發(fā)揮，同時(shí)又能相符相應(yīng)；次好的禮是「情文代勝」，亦即情勝文或文勝情，即俗話所說(shuō)情溢乎辭或辭溢乎情；下一層次的禮是「復(fù)情以歸太一」，也就是有情無(wú)文，即有孝子之情而乏禮義之文。實(shí)則尚有最下一層的禮，即有文無(wú)情，亦即人子完全不感到喪親之痛，只是行禮如儀。這已不是喪禮，所以荀子未將之并論。無(wú)情之文非真正的禮，就像沒(méi)有感情內(nèi)容的形式不是真正的藝術(shù)。荀子批判道：「一朝而喪其嚴(yán)親，而所以送葬之者不哀不敬，則嫌于禽獸矣。」（以上引文皆出自〈禮論〉）我們?cè)俅慰吹饺伺c動(dòng)物的對(duì)照。

上述這些篇章足以挑戰(zhàn)視荀子為外在道德論的論述，也足以回答以儒家為道德形式主義的質(zhì)疑。作為「三年之喪」之最睿智也最堅(jiān)強(qiáng)的辯護(hù)者，荀子不僅發(fā)展出系統(tǒng)的禮論，也發(fā)展出文化的美學(xué)，而這對(duì)儒家美學(xué)奠定了永恒的基石。荀子的貢獻(xiàn)在儒學(xué)史上可以稱之為「美學(xué)的突破」。

讓我們回到動(dòng)物對(duì)其族類與故地的愛戀的一段話，當(dāng)荀子認(rèn)為「有生之屬莫不愛其類」以及「故人之于其親也，至死無(wú)窮」時(shí)，荀子為人之愛其族類、愛其親的愛賦予生物學(xué)的根源。對(duì)荀子而言，孝子之情是內(nèi)在的，甚至內(nèi)在到本能的底層或DNA。對(duì)「孝」進(jìn)行如此激進(jìn)的呈現(xiàn)，實(shí)與孟子之性善說(shuō)在精神上并無(wú)二致。長(zhǎng)期以來(lái)，我們一直強(qiáng)調(diào)孟荀的差異性，也許現(xiàn)在是留意他們的血緣關(guān)系的時(shí)刻了。作為儒學(xué)開創(chuàng)時(shí)期的絕代雙璧，孟子與荀子的交光互映肯定比他們的分離更能在未來(lái)為處于后現(xiàn)代時(shí)期的儒學(xué)創(chuàng)造新的高峰。

【注釋】

[1] 康有為：〈長(zhǎng)興學(xué)記〉（1891），《康有為全集》第2集（上海：上海古籍出版社，1990年），頁(yè)387。

[2] 康有為：〈答朱蓉生先生書〉，《康有為全集》第1集（上海：上海古籍出版社，1987年 ）。

[3] 康有為：〈桂學(xué)答問(wèn)〉（1894），《康有為全集》第2集，頁(yè)54。

[4]《續(xù)修四庫(kù)全書?子部?西學(xué)譯著類?1298》（上海：上海古籍出版社，2002年），頁(yè)3

[5] 梁?jiǎn)⒊骸吨袊?guó)法理學(xué)發(fā)達(dá)史論》，《飲冰室全集》2（北京：中華書局，1989年），頁(yè)47。

[6] 章太炎論荀子一段參考江心力：《20世紀(jì)前期的荀學(xué)研究》（北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2005年），頁(yè)68-75。

[7] 前揭書，頁(yè)42-45。

[8] 胡適：《中國(guó)哲學(xué)史大綱》（臺(tái)北：臺(tái)灣商務(wù)印書館，2008年），頁(yè)336。

[9] 馮友蘭：《中國(guó)哲學(xué)史新編》（北京：人民出版社，1984年），頁(yè)359。

[10] 見侯外廬主編：《中國(guó)思想史綱》（北京：中國(guó)青年出版社，1963年），頁(yè)115；任繼愈：《中國(guó)思想史》（北京：人民出版社，1974年），頁(yè)218。

[11] 此書〈自敘〉作于1962年12月28日，見徐復(fù)觀：〈自敘〉，《中國(guó)人性論史先秦篇》（臺(tái)北：臺(tái)灣商務(wù)印書館，1969年）。

[12] 徐復(fù)觀：《中國(guó)人性論史先秦篇》，頁(yè)223。

[13] 前揭書，頁(yè)229。

[14] 前揭書，頁(yè)224。

[15] 前揭書，頁(yè)224。

[16] 前揭書，頁(yè)225。

[17] 前揭書，頁(yè)243。

[18] 前揭書，頁(yè)247。

[19] 前揭書，頁(yè)253。

[20] 唐君毅：《中國(guó)哲學(xué)原論原性篇》（香港：新亞研究所，1968年），頁(yè)52。

[21] 唐君毅：《中國(guó)哲學(xué)原論導(dǎo)論篇》（香港：新亞研究所，1966年）， 頁(yè)116-117。

[22] 唐君毅：《中國(guó)哲學(xué)原論原性篇》，頁(yè)82。

[23] 唐君毅：《中國(guó)哲學(xué)原論原道篇弌》（香港：新亞研究所，1973年）， 頁(yè)480。

[24] 唐君毅：《中國(guó)哲學(xué)原論原道篇弌》，頁(yè)504。

[25] 李澤厚：《中國(guó)古代思想史論》（北京：人民出版社，1985年），頁(yè)115。

[26] 前揭書，頁(yè)117。

[27] 李澤厚：《中國(guó)古代思想史論》，頁(yè)34。

[28] 前揭書，頁(yè)47。

[29] 前揭書，頁(yè)109。

[30] 牟復(fù)禮：《中國(guó)思想之淵源》（Intellectual Foundations of China），王立剛（譯）（北京：北京大學(xué)出版社，2009年），頁(yè)59。

