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荀子的性惡說：性之惡及其克服

作者：陳昭瑛

來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

           原載《臨沂大學(xué)學(xué)報(bào)》2016年第4期“荀子研究”專欄

時(shí)間：孔子二五六七年歲次丙申九月二十日廿一丙子

           耶穌2016年10月21日

［摘要］本文旨在探討荀子充滿爭議的“性惡說”。與眾多批評(píng)者不同，本文作者志在為荀子辯護(hù)。全文包含幾個(gè)論點(diǎn)：（一）探討從孔孟到荀子的“人性”論的發(fā)展；（二）聚焦兩種“惡”：荀子將神話思維中的“惡”轉(zhuǎn)變?yōu)槔硇运季S中的“惡”，因此惡魔、壞精靈等外在之惡被轉(zhuǎn)化為通過人的努力可以加以克服的內(nèi)在之惡；（三）“惡”的敘事：這些敘事再現(xiàn)人類生活情境中的“惡”，充滿真實(shí)的人性，從中導(dǎo)向荀子法哲學(xué)的建構(gòu)；（四）為評(píng)估人類教化的潛能與局限，荀子提出圣人與元惡兩大極端，涉及“化性”的可能與限制。作為一個(gè)務(wù)實(shí)的思想家，荀子重視人性的黑暗面。整體而言，荀子的“性惡說”包含“性說”與“惡說”，具有深刻的創(chuàng)意與啟發(fā)，在儒家思想史上形成一個(gè)突破。

［關(guān)鍵詞］荀子； 人性； 性惡說； 孟子； 孔子； 黑格爾

一、前言

性惡說是荀子思想中的一大難題。反荀子與支持荀子的歷代學(xué)者皆難免于“性惡”戰(zhàn)地進(jìn)行攻防。荀子在中國思想史的地位于宋代一落千丈即與其性惡說息息相關(guān)。近代學(xué)者中嘗試恢復(fù)荀子地位者也都了解此一難題無法回避。他們大約循兩個(gè)方向?yàn)檐髯愚q護(hù)。一是主張性惡非荀子主要思想，認(rèn)為荀子為與孟子性善說別異，乃立性惡之說^①；或謂荀子性惡說乃屬先秦性惡說的大思潮，因此也可以說是時(shí)代思潮的反映^②?？偠灾?，性惡在荀子思想非居于核心地位。另一方向?yàn)橹鲝垺靶詯骸睘楹笕怂?，荀子之真主張是“性樸”說，化性即轉(zhuǎn)化此質(zhì)樸天然之性^③。上述二說皆有可以自圓其說之理，為荀子辯護(hù)之用心可謂良善。然更值得注意的是直接迎接性惡說而視為必要的看法。如唐君毅認(rèn)為荀子重教化，則預(yù)設(shè)人性之惡，再加以轉(zhuǎn)化的主張，使荀子思想較孟子為深切^[1]。東方朔亦主張性惡論是“必要的理論構(gòu)想”^[2]，大抵是順唐君毅的理路進(jìn)一步發(fā)展。本文取相似的立場，主張?jiān)谲髯颖救怂枷朊}絡(luò)中去理解其性惡說的精義。性惡說與荀子整體思想之間的有機(jī)聯(lián)系為何，是本文的重點(diǎn)。

我認(rèn)為荀子性惡說雖主要為性說，然其側(cè)面為惡說。亦即性惡說包含性說與惡說兩方面，以及合兩說為一的思想內(nèi)涵。邪惡的存在、罪惡的起源及惡與宇宙、惡與人的關(guān)系是一系列古老的宗教命題。荀子思想的主要特征為由神話思維到理性思維的轉(zhuǎn)化。轉(zhuǎn)化是一個(gè)過程，歷史意識(shí)強(qiáng)烈的荀子沒有將神話時(shí)代的思想遺產(chǎn)完全拋棄。甚至荀子的性惡說顯現(xiàn)出比孟子性善說更親近神話時(shí)代的思想傾向。唐君毅和東方朔認(rèn)為性惡說在荀子的文化理想中為必要構(gòu)想，誠然是立基于理性思維的有效辯護(hù)。然放眼于神話思維到理性思維的轉(zhuǎn)化過程，性惡說之必要性又顯現(xiàn)其它內(nèi)涵。性惡說一方面顯現(xiàn)古老神話的遺留，一方面完成了荀子對(duì)神話思維的理性轉(zhuǎn)化。神話思維中的惡是外在的，如發(fā)生于人身上的惡，不論是疾病、災(zāi)難或行為不軌皆可解釋為外在之惡或惡魔對(duì)人的侵襲、附身或控制。面對(duì)外在的，因而是不可知的惡，有心為善，追求善的人類只有以消除、擊敗外敵的方式來除惡。相應(yīng)于外在性的惡，除惡而后獲致的善也具有外在性。為了讓善具有內(nèi)在性、固有性，荀子將惡設(shè)定為內(nèi)在的。由于惡是人性內(nèi)在的體驗(yàn)，惡之消解、對(duì)惡的克服乃成了靈魂深處的革命。于是神話思維中的除惡驅(qū)魔的故事成了具有理性思維的人類自除內(nèi)在之惡的心靈事件。

對(duì)荀子而言，克服了惡的人性具有更堅(jiān)強(qiáng)的善。如果善對(duì)孟子而言是天賦而有，對(duì)荀子則是歷經(jīng)千回百折、千辛萬苦奮斗而得。由性善而行善，孟子思想中善的主體如抒情詩的主體，自言自語、傾訴滿腔子內(nèi)在情感。所思所想即是所言所行，主體是一單純的自我同一，無有一絲雜質(zhì)與矛盾。相較于孟子性善說中的抒情主體，荀子性惡說中的主體是敘事的、戲劇的，充滿矛盾與掙扎。主體只要心存善念，無有作惡也是善。然惡卻需要有所作為?？v然主體存惡念，若無惡行，難說是惡。一旦為惡，即有惡行，即有施惡之人與受惡之人或事物。所以惡就其概念本身來看即比較具有故事性。荀子的性惡說即具有戲劇張力，在人性的轉(zhuǎn)化過程，通過教育，消除性中之惡，無疑讓性中之惡與性中追求完善的資具、才能之間進(jìn)入沖突的狀態(tài)。而成功的教化就是沖突的和解。自我對(duì)待性中之惡，是視為敵人。則惡是自我中的他者。自我在追求自我同一的過程中，必將此一他者加以克服。因此，荀子雖然將惡設(shè)定在性之內(nèi)，但卻是性之內(nèi)有待克服的他者?？朔怂叩淖晕夷耸歉鼒?jiān)強(qiáng)，更確定自身的自我，因而不再是簡單的直接的自我同一，而是包含“中介”（Vermittlung）的自我同一。因此可以說孟子主張初始的善，荀子主張完成的善。

對(duì)荀子而言，惡為人自身造成。就有神論而言（不論是一神論或泛神論），惡來自與神、神性對(duì)立的魔鬼，惡是外在的。相對(duì)而言，主張惡為人自身造成則是一種無神論。因此在荀子從神話思維邁向理性思維的哲學(xué)建構(gòu)中，性惡說是必要的環(huán)節(jié)。

二、從神話思維中的惡到理性思維中的惡

神話思維中的惡是渾沌，其相對(duì)之善即為秩序。用荀子的話，渾沌與秩序便是亂與治。性中之惡導(dǎo)致亂，也可以說是造成由治向亂的倒退。神話思維中的惡反映了宇宙論的二元論，即宇宙中顯現(xiàn)兩種力量，即善與惡的斗爭。宇宙的誕生是由于善的力量戰(zhàn)勝了惡的力量，亦可以說是秩序戰(zhàn)勝了渾沌，或說渾沌化為秩序。“宇宙”西文作cosmos，即秩序之意。荀子的性惡說則以人類學(xué)的二元論為基礎(chǔ)，即人的精神與肉體之二元對(duì)立以及對(duì)此一二元對(duì)立的和解。從宇宙論的二元論到人類學(xué)的二元論，即反映了從神話思維到理性思維的過渡^④。

神話思維中的惡與理性思維中的惡有各種差異。神話思維中的惡不是作為屬性（attribute）而是作為實(shí)體（substance）。然對(duì)荀子的性惡論而言，惡為性之屬性。因此性惡論不適用于神話思維的相似律（即模仿律）與分有律（the law of participation）。亦即性與惡并不相似，不因相似而同一，性并不等于惡。其次，荀子的性惡論也不是分有律，即惡與性不屬“部分－整體”之范疇，亦即惡并非性的一部份。在神話思維中“部分與整體”的范疇也趨向同一，一是一切，一切是一，這是典型的神話思維。萬物由一原初本源（不論是某種物質(zhì)或某種力量）發(fā)生，最終又歸于此一原初本源。