[31] 前揭書，頁(yè)62。

[32] 前揭書，頁(yè)60。

[33] 前揭書，頁(yè)62。

[34] 前揭書，頁(yè)60。

[35] 牟復(fù)禮：《中國(guó)思想之淵源》，頁(yè)61。

[36] 前揭書，頁(yè)103。

[37] 參考江心力：《20世紀(jì)前期的荀學(xué)研究》，頁(yè)153-154。

[38] 史華茲：《古代中國(guó)的思想世界》（The World of Thought in Ancient China），程鋼（譯）（南京：江蘇人民出版社，2004年），頁(yè)302。

[39] 前揭書，頁(yè)306。

[40] 前揭書，頁(yè)306。

[41] 前揭書，頁(yè)307。

[42] 史華茲：《古代中國(guó)的思想世界》，頁(yè)308。

[43] 前揭書，頁(yè)318。

[44] 前揭書，頁(yè)323。

[45] 前揭書，頁(yè)324。

[46] Robert Cummings Neville, Boston Confucianism, (New York: State University of New York Press, 2000), pp. 27-29.

[47] Boston Confucianism, p. 6。

[48] G. W. F. Hegel, Hegel’s Logic, trans. by J. N. Findlay (London: Oxford University Press, 1975) sec.24 /p. 43. 引文出自《約伯記》第五章:17-18. 原文是：「神所懲治的人是有福的，所以你不可輕看全能者的管教，因?yàn)樗蚱?，又纏裹，他擊傷，用手醫(yī)治?！购诟駹栐谝脮r(shí)略作修改。

[49] Ibid.

[50] 徐復(fù)觀：《中國(guó)人性論史先秦篇》（臺(tái)北：臺(tái)灣商務(wù)印書館，1978年），頁(yè)256。

[51] 徐復(fù)觀：《中國(guó)人性論史先秦篇》，頁(yè)225。

[52] 唐君毅：《中國(guó)哲學(xué)原論原道篇弌》，頁(yè)440-442。

[53] 梁?jiǎn)⑿郏骸盾髯雍?jiǎn)釋》（臺(tái)北：華世書局，1974年），頁(yè) 221。

[54] Wing-tsit Chan, A Source Book in Chinese Philosophy(Princeton: Princeton University Press, 1973), p. 117.

[55] Xunzi, trans. by John Knoblock, (Stanford: Stanford University Press, 1988), p. 15.

[56] Ibid., p. 4.

[57] Hsün Tzu: Basic Writings, trans. by Burton Watson, (New York: Columbia University Press, 1963), p. 79.

[58] Fromm’s “Foreword” to Karl Marx, Early Writings, trans. and edited by T. B. Bottomore (New York: McGraw-Hill Book Company,1964).

[59] 參見Perry Anderson, Considerations on Western Marxism (London: Verso, 1976)，全書充滿著對(duì)古典馬克思主義的鄉(xiāng)愁。

[60] Bottomore, Introduction to Early Writings.

[61] Louis Althusser, For Marx (London: Verso, 1986), p. 221.

[62] Ibid., p. 13.

[63] Georg Lukács, History and Class Consciousness (London: Merlin Press, 1983), p.19

[64] 費(fèi)爾巴哈:《基督教的本質(zhì)》，榮震華（譯）（北京：商務(wù)印書館，1984年），頁(yè)30。

[65] 前揭書，頁(yè)178。

[66] 前揭書，頁(yè)63。

[67] 費(fèi)爾巴哈：《基督教的本質(zhì)》，頁(yè)83。

[68] 前揭書，頁(yè)83。

[69] 前揭書，頁(yè)152。

[70] 前揭書，頁(yè)260。

[71] 前揭書，頁(yè)207。

[72] 前揭書，頁(yè)161。

[73] 馬克思、恩格斯:《德意志意識(shí)形態(tài)》，《馬克思恩格斯全集》，第3卷（北京：人民出版社，1960年），頁(yè)22。

[74] 馬克思、恩格斯：《德意志意識(shí)形態(tài)》，《馬克思恩格斯全集》，第3卷，頁(yè)21。

[75] 馬克思、恩格斯：《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》，《馬克思恩格斯全集》，第3卷，頁(yè)5。

[76] 馬克思、恩格斯：《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》，《馬克思恩格斯全集》，第3卷，頁(yè)5。

[77] 馬克思、恩格斯：《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》，《馬克思恩格斯全集》，第3卷，頁(yè)6。

[78] 馬克思、恩格斯：《德意志意識(shí)形態(tài)》，《馬克思恩格斯全集》，第3卷，頁(yè)24。

[79] Marx, Early Writings, p. 12.

[80] Ibid., p.158.

[81] Ibid., p.127.

[82] Ibid., p.158.

[83] Ibid.

[84] 參見陳昭瑛：〈黑格爾《歷史哲學(xué)》中的「整體性」概念〉，《鵝湖學(xué)志》第9 期 （1992年12月），頁(yè)97-130。

[85] Marx, Early Writings, p. 122.

[86] Ibid., p. 121.

[87] Ibid., p. 127.

[88] Ibid., p. 128.

[89] Ibid.

[90] 徐復(fù)觀：《中國(guó)人性論史先秦篇》，頁(yè)256。

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