那么，惡作為性的屬性，包含哪些內(nèi)涵？首先，荀子將神話思維中的惡本身，即作為實(shí)體的惡還原為惡的條件。惡的屬性與誘發(fā)該屬性的條件并存。由于荀子強(qiáng)調(diào)誘發(fā)惡行的外在刺激，因此這一惡的屬性是惰性的屬性。我們可以參考自然科學(xué)，例如一物之可燃性，是在燃素與氧的相互作用中發(fā)生燃燒，一物之可溶性亦在與可溶物質(zhì)（液體）相互作用才會(huì)溶解。一包未經(jīng)開水沖泡的三合一咖啡包永遠(yuǎn)不會(huì)成為一杯咖啡。約而言之，荀子是從存在主義觀點(diǎn)看性之惡，非從本質(zhì)主義觀點(diǎn)看性之惡，亦即荀子主張的是惡的現(xiàn)象學(xué)，而非惡的實(shí)在論。在惡的現(xiàn)象學(xué)中，惡是被規(guī)定的，亦即惡不是原生的，而是派生的；惡是賓詞、謂詞（predicate），而非主詞（subject）。主詞亦即主體，主體可以選擇惡也可以選擇善，才證明主體的自由。自由的主體因此必須為自己的選擇所造成的后果負(fù)責(zé)，在能負(fù)責(zé)的主體中就出現(xiàn)了荀子法哲學(xué)的萌芽。荀子性惡說在其終極哲學(xué)——法哲學(xué)中是必要的環(huán)節(jié)。

上述是就思維層面言，荀子性惡論具有從神話思維邁入理性思維的意義。另一方面，就人與世界的關(guān)系來看，荀子性惡論表現(xiàn)從宇宙論到人類學(xué)的轉(zhuǎn)向。如果宇宙論的主旨是從混沌到秩序的轉(zhuǎn)化，以及為了此一轉(zhuǎn)化所進(jìn)行的混沌之魔與秩序之神的斗爭，那么人類學(xué)的主張是人類在神魔之間成為新興的宇宙力量。人類通過自身的力量，自己的努力作為，維持住宇宙的秩序（治），避免回到混沌（亂）。荀子的理論在先秦思想史中的關(guān)鍵意義在于深化了由宇宙論到人類學(xué)的轉(zhuǎn)向。文德爾班（Wilhelm Windelband, 1848-1915）的哲學(xué)史著作即指出希臘哲學(xué)從宇宙論到人類學(xué)的轉(zhuǎn)向在于由對(duì)外部世界的認(rèn)知轉(zhuǎn)向人以自己為反思的對(duì)象^[3][4]，“走上了主體性的道路：研究人們的內(nèi)心活動(dòng)，研究人們的觀念力和意志力?！币虼双@得了“實(shí)踐意義”^[5][6]。

時(shí)賢將荀子與亞理士多德并論有其道理。荀子一向被視為古代中國文化中的人文主義的高峰。人文主義成了荀子思想的主要標(biāo)簽。荀子思想被視為是驅(qū)散初民信仰中的神性迷霧，遍灑理性光輝的智慧。誠然這樣的認(rèn)識(shí)并不脫離荀子的思想基調(diào)，但是究竟在荀子的人文世界擘畫中，理性思維是如何穿越神性迷霧而現(xiàn)身的？這是必須面對(duì)的問題。可以說荀子是“超越的保存”（亦即“揚(yáng)棄”，Aufhebung）了神話思維，而不是加以摧毀。

人性論在先秦百家爭鳴時(shí)期是熱門的議題，值此人類自覺為有別于動(dòng)物的類存有（species being）意識(shí)特別強(qiáng)烈的時(shí)代，人對(duì)自己的本質(zhì)的思考成為諸子熱烈辯難的議題。與道家相較，儒家有較強(qiáng)烈的人類中心論傾向，對(duì)人性論的興趣自然較高。雖然孔子在“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也?！保ā墩撜Z?陽貨》）中并未指出性之善惡，孟子首揭性善主張，繼之，荀子亦主張性惡。人性論的蓬勃發(fā)展本身即標(biāo)志著人類學(xué)時(shí)期的來臨。

前言中提及荀子性惡說主要為性說，但也包含惡說。就宇宙論到人類學(xué)轉(zhuǎn)向的思想史脈絡(luò)來看，宇宙論之善惡二元論轉(zhuǎn)向人類之善惡二元論，則惡由宇宙之惡轉(zhuǎn)為人類之惡。宇宙之惡為宇宙之邪惡力量，在神學(xué)與神話思維中即是惡魔，與神對(duì)立。人類之善惡二元論為精神與肉體之二元對(duì)立，并從中導(dǎo)向治與亂。因此荀子性惡說是神話思維轉(zhuǎn)向理性思維之后的性惡說，是宇宙論時(shí)期轉(zhuǎn)向人類學(xué)時(shí)期的性惡說。脫離了這個(gè)轉(zhuǎn)向，無法充分了解荀子性惡說的意義。

“性惡”是荀子思想的重大命題。作為哲學(xué)命題，“性惡”由主詞與賓詞（謂詞）組成，亦即由作為主詞的“性”與作為賓詞的“惡”組成。“性惡”說對(duì)荀子而言不是形式邏輯所能探究，是類似“上帝是否存在”的玄思命題。荀子說“人之性惡”，這是說人之性是惡的。連接“性”與“惡”的可以說是“是”。但這不是同一命題，不是如“性等于惡”或“性即是惡”，“上帝就是真理”這樣的同一命題。在同一命題中，主詞等于賓詞，也就是賓詞。在“性惡”中，性與惡相互規(guī)定，但并不相等，并不是同一命題?！靶浴背耸切詯褐裕彩腔灾?，即可被教化之性；惡除了是性惡之惡，也是一切事物中可能存在之惡。于是在性惡命題中，從主詞一方來看，主詞的內(nèi)涵較賓詞廣大豐富；從賓詞的一方來看，賓詞的內(nèi)涵也較主詞為廣大豐富。黑格爾在討論主詞與賓詞的關(guān)系時(shí)曾說：“賓詞的某種特殊內(nèi)容僅表示主詞的許多特性之一，于是主詞便較賓詞更為豐富更為廣大。反之，就賓詞的共相言，它是自存的，且與主詞之存在與否不相干。賓詞超出主詞?！退@一面言，賓詞又較主詞更為廣大?！?sup>[7]§170[8]§170

“性”是共相，因人皆有此性，故“性”作為主詞超出個(gè)體性的地位。然“惡”卻不是共相，縱然“惡”不侷限于性之惡。但由于“惡只是一種否定，雖不斷地欲維持其片面的存在，但卻沒有真實(shí)的堅(jiān)持力。”^{[7]§35[8]§35}黑格爾甚至說“惡只是否定性本身之絕對(duì)的假象。”^{[7]§35[8]§35}一種沒有真實(shí)堅(jiān)持力的假象就是處在等待被克服的狀態(tài)。從荀子對(duì)惡的描述中，我們亦可清楚看見惡雖然普遍存在，但由于是一種片面的否定性，并不能得到“共相”之名，若說惡非共相，而是殊相，則惡亦可說是善的缺乏或善的否定。故荀子說：“惡愿美”，又說“凡人之欲為善者，為性惡也。”（《性惡》）

即使“惡”的內(nèi)容可以超出“性”，但作為主詞“性”的賓詞，惡卻受到性的規(guī)定，亦即從實(shí)體（substance）降為屬性（attribute）。尤其在荀子的論述中惡是有待克服的否定性，因此就是消極的負(fù)面的屬性。若說性善，善由于是一種肯定性，因此縱然是作為屬性，也是積極屬性。則荀子以否定性規(guī)定“性”，目的何在？這是由于其理論宗旨在于教化。荀子說：

然則從人之性，順人之情，必出于爭奪，合于犯分亂理，而歸于暴。故必將有師法之化，禮義之道，然后出于辭讓，合于文理，而歸于治。用此觀之，然則人之性惡明矣，其善者偽也。（《性惡》）

荀子認(rèn)為順從人之性情，則歸于暴亂，若施以師法之化，則歸于治。在這里“化”是關(guān)鍵字。荀子性惡說非止于“描述性”（descriptive）推論，而導(dǎo)向“規(guī)范性”（prescriptive）推論。亦即“化性”的積極主張，才是性惡說的主旨。在描述性情的惡傾向中，荀子奠基于“精神”與“肉體”的二元論。因人“生而有耳目之欲，有好聲色焉。順是，故淫亂生?！保ā缎詯骸罚┻@說明亂、惡出于自然的肉體欲望。而由亂歸于治，所謂“使天下皆出于治，合于善”，“合于道”，則在于人以“可以知仁義法正之質(zhì)”及“可以能仁義法正之具”，認(rèn)識(shí)了并實(shí)現(xiàn)了“仁義法正”的“可知可能之理”。于是善惡的對(duì)立不再是宇宙中的神魔對(duì)抗，而是在人自身內(nèi)部發(fā)生的二元對(duì)立。性之惡也就導(dǎo)向自我對(duì)惡的內(nèi)在體驗(yàn)。在荀子以性規(guī)定惡的思想中，浮現(xiàn)了由宇宙論到人類學(xué)的轉(zhuǎn)向。在此人類學(xué)時(shí)期，惡是個(gè)體所犯的惡，善卻要依賴群體的力量方能達(dá)成。對(duì)荀子而言，善是千辛萬苦，千回百折而得，非如性善說是天生而有、天降而得。所以我們也可以說荀子是主張“自然惡，根本善”。荀子的“性”是指人的自然（nature），非指人的本質(zhì)（essence）?！皫煼ā?、“禮法”、“禮義”等化性之理，其重點(diǎn)非在于某些學(xué)者詬病的“外在性”、“權(quán)威性”，其重點(diǎn)在于“群體性”。禮義、禮法是人類或作為類的個(gè)體集合所共同成就的。因此由禮義、禮法所化成之“善”，非個(gè)體的善，乃是共同的善，因而是“至善”。因此荀子之性惡主旨在于以共同善來化解個(gè)體惡。

康德曾主張人是“自然善”、“根本惡”（radical evil）。在相似的問題意識(shí)中，我們可以說荀子主張人是自然惡，根本善。何謂自然善？康德說：“自然的性好（Neigung）就其自身來看是善的?！?sup>[9]51[10]56確然，毒蛇身上的毒液就其自身來看是善的，只有對(duì)可能受其傷害的生物而言才是惡的。何謂“根本惡”？“根本惡”就出現(xiàn)在《單純理性限度內(nèi)的宗教》第一篇的題目中：《論惡的原則與善的原則的共居或論人性中的根本惡》。康德說：“人之所以稱一個(gè)人是惡的，并不是因?yàn)樗龀龅男袆?dòng)是惡的（違背法則的），而是因?yàn)檫@些行動(dòng)的性質(zhì)使人推論出此人心中的惡的準(zhǔn)則?！?sup>[9]16[10]16這種“惡的準(zhǔn)則”是人“任性為了運(yùn)用自己的自由而為自己制定的規(guī)則?！?sup>[9]17[10]17康德認(rèn)為道德上的善或惡不能歸因于本性之善或惡，而是人自由地依據(jù)善的準(zhǔn)則或惡的準(zhǔn)則而行事的結(jié)果。因此康德說：“道德上的惡必須出自自由?！?sup>[9]26[10]28亦即人任性制定惡的準(zhǔn)則，又出于自由地依據(jù)此惡的準(zhǔn)則而行惡。因此惡不是直接意識(shí)，不是自然傾向，而是人出于自由而制定的惡的準(zhǔn)則。黑格爾進(jìn)一步說：“惡也同善一樣，都是導(dǎo)源于意志的?！?sup>[11]§139[12]§139和康德一樣，黑格爾也從自由來論惡的起源，因?yàn)槿艘雷杂梢庵径x擇或制定了善的準(zhǔn)則或惡的準(zhǔn)則，因此人才能為其后果負(fù)責(zé)。人能為其自由意志下的行為負(fù)責(zé)，才從而確立了法哲學(xué)的基礎(chǔ)。

與“根本惡”相較，荀子的性惡是“自然惡”，惡是人的直接意識(shí)，是人的自然傾向。但人并非因此而可以不必為其惡行負(fù)責(zé)。荀子說：“不可學(xué)，不可事，而在人者，謂之性；可學(xué)而能，可事而成，之在人者，謂之偽；是性偽之分也?！保ā缎詯骸罚顐娮⒃疲骸胺卜翘煨远俗鳛橹?，謂之偽。”王慶光認(rèn)為：“荀子提出‘性偽之分’的根本意義在于鼓勵(lì)人們求善。他把人的生理欲求與精神價(jià)值追求區(qū)別開來，而展示了人之成為人的能動(dòng)的主體性特征。”^[13]這段話指出荀子性惡說奠基于精神與肉體的二元論，而“偽”的概念指向人的主體性的建立。放在古代西方哲學(xué)史脈絡(luò)來看，宇宙論的“神魔對(duì)應(yīng)善惡”的二元對(duì)立，到了人類學(xué)時(shí)期即轉(zhuǎn)為“靈肉對(duì)應(yīng)善惡”的二元對(duì)立。對(duì)荀子而言，從神話思維走出，并走進(jìn)理性思維的階段，“惡”也需由宇宙之魔轉(zhuǎn)化。為了讓“惡”從宇宙間不可測不可抗力的黑暗力量轉(zhuǎn)為人可以處理可以掌握的對(duì)象，“惡”乃由“性”所規(guī)定，而成為人的主體力量的一部分。這個(gè)部分以人之自我中的他者而存在。這是荀子性惡說的原創(chuàng)力來源。惡在人自身，除惡的力量也在人自身。“擊傷的是他的手，醫(yī)傷的亦是他的手?！?sup>⑤這是黑格爾在談“關(guān)于人的墮落之摩西神話”時(shí)引述《圣經(jīng)?舊約》這段話。這里的“他”是全能者，是上帝。人的原始罪惡由上帝所造，又由上帝解救。當(dāng)荀子性惡說遇上人類墮落的神話，人自作惡又自除惡，人便是自己的上帝。在《性惡》中，荀子形容積善不息者能“通于神明，參與天地”。這類語言在《荀子》全書隨處可見，不論是視為神話思維的遺留、宇宙論的補(bǔ)充說明，或視為道德人格的境界語，都指出了能夠自除惡的人才有臻于至善的可能。

就人有能力自除惡來看，人可說是“根本善”。荀子認(rèn)為人的自除惡的能力是固有的。他說：

涂之人可以為禹。曷謂也？曰：凡禹之所以為禹者，以其為仁義法正也。然則仁義法正有可知可能之理。然而涂之人也，皆有可以知仁義法正之質(zhì)，皆有可以能仁義法正之具，然則其可以為禹明矣。（《性惡》）

此處之“可以知之質(zhì)”與“可以能之具”都是涂之人亦即一切人固有的。這固有的質(zhì)具以“仁義法正”為對(duì)象，因此這固有的質(zhì)具是一能知能行仁義法正的主體力量。這一主體力量為善，是不證自明的。人出于自覺的努力運(yùn)用此質(zhì)具而為善，即為“偽”。偽即是一種違反自然的作為。荀子說：

然則禮義法度者，是生于圣人之偽，非故生于人之性也。若夫目好色，耳好聽，口好味，心好利，骨體膚理好愉佚，是皆生于人之情性者也；感而自然，不待事而后生之者也。夫感而不能然，必且待事而后然者，謂之生于偽。是性、偽之所生，其不同之征也。（《性惡》）

性是“感而自然”，偽是“感而不能然，必且待事而后然者”。偽的目標(biāo)是通過禮義、法度而“出于治，合于道”（《性惡》），“出于治，合于善”（《性惡》）亦即化性起偽的目標(biāo)是善。治相對(duì)于亂，是善；道相對(duì)于無道，也是善。荀子以“感而自然”論性惡，不像孟子以“感而自然”論性善。自然和自由是對(duì)立的。自然為善，天生為善，人是命定而善，被決定而為善。在荀子的人性論中，人是自由而為善，即在傾向惡的情形下扭轉(zhuǎn)自己的自然傾向，選擇為善。

三、惡的敘事：憂患意識(shí)與罪惡意識(shí)（罪己自惡的意識(shí)）

人是自然惡，又是根本善，則人的主體具有雙重性。尖銳的雙重性如善與惡甚至具有對(duì)立性。對(duì)立性須走向和解，人的人格發(fā)展才臻于圓滿，這才是荀子“化性”的目標(biāo)。在荀子的人文教養(yǎng)的規(guī)畫中，成為人是艱辛的事業(yè)，人雖天生為人，但那只是充滿感性意識(shí)、自然意識(shí)的人，要成為一個(gè)真正的人，是需要學(xué)習(xí)的。因此嚴(yán)格來說人并非天生為人，而是學(xué)習(xí)成為人。由于惡本身是一種否定性，且是一種必然的否定性，在人自身是一完全的他者。教化中的自我面對(duì)存于自身的他者，惟以克服此一他者為念。自我與他者的相遇、對(duì)立、斗爭及最終的和解構(gòu)成了惡的敘事。

憂患意識(shí)由徐復(fù)觀標(biāo)舉出來，成為理解周初時(shí)代精神最好的概念。在這一節(jié)，我想指出與憂患意識(shí)并行而現(xiàn)，甚至可追溯至殷代的罪惡意識(shí)（罪己自惡的意識(shí)），在周人的思想中如何得到深化，并成為荀子性惡說的思想源頭，也將嘗試說明荀子以“自惡”繼承“罪己”的思想創(chuàng)意，以及荀子如何彰顯教化中人的自我之主體力量。如果沒有性惡說，荀子將無法建構(gòu)主體概念。對(duì)荀子而言，人經(jīng)歷自然欲望的誘惑，遭遇罪與罰的洗滌，最終成就了無比堅(jiān)強(qiáng)的主體。

徐復(fù)觀由《易?系辭下》的“作《易》者其有憂患乎？”主張周人產(chǎn)生了憂患意識(shí)，他說：“周人革掉了殷人的命（政權(quán)），成為新地勝利者；但通過周初文獻(xiàn)所看出的，并不像一般民族戰(zhàn)勝后的趾高氣揚(yáng)的氣象，而是易傳所說的‘憂患’意識(shí)?！?sup>[14]20并說：“憂患意識(shí)，乃人類精神開始直接對(duì)事物發(fā)生責(zé)任感的表現(xiàn)，也即是精神上開始有了人地自覺的表現(xiàn)?！?sup> [14]21（著重號(hào)為原文所有）勝利者從失敗者的經(jīng)驗(yàn)提煉出憂患意識(shí)，顯見開國者的精神氣度，其中有愿為政治行動(dòng)的后果承擔(dān)責(zé)任的態(tài)度，也有“堅(jiān)強(qiáng)地意志和奮發(fā)的精神?！?sup>[14]22文王曾被商紂囚于羑里，相同的故事也發(fā)生于夏末，成湯也曾被夏朝末代昏君桀囚于夏臺(tái)，之后又被釋。可以說這樣的開國精神孕育自夏臺(tái)之囚、羑里之囚，這和猶太人的埃及之囚同樣具有象征的意義。從夏臺(tái)之囚到成湯伐桀，從文王之囚到武王伐紂，開國如同自囚禁狀態(tài)解救出來。相同的故事被神話學(xué)者懷疑是“同一傳說的分化”^[15]?？梢娨笕瞬⒎遣辉羞^堅(jiān)強(qiáng)奮發(fā)的精神，只是沒落了。

《荀子》記載湯禱故事，顯示荀子對(duì)殷人立國精神的重視?！洞舐浴酚涊d：“湯旱而禱曰：‘政不節(jié)與？使民疾與？何以不雨至斯極也！宮室榮與？婦謁盛與？何以不雨至斯極也！苞苴行與？讒夫興與？何以不雨至斯極也！’”這段記載和其它地方的記載如《墨子》、《尸子》不同，這些古籍皆述及以身為牲^⑥，而荀子（或其后學(xué)）僅提及商湯因旱而祈禱，未述及湯王愿獻(xiàn)自身為犧牲，這顯示荀子對(duì)傳說故事的理性剪裁。但湯之禱一心一意為民，其愛民形象被完整保存下來，尤其是禱文中的自省非常深刻。湯王自省是否施政失節(jié)，導(dǎo)致人民痛苦，導(dǎo)致旱災(zāi)。《論語?堯曰》引《商書?湯誥》之辭“朕躬有罪，無以萬方；萬方有罪，罪在朕躬?！辈⒁吨軙?太誓》之辭：“百姓有過，在予一人。”這兩段皆出自湯武誓師之辭。針對(duì)“朕躬有罪”一段，朱子注云：“言君有罪非民所致，民有罪實(shí)君所為，見其厚于責(zé)己薄于責(zé)人之意?！薄渡虝?盤庚》亦載：“邦之不臧，惟予一人有佚罪?！本踝锛夯蛴懛ビ凶锘杈谙拇呀?jīng)出現(xiàn)，可以說至遲在夏代“有罪”概念已經(jīng)形成。有罪昏君不自覺有罪并不稀奇，倒是明君圣王自覺有罪值得注意。“罪己”（自覺有罪、歸罪于己）是服刑得以成立的要件。在湯禱中以己為牲的說法即有罪己而愿受罰之意。荀子未錄“以身為牲”的部分，或許是“君子以為文”的自我設(shè)限，但仍然記載了施政失節(jié)與天旱不雨的可能關(guān)系，留下了古代災(zāi)異思想的記載。

從思想史的角度來看，“有罪”、“服罪”的思想在殷代的出現(xiàn)，不僅具有政治學(xué)的意義，也具有人性論的意義。固然天命移轉(zhuǎn)是政權(quán)轉(zhuǎn)移的神學(xué)說明，但移轉(zhuǎn)之依據(jù)則在君王是否有罪，甚至可以說天命移轉(zhuǎn)是新興政權(quán)對(duì)于革命正當(dāng)性的論證。《尚書?臯陶謨》記載了夏禹與臯陶的對(duì)話，臯陶在對(duì)話中說：“天命有德”、“天討有罪”、“天聰明，自我民聰明；天明畏，自我民明威?！睂O星衍釋“明畏”為賞罰^[16]。“有德”、“有罪”皆指君王，上天對(duì)有罪之君的處罰，是依從民意，亦即依據(jù)君王對(duì)人民是造?；蛭：?。因此法的最高旨意非來自天，而是來自民。可以說至遲在夏代，民是法的最高旨意來源的思想已經(jīng)出現(xiàn)?！队菹臅?甘誓》之“今予惟恭行天之罰”，《商書?湯誓》之“有夏多罪，天命殛之。”“夏氏有罪，予畏上帝，不敢不正?！薄盃柹休o予一人，致天之罰”，《周書?康誥》之“爽惟天其罰殛我，我其不怨”這些文字有許多相類之處。首先，“誓”、“誥”皆官方公開文獻(xiàn)，訴諸君王有罪，不論是罪己或指控前朝有罪，都說明罪與罰的相應(yīng)是一般人的認(rèn)知，公開文獻(xiàn)訴諸群體共識(shí)是當(dāng)然的。百姓也會(huì)犯罪，也當(dāng)受罰?！犊嫡a》言：“凡民自得罪，寇攘奸宄，殺越人于貨，暋不畏死，罔弗憝?！睔⑷苏弋?dāng)殺，即罪與罰之相當(dāng)，即《康誥》所謂“慎罰”。不僅人君有罪，人民亦可能“自得罪”即自己犯罪，非被逼犯罪?！白浴毙韪裢庾⒁猓干娣缸镎叩姆缸镆庵尽?/p>

“罪己”的“己”與“自得罪”的“自”，說明罪中有一“自己”，亦即有一主體?！渡袝返倪@一思想為荀子所繼承與深化。荀子說：

（1）見善，修然必以自存也；見不善，愀然必以自省也。善在身，介然必以自好也；不善在身，菑然必以自惡也。（《修身》）

（2）故刑一人而天下服，罰人不郵（訧）其上，知罪之在己也。（《議兵》）

（3）是故刑罰綦省而威行如流，世曉然皆知夫?yàn)榧閯t雖隱竄逃亡之由不足以免也，故莫不服罪而請(qǐng)。（《君子》）

由第一段引文之“自存”、“自省”、“自好”、“自惡”可看出荀子的“自己”、“自我”至少含兩層，為善或?yàn)椴簧频淖晕?，是一個(gè)自我，自好或自惡的自我是另一個(gè)自我，這正是兩個(gè)自我，或自我中的兩個(gè)層面。不論自己為善或?yàn)閻憾加辛硪粋€(gè)自己進(jìn)行好惡的判斷，這便是有自覺的自我。荀子將“自惡”放在最后，正因?yàn)樽詯菏亲顬槠D難的工夫?！白院谩笔侨伺c自己處于相悅狀態(tài)，何等快樂。但“自惡”是痛苦的，人與自己不相適應(yīng)，甚至感到對(duì)自己厭惡，這是感到自身內(nèi)部存在異己者的深刻感受。自惡之時(shí)，人能特別感到存在兩個(gè)自我，而且是相互對(duì)立的兩個(gè)自我?！白院谩眲t不然?！爸?，不如好之者，好之者不如樂之者?！保ā墩撜Z?雍也》）“知”尚處在知者與被知者之間的距離當(dāng)中，“好”則是知之主體趨向于所知，“樂”則指向雙方的合一。所以“自好”雖尚未達(dá)到“自樂”之境，但已趨向于兩個(gè)自我的合一，不似“自惡”是兩個(gè)自我處于緊張且對(duì)立的狀態(tài)。對(duì)這一段，伊藤仁齋（1627-1705）釋“樂之”之樂為“與道合一”^[17]，較之朱注之“有所得而樂之也”更加深刻。第二段引文中提及得罪之民“知罪之在己”，不怪罪執(zhí)政者。第三段引文甚至指出百姓犯罪“莫不服罪而請(qǐng)。”這犯罪的的“己”，和知罪并自請(qǐng)服罪的“己”亦是兩個(gè)自我。但在“知”罪之時(shí)，這兩個(gè)“己”已趨向合一。

這兩個(gè)自我也就是“人心”與“道心”。荀子于《解蔽》云：“故《道經(jīng)》曰：‘人心之危，道心之微?！避髯又靶浴钡碾p層對(duì)應(yīng)著“心”的雙層。荀子心性論的敘事結(jié)構(gòu)即來自心性的雙重性。兩個(gè)自我的矛盾造成的“自惡”類似黑格爾說的“苦惱意識(shí)”（unhappy consciousness）：“于是現(xiàn)在就出現(xiàn)了自我意識(shí)在自身之內(nèi)的二元化，這種二元化在精神的概念里是本質(zhì)的，不過這兩方面的統(tǒng)一卻還沒有達(dá)到，——這就是苦惱的意識(shí)，苦惱的意識(shí)就是那意識(shí)到自身是二元化的、分裂的、僅僅是矛盾著的東西?！?sup>[18]126[19]154（著重號(hào)為原文所有）這二元化的自我意識(shí)因陷入二元對(duì)立而苦惱，其本質(zhì)最終要求“同自己的和解（reconciliation）”^{[18]126[19]154}黑格爾說：“它自己本身就是一個(gè)自我意識(shí)之直觀到另外一個(gè)自我意識(shí)，而它自己兼有兩方面，而兩者的統(tǒng)一也是它自己的本質(zhì)；不過就它自己本身說來，它還沒實(shí)現(xiàn)它的這種本質(zhì)，它還沒有實(shí)現(xiàn)這兩方面的統(tǒng)一?！?sup>[18]126[19]154（著重號(hào)為原文所有）

若說分裂的雙面是善與惡，所謂和解、統(tǒng)一，自然是惡被善所統(tǒng)一。善與惡如何被意識(shí)到？黑格爾說：

自我意識(shí)這樣判斷善與惡：凡它發(fā)現(xiàn)其中有它自己在內(nèi)的那種對(duì)象，它就認(rèn)為是好的和自在的，凡它發(fā)現(xiàn)其中有它自己反面在內(nèi)的那種對(duì)象，它就認(rèn)為是壞的；善即是它與客觀實(shí)在的同一（Gleichheit），惡即是它與客觀實(shí)在的不同一（Uugleichheit）。^{[18]302-303[20]53}（著重號(hào)為原文所有）

荀子所說善在身即自好，不善在身即自惡的論述與黑格爾此處的論述非常接近。當(dāng)然荀子沒有使用“同一”或“不同一”的概念來說明“自”的狀態(tài)。不過按照詞意，“自存”是存于自身，“自好”是好己，確實(shí)傾向“同一”的狀態(tài)；“自省”是自我警惕的狀態(tài)，“自惡”更是與自己處于對(duì)立狀態(tài)，所以是“非同一”狀態(tài)。荀子與黑格爾相似之處在于將自我的二層連結(jié)于善惡兩面。這也是教化必然預(yù)設(shè)的自我結(jié)構(gòu)。

從《尚書》到《論語》，我們都看到帝王自認(rèn)“有罪”或“罪己”。如上所述，這一概念至遲在夏代已經(jīng)出現(xiàn)，如果參考宗教人類學(xué)的研究，也許還可以推得更早。弗雷澤根據(jù)大量資料所做的結(jié)論貼近古代中國國王的處境。他指出在古代社會(huì)：“人們以為國王或祭司是神的化身，或是天賦神力，在這種信念下，人們認(rèn)為他們?cè)谝欢ǔ潭壬峡刂浦匀??！虼撕禐?zāi)、飢荒、疫病和風(fēng)沙等惡劣情況”會(huì)造成國王受到懲罰，甚至被處死^{[21]134、228[22]189、321}。這導(dǎo)致無人愿意接受王位這一“危險(xiǎn)的榮譽(yù)”^{[21]146[22]197}。湯禱故事中為祈雨而將自己獻(xiàn)祭的商湯，與弗雷澤研究中世界其它地方的古代國王顯然遭遇近似。

那么從《尚書》、《論語》的“罪己”到荀子的“罪己”起了什么變化？最大的變化在于荀子將“罪己”的“己”由王擴(kuò)及全民。這是關(guān)于“罪與罰”議題的政治學(xué)的大轉(zhuǎn)向。越是將罪與罰集中于王，就越顯示如神力一般的絕大權(quán)力集中于王，于是當(dāng)王無法控制自然而導(dǎo)致旱災(zāi)，此罪亦完全由王來承擔(dān)。因此當(dāng)罪的主體由王擴(kuò)及民，王的神授權(quán)力也遭到解構(gòu)。里克爾曾指出“王權(quán)介于眾神和人之間”^{[23]191[24]196}，王是“最高的懺悔者”、“神的擬人化”^{[23]193[24]198}。和弗雷澤不同，里克爾的“神”是基督教定義下的神。他指出從人的“罪”（sin）到“有罪”（guilt）的重大轉(zhuǎn)變?cè)谟凇坝凶锏囊饬x就是‘人這度量標(biāo)準(zhǔn)’高于‘上帝的鑒察’而占首位的可能性；區(qū)分個(gè)人的過錯(cuò)和民族的罪（the sin of the people）。”^{[23]108[24]115⑦}荀子既不讓王獨(dú)擔(dān)罪與罰，也反對(duì)民族的罪。用一般的話來說，荀子反對(duì)集體論罪，罪須由個(gè)體承擔(dān)?！毒印芬黄T多對(duì)“罪”的深刻省思，除了引用《尚書》凡人自得罪”（《尚書》原文為“凡民自得罪”），認(rèn)為人民“莫不服罪而請(qǐng)”，又主張“刑不過罪”，并反對(duì)“以族論罪”?！澳环锒?qǐng)”近于《議兵》之“故刑一人而天下服，罰人不郵（訧）其上，知罪之在己”。“得罪”、“知罪”、“服罪”中的“自”和“己”即罪的主體；在“刑不過罪”中也是以個(gè)體的罰與個(gè)體的罪相抵，其間的平衡便是法的正義；在不以族論罪的主張中同樣是認(rèn)為個(gè)體的罪與罰應(yīng)由個(gè)體來承擔(dān)。另一方面，雖然王是民族的代表、集體的代理人，荀子不強(qiáng)調(diào)王獨(dú)自擔(dān)罪，這和不以族論罪基于相同理由。

雖然不以族論罪的“族”非指民族（the people），“罪”亦非sin，而是guilt。但很清楚的，荀子只承認(rèn)個(gè)體的罪，反對(duì)集體的罪，而這是荀子擺脫神話思維，邁向理性思維的必然主張。理性思維的特征之一是個(gè)體化，也是集體之差別化。罪的個(gè)體化原則意謂著罪不可轉(zhuǎn)移，某人所犯之罪不能轉(zhuǎn)移到家人、族人身上，而必須獨(dú)自承擔(dān)?？梢浦飳僮诮躺系摹按铩保╯capegoat）概念。弗雷澤指出許多民族，包括古希臘和古羅馬存在代罪的現(xiàn)象、替罪的儀式。不論是以無生命之物代罪、以動(dòng)物代罪或以人代罪，都是“罪孽轉(zhuǎn)移”（the transference of evil）^{[21]588[22]590}。這是不難理解的現(xiàn)象。在面對(duì)各種惡的存在，由于無法從理智上究明其原因以進(jìn)行歸罪與除罪，于是便出現(xiàn)了各種將罪孽轉(zhuǎn)移的除惡儀式。弗雷澤指出在古希臘，人們會(huì)在“驅(qū)除飢荒”的儀式中鞭打一個(gè)事先選好的奴隸，將他趕出城，口中念念有詞：“離開吧，飢荒。進(jìn)來吧，財(cái)富和健康。”這些代罪者有的會(huì)在城外被石頭砸死，或以其它方式處死，由此以表示罪惡已遭移除。雅典人甚至以公費(fèi)豢養(yǎng)一些無業(yè)者，讓這些人在瘟疫、旱災(zāi)或飢荒發(fā)生時(shí)可以當(dāng)代罪羊被獻(xiàn)祭^{[21]599[22]632⑧}。我們有充分的理由相信發(fā)生于世界各地包括高度開化的古希臘、古羅馬文明中的代罪現(xiàn)象也一定曾發(fā)生于古代中國。只是我們?cè)谧钤绲奈墨I(xiàn)記載中，看到的是經(jīng)過文明轉(zhuǎn)化的版本。如《尚書?金滕》記載周公代武王死的禱告書顯示相似的史實(shí)。湯禱故事中的帝王罪己也可以歸于代罪羊的系列敘事。值得注意的是在人類學(xué)者筆下不論是奴隸無賴代罪，或神人、國王被殺以獻(xiàn)祭，這些代罪者皆處于被動(dòng)狀態(tài)。然古代中國的代死、代罪的記載中則顯出代死者、代罪者的高度自覺意識(shí)。這種自覺意識(shí)來自徐復(fù)觀說的憂患意識(shí)。湯禱故事在荀子筆下又經(jīng)歷一次轉(zhuǎn)化，荀子的修改重點(diǎn)在于將獻(xiàn)祭的段落刪除，刪除了獻(xiàn)祭，就等于刪除了天得以處罰人的權(quán)力，這是朝“文之”、“君子以為文”的方向修改。

當(dāng)荀子解除了天處罰人的權(quán)力，即是肯認(rèn)了人處罰自己的權(quán)力。荀子的新版湯禱故事，是中國法學(xué)的轉(zhuǎn)折點(diǎn)，是中國法哲學(xué)的存有論突破。商湯禱詞“政不節(jié)與？使民疾與？何以不雨至斯極也！”全是從自省的角度立說，荀子針對(duì)湯禱的結(jié)論是：“天之生民，非為君也；天之立君，以為民也?！保ā洞舐浴罚┰诖塑髯觾H述及天為民立君，而商湯的罪己也并未指向天罰，荀子省略了《墨子》、《尸子》中商湯以己為牲的一段。在《天論》，荀子即提到求雨之禱是“文之”，然“百姓以為神”。“百姓以為神”來自長期積累的習(xí)俗，湯禱中以己為牲的傳說肯定為“百姓以為神”的習(xí)俗提供材料。即使《大略》作者不是荀子本人，而是荀子后學(xué)，從《天論》與《大略》在處理求雨之禱的習(xí)俗中采取一致的立場，可以看出荀子后學(xué)對(duì)荀子學(xué)說的繼承。

維柯曾說：“遵守神的法律就叫做宗教?！?sup>[25][26]當(dāng)君王雖罪己卻不受天罰，法律對(duì)君王并非神的法律，也不是天的法律。湯禱故事對(duì)荀子而言就純粹是政治的，而不是宗教的。因此荀子以“立君為民”為這個(gè)傳說下注腳。消解宗教性之余，荀子并讓罪惡意識(shí)普及于民。從君王罪己到人人自惡，犯罪者亦知罪之在己，甚至自請(qǐng)服罪，罪惡意識(shí)不再侷限于君王或精英階級(jí)。人人皆有自惡罪己的自覺意味著道德意識(shí)的普遍化。巴斯卡（Blaise Pascal, 1623-1662）曾贊嘆：“這個(gè)世界上居然有人在摒棄了上帝與自然的一切法律之后，自己制定律法，嚴(yán)格遵守，思之未免令人訝異?！?sup>[27][28]這段話與荀子的法哲學(xué)非常契合。荀子正是排除了神法、自然法而以人定法為依歸的法哲學(xué)家。對(duì)荀子而言，作為類的人自己制定法律、自己遵守，且在違反時(shí)自我處罰，正是人的可貴之處。

四、化性之可能與不可能：圣人與元惡

“元惡”概念出現(xiàn)于《尚書》，也出現(xiàn)于《荀子》，未見于《論語》、《孟子》。《尚書?康誥》云：“元惡大憝，矧惟不孝不友?！表鄲?，此是以不孝不友為元惡。對(duì)此元惡，“文王作罰，刑茲無赦。”（《尚書?康誥》）荀子對(duì)“元惡”的定義較為嚴(yán)格。荀子說：“元惡不待教而誅，中庸民不待政而化?！保ā锻踔啤罚┰獝褐竿耆珶o法教化者。在《正論》中，荀子反駁世俗謂堯舜不能教化的說法。世俗此說的理由是“朱象不化”。而荀子為堯舜辯護(hù)：“朱象獨(dú)不化，是非堯舜之過，朱象之罪也。……堯舜者，天下之善教化者也，不能使嵬瑣化。”（《正論》）這是承認(rèn)教化有其極限。相較于《尚書?康誥》以不孝不友為元惡，荀子以無法教化定義“元惡”，符合其人性論中以“化”為核心的思想，也較具現(xiàn)代法學(xué)精神。

“化”原是神話概念，指涉自然界萬物形體的變化。如《山海經(jīng)?大荒西經(jīng)》之“蛇乃化為魚”^[29]。當(dāng)荀子將“化”字轉(zhuǎn)為教化，即是從神話思維向理性思維邁進(jìn)?！盎弊衷凇墩撜Z》未出現(xiàn)。孟子的“君子所存者神，所過者化，上下與天地同流?！保ā睹献?盡心上》）可以說還游離在神話思維和理性思維之間。孟子這段話也是在談教化，教化的成效甚至達(dá)到如此境界：“殺之而不怨，利之而不庸，民日遷善而不知為之者。”（《盡心上》）朱注云：“所存者神，心所存主處神妙不測。”加深了孟子此說的神秘主義色彩。

荀子對(duì)“化”的神話思維出處了然于胸，于開宗明義的《勸學(xué)》即將之轉(zhuǎn)化。荀子指出“干越夷貉之子，生而同聲，長而異俗，教使之然也。”并總結(jié)道：“神莫大于化道?！币嗉唇袒朗亲钌衿娴哪Хā摹秳駥W(xué)》第一段我們即已看到荀子指出兩種道德：普世的道德與習(xí)俗的道德?！熬硬W(xué)而日參省乎己”指涉普世的道德。“君子博學(xué)”（與對(duì)象世界頻繁不息的互動(dòng)），且“日參省乎己”（內(nèi)在的道德體驗(yàn)），可說是普世皆有的道德修養(yǎng)，“省乎己”的“己”即道德主體。另一方面，第一段也指出“教”使生而同聲的人長而異俗，此處則指涉習(xí)俗的道德。習(xí)俗的道德與風(fēng)土相關(guān)，因此具有文化的相對(duì)性。風(fēng)土與文化習(xí)俗的關(guān)系在西方文藝復(fù)興之后是重大命題，從中發(fā)展出許多新興學(xué)科。而荀子于兩千多年前的中原土地上即提出習(xí)俗與教化的關(guān)系。荀子這種多元文化的視角可以在孔子“有教無類”中找到根源。蘇秉琦認(rèn)為“有教無類”的“類”指種族^[30]。此句意指孔子的教學(xué)跨越不同族群，這顯示孔子所教乃普世的道德，這普世的道德不因?qū)W生的族群差異而有不同。孔子傳授的普世道德即荀子所謂“君子博學(xué)而日參省乎己”的修身哲學(xué)。而荀子在《勸學(xué)》更提出各族習(xí)俗之差異也與教有關(guān)，可見各族所教有部分是與各族之特殊風(fēng)土民情有關(guān)，因此形成各族之不同習(xí)俗?！伴L而異俗”的“長”一方面指出學(xué)習(xí)者在漫長成長過程中養(yǎng)成本族之習(xí)俗；另一方面也指出習(xí)俗須在漫長時(shí)間中形成。在《勸學(xué)》第一段荀子即以普世道德和習(xí)俗道德來說明教化是一種神功。其為神非真有神，而是如神一般。荀子對(duì)教化的贊嘆于《勸學(xué)》第一段即已表露無遺。

“教化”在黑格爾哲學(xué)亦居核心地位。加達(dá)默爾（Hans-Georg Gadamer, 1900-2002）在《真理與方法》中對(duì)黑格爾的“教化”觀非常稱許，也做出很好的闡發(fā)。加達(dá)默爾認(rèn)為人文主義包含幾個(gè)主導(dǎo)概念：教化（Bildung）、共通感（Sensus communis）、判斷力（Urteilskraft）與趣味（Geschmack）。四者之中，教化尤為重要。加達(dá)默爾認(rèn)為“教化”概念是十八世紀(jì)最偉大的概念，這個(gè)概念使得精神科學(xué)得以在十九世紀(jì)賴以存在^[31]9[32]10。加達(dá)默爾的感慨可以理解，因?yàn)榈旎趩櫭衫硇缘淖匀豢茖W(xué)盛極一時(shí)之際，精神科學(xué)幾乎淪為附庸。加達(dá)默爾認(rèn)為赫爾德（Johann Gottfried von Herder, 1744-1803）拯救了精神科學(xué)，因他以“達(dá)到人性的教育”（Bildung zum Menschen）超越了啓蒙理性^[31]9[32]10。通過對(duì)赫爾德、洪堡（Wilhelm Freiherr von Humboldt, 1767-1835）、康德與黑格爾思想的整合，加達(dá)默爾提出了深刻的教化概念。

教化（Bildung）一詞包含“形象”（Bild），“形象既可以指摹本（Nachbild），也可以指范本（Vorbild）?！?sup>[31]11[32]13他并指出對(duì)應(yīng)于教化這個(gè)詞的拉丁文是formatio，在英文中則為form（形式）與formation（形成）^[31]11[32]12。他認(rèn)為赫爾德提出的“人性的崇高教化”（Emporbildungzur Humanit?t）經(jīng)康德、黑格爾才圓滿完成。他認(rèn)為康德在講到能力的修養(yǎng)（Kultur）時(shí)，尚未用“教化”一詞。黑格爾則提到自我造就（Sichbilden）和教化。洪堡則指出修養(yǎng)與教化的差別。教化意指“更內(nèi)在的東西，即一種由知識(shí)以及整個(gè)精神和道德所追求的情感而來，并和諧地貫徹到感覺和個(gè)性之中的情操（Sinnesart）?！?sup>[31]10[32]12加達(dá)默爾引用了洪堡這段話，并下如此注腳：“教化這詞的這種意義提升實(shí)際上是喚醒了古老的神秘主義傳統(tǒng)，按照這種傳統(tǒng)，人是按照上帝的形象創(chuàng)造的，人在自己的靈魂里就帶有上帝的形象，并且必須在自身中去造就這種形象?！?sup>[31]11[32]12當(dāng)論及最內(nèi)在之物時(shí)，加達(dá)默爾無可避免的提及神秘主義傳統(tǒng)。

相較之下，荀子也提及“神”，只是“神”在荀子的脈絡(luò)中非指超驗(yàn)的實(shí)體，而往往是“如神”之意，是境界語。兩者共享的關(guān)鍵是“內(nèi)在”。加達(dá)默爾說：“在教化中，某人于此并通過此而得到教化的東西，完全變成了他自己的東西。”^[31]11[32]13因此真正的教化是不再感到所學(xué)的東西是外在的，而是完全內(nèi)在化為學(xué)習(xí)者的一部分。這種對(duì)教化的定義正是始于孔子而完成于荀子的思想。若說內(nèi)在化是教化的過程，則教化的內(nèi)容為何？是“向普遍性提升”^[31]12[32]15，也就是達(dá)到“一種普遍的和共同的感覺”^[31]17[32]21。這種共同的感覺、共通感（Sensus communis）也是人文主義的主導(dǎo)概念，加達(dá)默爾認(rèn)為這是維柯的貢獻(xiàn)，“在維柯看來，共通感則是在所有人中存在的一種對(duì)于合理事物和公共福利的感覺?！?sup>[31]22[32]27加達(dá)默爾最后甚至說這便是“同情”（sympathy）。我們可以很快的在儒家思想中找到對(duì)應(yīng)的概念：“仁”。

孔子所說“克己復(fù)禮為仁”（《論語?顏淵》）正是指出由克服自我的狹隘的有限性，以回歸到公共的禮，可以達(dá)到仁。而自我的有限性常由于其陷溺于自然的直接的欲望。黑格爾指出教化便是“揚(yáng)棄自然的自我?！?sup>[18]298[20]47因此他稱“教化是自然存在的異化?！?sup>[18]298[20]47在《法哲學(xué)原理》談到家庭中的子女教育時(shí)，黑格爾說：“子女有被扶養(yǎng)和受教育的權(quán)力，其費(fèi)用由家庭共同財(cái)產(chǎn)來負(fù)擔(dān)?！庇终f：“應(yīng)該怎樣做人，靠本能是不行的，而必須努力。”^{[11]§174[12]§174}黑格爾和荀子一樣不主張人的本能是善，而主張善是人努力才獲得的。而教育的目的是追求普遍性，黑格爾強(qiáng)調(diào)處罰子女不是為公正（justice），而是為了“把普遍性陶鑄到他們的意識(shí)和意志中去?！?sup>[11]§174[12]§174 “陶鑄”的隱喻說明黑格爾對(duì)教化的認(rèn)識(shí)與儒家相近。陶冶是在慢工細(xì)活中精制藝術(shù)品的工夫，在中文中常被用為修養(yǎng)、教養(yǎng)之意。荀子說：“夫陶人埏埴而生瓦，然則瓦埴豈陶人之性也哉。”（《性惡》）便是以陶瓦制作為教化的隱喻。

另一方面，在荀子強(qiáng)調(diào)“生而同聲”時(shí)已指出了聽覺對(duì)學(xué)習(xí)是人自身具備的最基本條件。對(duì)聽覺與言說的重視也凸顯了荀子學(xué)習(xí)觀的特色在于積與漸的傳授，而非頓悟?？赡苁浅鲎詠喞硎慷嗟潞髮W(xué)的《殘篇》中有一段話很值得參考：“這里所教給你的，是我學(xué)習(xí)到的，而不是感受到的東西……一個(gè)是傳授的，一個(gè)是頓悟的（telestikon）。第一個(gè)來自于人們的聽覺，另一個(gè)來自理智自身所感受到的光明。亞理士多德看作是奧秘的，彷彿是厄琉西斯密祭，因?yàn)閰⒓用芗赖娜耸窃谑芩茉於皇鞘芙虒?dǎo)?！?sup>[33]傳授來自于聽覺，頓悟是感受到光明，也就是視覺的?！笆ァ弊謴亩浚谠熳稚鲜怯猩钜獾??！秳駥W(xué)》的另一段話亦強(qiáng)調(diào)聽覺：“君子之學(xué)也，入乎耳，箸乎心，布乎四體，形乎動(dòng)靜。”聽覺與視覺又分別訴諸時(shí)間與空間。在萊辛（Gotthold Ephraim Lessing, 1729-1781）著名的詩與畫的界限所分辨的時(shí)間藝術(shù)與空間藝術(shù)的差異，與傳授對(duì)頓悟的差異，有異曲同工之妙。

黑格爾深入這個(gè)問題，他認(rèn)為詩對(duì)細(xì)節(jié)的處理“不能像在繪畫中那樣統(tǒng)攝于一個(gè)平面整體，使一切個(gè)別事物都同時(shí)并列地完全呈現(xiàn)于眼前，而是分散開來的，以致觀念中所含的許多事物，須以先后承續(xù)的方式，一件接著一件地呈現(xiàn)出來?！?sup>[34]591[35]4因此詩雖不像繪畫那樣讓細(xì)節(jié)成為“空間上的并列”，卻是“展現(xiàn)為時(shí)間上的先后承續(xù)，成為一種歷史。”^[34]592[35]4繪畫作為空間藝術(shù)可以在瞬間為觀賞者吸收，不論這吸收的深淺如何。詩歌與音樂同樣是時(shí)間藝術(shù)，依賴欣賞者于一定時(shí)間內(nèi)從頭到尾欣賞才能吸收?；蛘f繪畫也需時(shí)間觀賞，但對(duì)各部分的觀賞不必有時(shí)間順序，對(duì)一幅山水畫可以從山開始看，也可以從水開始看，或從山水間的人物、建筑開始看。但對(duì)詩歌與音樂的欣賞則有依時(shí)間順序欣賞的必要，一首詩從中間讀起，或一首歌從中間聽起皆非正常的接收方式，無法適當(dāng)欣賞。需按時(shí)間順序欣賞是因?yàn)樾枰洃?。讀一首詩，對(duì)第二句的感受是基于對(duì)第一句的記憶。同樣，對(duì)旋律的接收不是來自單一的音，而須對(duì)一組音依序的整體聆賞才能獲得。時(shí)間、時(shí)間順序與記憶是欣賞時(shí)間藝術(shù)必備的條件。

亞氏《殘篇》中提及的依賴聽覺的傳授即預(yù)設(shè)時(shí)間、時(shí)間順序與記憶等等條件。荀子所說的“積”、“漸”、“靡”等概念即預(yù)設(shè)時(shí)間意識(shí)。加達(dá)默爾說：“教化是一個(gè)真正的歷史性的概念?！?sup>[31]12[32]14荀子對(duì)教化的歷史性亦多有著墨，在論教化、學(xué)習(xí)時(shí)，荀子常指出一個(gè)有始有終的過程。他說：

學(xué)惡乎始？惡乎終？曰：其數(shù)則始乎誦經(jīng)，終乎讀禮；其義則始乎為士，終乎為圣人。真積力久則入。學(xué)至乎沒而后止也。故學(xué)數(shù)有終，若其義則不可須臾舍也。為之，人也；舍之，禽獸也。（《勸學(xué)》）

這幾句話內(nèi)藴深厚。首先，荀子指出教化過程有始有終，不僅涉及教化的歷史性，也涉及“終”，即教化的成果。誦經(jīng)、讀禮即訴諸聽覺的傳授；其次，就受教者的人格而言，由士進(jìn)于圣人，也是有始有終。此始終之“義”乃高于誦詩讀詩的始終之“數(shù)”?！罢娣e力久則入”即預(yù)設(shè)歷史性（“久”），也預(yù)設(shè)內(nèi)在性（“入”）。最終，教化內(nèi)容通過一段時(shí)間而化為學(xué)習(xí)者的內(nèi)在生命。荀子用了不少隱喻說明此一過程的漫長與艱苦。如“鍥而不舍，金石可鏤?！保ā秳駥W(xué)》）、“蹞步而不休，跛鱉千里；累土而不輟，丘山崇成?！保ā缎奚怼罚┙袒罱K目的就個(gè)人而言是成就君子人格、圣人人格；就社會(huì)而言是成就王制，實(shí)現(xiàn)王道。荀子對(duì)教化事業(yè)的擘畫博大而精深。就個(gè)人而言，教化能造就“權(quán)利不能傾”、“群眾不能移”、“天下不能蕩”、“生由乎是，死由乎是”的“德操”。（《勸學(xué)》）荀子進(jìn)一步說：“德操然后能定，能定然后能應(yīng)，能定能應(yīng)，夫是之謂成人?！保ā秳駥W(xué)》）可以說“成人”即教化的終極目的。成為人、成為一個(gè)人，便是實(shí)現(xiàn)人作為類的本質(zhì)。黑格爾說：“法的命令是：成為一個(gè)人，并尊重他人為人?！?sup>[11]§36[12]§36也可以這么說，尊重他人為人的這分尊重是成為一個(gè)人所必備，此尊重基于知他人與自己同是人，亦即同類?！胺ā睂?duì)荀子和黑格爾而言，皆指向人的倫理生活^⑨。對(duì)荀子而言，王者不僅是制禮作樂之人，亦是立法之人。法的極大化是王制。王者的事業(yè)便是“盡倫盡制”（《解蔽》）。不過元惡之存在是否意味著王制仍有難盡、未盡之處？

從來對(duì)“元惡”不是未加注釋，便是只有簡略注釋。針對(duì)《尚書?康誥》中的“元惡”，孫星衍引《爾雅?釋詁》釋“元”為“首”，“元惡”則為“惡人之魁首”^[36]。楊倞對(duì)《荀子》的“元惡不待教而誅”僅釋為“不教而殺謂之虐。唯元惡，不教誅之也?！睂?duì)“元惡”未加注釋。參考“朱象不化”，我們可以說元惡是完全不受教化者，凸顯了教化的極限。然而按照“涂之人可以為禹”（《性惡》）的設(shè)定，元惡是不具有“知仁義法正之質(zhì)”、“能仁義法正之具”的人，或者嚴(yán)格來說，難視為荀子定義下的“人”。若說“凡人之欲為善者，為性惡也”，并且“惡愿美”，則元惡不只是性惡，因元惡無美善之愿。亦即元惡無“善的意志”，我們可以說元惡已經(jīng)不是一種惡的意識(shí)，而是一種惡的意志。意志的動(dòng)力是自由，惡的意志即是不為惡反而感到不自由。所以可以這么說當(dāng)惡成為意志，甚至是絕對(duì)意志，即是元惡。惡成為絕對(duì)意志意謂著惡與主體的絕對(duì)無二的同一：惡就是主體，主體就是惡。按性惡說，人雖有惡的自然意識(shí)、感性意識(shí)，卻也有善的意志。通過教化，使善的意志克服了惡的意識(shí)，便成為人。正視元惡的存在是荀子教化理論之嚴(yán)謹(jǐn)風(fēng)格的展現(xiàn)。從西方法哲學(xué)的角度來看，對(duì)罪犯量刑之輕重常以能否教化為考量，正說明刑罰與教化的關(guān)系，所以凡處以極刑不論死刑或終身監(jiān)禁，乃基于對(duì)罪犯做出了完全無法教化的判斷。這些罪犯便是“元惡”。

亞理士多德曾稱贊梭倫（Solon，638 –558 B.C.）對(duì)憲法的一大創(chuàng)新是指出對(duì)一個(gè)人的傷害即是對(duì)所有人的傷害。^⑩黑格爾也重視這一點(diǎn)，進(jìn)一步指出對(duì)一個(gè)人的侵害即是對(duì)整個(gè)市民社會(huì)的傷害^{[11]§218[12]§218}。因此犯罪者即帶有反社會(huì)的人格。元惡應(yīng)是徹底的反社會(huì)人格，無法教化即是無法形成類意識(shí)，無法對(duì)其它人有同類感。所以荀子不像《尚書》以具體犯罪事實(shí)說元惡，而以“不待教”釋元惡。生為人類，卻無法產(chǎn)生類意識(shí)，這便是黑格爾所說的自身否定的否定性。元惡的另一極是圣人。圣人是類的代表。不論是殷的湯王、周的文王、猶太人的摩西，都是對(duì)自己的民族產(chǎn)生強(qiáng)烈自覺與使命感的人物，他們一生的關(guān)注與事業(yè)以帶領(lǐng)本民族脫離歷史困境、追求本民族之延續(xù)繁榮為目的?！缎詯骸菲闹攸c(diǎn)非在于論述性之惡，而在于圣人的化性起偽。荀子說：

（1）禮義者，圣人之所生也。（《性惡》）

（2）凡禮義法度者，是生于圣人之偽，非故生于人之性也。（《性惡》）

（3）圣人化性而起偽，偽起而生禮義，禮義生而制法度。（《性惡》）

然圣人亦人，“……故圣人者，人之所積而致也?！保ā缎詯骸罚┦ト丝梢哉f是最早完成自我教化的人。不論是圣人或受圣人之禮義教化的涂之人，皆是同類。因此圣人之化，并非外在的教化，而是人類自身的自我教化。對(duì)個(gè)體而言，學(xué)習(xí)是使生命更新的方式；對(duì)族類而言，教化也是使族類存續(xù)之必要條件。對(duì)民主與教育的關(guān)系提出精辟理論的杜威（John Dewey，1859-1952）曾指出：“延續(xù)生存是生命的本質(zhì)。生命靠不斷更新而延續(xù)，所以生活乃是一種自我更新的過程。生理的存活仰賴攝食養(yǎng)分與繁殖，社會(huì)生命則是靠教育才得以延續(xù)?！?sup>[37]11[38]8因?yàn)樯缛褐械膫€(gè)人皆有死，唯有通過教育將成年者的習(xí)慣、思想傳遞給下一代，代代相傳，才可能繼續(xù)一個(gè)社群的固有生活^[37]3[38]2-3。

在荀子的教化理論中，教化就是群體的概念。縱然“君子之學(xué)也，入乎耳，箸乎心，布乎四體，形乎動(dòng)靜?！保ā秳駥W(xué)》）是指涉?zhèn)€體生命感受到的教化之功；“天不能死，地不能埋”的“大儒”（《儒效》）更是成就了無比光輝的個(gè)人人格。然而正因君子之學(xué)、大儒之效的無限性，其道德力量并不侷限于個(gè)體生命，其完滿之個(gè)體生命的形成也不可能僅憑一己之力。這些非凡之人正是善用族類生活的豐富教材，“鍥而不舍”的學(xué)習(xí)，而最終成為君子、大儒或圣人。作為類的代表，這些非凡之人致力于族類生命的延續(xù)，政治與教化是他們途徑?！盁o禮義，則悖亂而不治?！保ā缎詯骸罚盾髯印啡珪錆M對(duì)“亂”的憂心。如前所述人類學(xué)時(shí)期的亂與治相當(dāng)于神話時(shí)期的渾沌與秩序、黑暗與光明、魔與神。對(duì)原始暗黑力量復(fù)辟感到憂心，使荀子對(duì)于亂與治的對(duì)立著墨甚多。禮作為教化的核心，首在通過禮義的建制而追求“治”；其次，禮也追求族類的永續(xù)長存。荀子說：“禮有三本：天地者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也。”（《禮論》）教化的目標(biāo)不僅在于讓學(xué)習(xí)者認(rèn)識(shí)到天地為宇宙萬物生命的根本，也要認(rèn)識(shí)到先祖是人作類存有的根本。因此我們看到《禮論》將重點(diǎn)放在至親喪禮的精神內(nèi)涵與種種細(xì)節(jié)，尤其荀子為三年之喪做出了有力而感人的辯護(hù)。

荀子對(duì)“類”意識(shí)非常重視，不僅認(rèn)為人有類意識(shí)，也認(rèn)為動(dòng)物有類意識(shí)。在“有知之屬莫不愛其類”（《禮論》）的一段，荀子提及大鳥獸失群，即使經(jīng)過一段時(shí)間也會(huì)回去找尋，過故鄉(xiāng)也必徘徊不去。荀子以此來證明知高于動(dòng)物的人，更是于其親至死無窮。從類意識(shí)的角度來看，元惡可說是最缺乏類意識(shí)者。為了延續(xù)族類生命，人類的教化必致力于培養(yǎng)類意識(shí)。如果元惡反映教化的有限性，圣人則體現(xiàn)教化的最大潛能。性雖惡，然性可化，化雖有限，亦且無限。本于儒家的一種無可救藥的樂觀主義立場，荀子相信無限者終究可以克服有限者的局限。

五、小結(jié)

性惡說與荀子的“類”概念息息相關(guān)。荀子的“類”已經(jīng)擺脫了“原始分類”（primitive classification）。涂爾干（Emile Durkheim，1858-1917）與莫斯（Marcel Mauss，1872-1950）指出中國的原始分類涵蓋萬物，涵蓋整個(gè)世界。由陰與陽派生一個(gè)體系，在其中，“每一種要素都與一個(gè)方向、一個(gè)星群和一種顏色聯(lián)系起來，……對(duì)應(yīng)于擁有不同靈魂的各種器官?！?sup>[39]這是西方社會(huì)學(xué)者對(duì)中國之原始分類的看法，雖不中，亦不遠(yuǎn)矣。卡西爾也指出在中國人的神話思維中，“所有質(zhì)的差別和對(duì)立都具有某種空間‘對(duì)應(yīng)物’（correspondence）?！?sup>[40]87[41]99他還說神話思維總是將感性外觀的相似作為歸類的準(zhǔn)則^[40]67[41]75。這從中國風(fēng)水學(xué)中的“形煞”就可以理解。如剪刀形的建筑外觀可能帶來厄運(yùn)。相反的，山脈似龍?bào)w，則代表好風(fēng)水。從荀子對(duì)“類”的理論建構(gòu)可以看出他已經(jīng)向這類原始分類、神話思維告別。

在談到“類”的形成，荀子首先從自然現(xiàn)象著手，他說：“施薪若一，火就燥也；平地若一，水就溼也。草木疇生，禽獸群焉，物各從其類也?！保ā秳駥W(xué)》）火就燥與水就濕的同類相從顯然不是因?yàn)樾嗡?，而是因?yàn)樾再|(zhì)相近?！洞舐浴分厥隽讼嗤鲝埗由煊诘滦校骸熬绞┗?，火就燥；平地注水，水流溼；夫類之相從也如此之著也，以友觀人焉所疑？取友善人，不可不慎，是德之基也。《詩》曰：‘無將大車，維塵冥冥?！詿o與小人處也?！泵献右嘣裕骸耙秽l(xiāng)之善士，斯友一鄉(xiāng)之善士；一國之善士，斯友一國之善士；天下之善士，斯友天下之善士?！保ā睹献?萬章下》）這亦是同類相從相應(yīng)之意。孟荀的歸類已從自然現(xiàn)象跨入人的道德領(lǐng)域。荀子的類概念又比孟子更上一層樓。其分類、歸類已完全擺脫神話思維中的形似，而是基于對(duì)屬性、性質(zhì)及由此屬性、性質(zhì)所發(fā)出的言行所做的歸類。遍布《荀子》全書對(duì)道德人格、政治人格、政治制度的分類顯示荀子基于理性思維的分類。道德生活、倫理世界的同類感應(yīng)是荀子教化觀的感性基礎(chǔ)。由禮教師法之善培養(yǎng)出善士，這是對(duì)這一感性基礎(chǔ)的理性升華。

在神話思維中，“化”義深?yuàn)W，變形（metamorphosis）神話的神奇魅力一定深深吸引過荀子，使他在將“化”轉(zhuǎn)移到人的教化之時(shí)，仍不忘以神力來比擬教化之功。然“神”對(duì)荀子而言終究是比喻、隱喻或象征，是文學(xué)概念，不具實(shí)體之義。然神話中的變形、變化所展現(xiàn)的多彩多姿、多元多樣的無限可能性啟發(fā)了荀子，使他堅(jiān)信人的變化、教化，人之朝向個(gè)體善、公共善的轉(zhuǎn)化也充滿如此豐富的無限性。

注釋：

①陳大齊認(rèn)為荀子因性惡說受到酷評(píng),其他學(xué)說遂湮沒不彰,見陳大齊:《荀子學(xué)說》,中央中國文化大學(xué)出版部,1988年,第55頁。日本學(xué)者金谷治認(rèn)為“性惡”并不是荀子思想的重要部分,參見金谷治:《欲望のありか:荀子所說のをめぐって》,《死と運(yùn)命:中國古代の思索》,法藏館,1986年,第186-187頁。另參考佐藤將之:《二十世紀(jì)日本荀子研究之回顧》,《政治大學(xué)哲學(xué)學(xué)報(bào)》2003年12月總期第11期。郭沫若說:“荀子急于想成立一家之言,故每每標(biāo)新立異,而有些地方出于勉強(qiáng)。他這性惡說便是有意的和孟子的性善說對(duì)立的?！币姽?《荀子的批判》,《十批判書》,收于《郭沫若全集?歷史編》第2卷,人民出版社,1982年,第223頁。

②參考顏世安:《先秦性惡思想史與〈荀子?性惡〉篇》,臺(tái)大儒學(xué)研討會(huì)第18次會(huì)議,臺(tái)北:臺(tái)灣大學(xué)人文社會(huì)高等研究院,2009年12月2日。

③參見兒玉六郎:《荀子性樸說の提出》,《日本中國學(xué)會(huì)報(bào)》1974年總期第26期;周熾成:《荀子:性樸論者,非性惡論者》,《荀?韓:人性論與社會(huì)歷史哲學(xué)》,中山大學(xué)出版社,2009年）;林桂榛:《論荀子性樸論的思想體系及其意義》,《現(xiàn)代哲學(xué)》2012年第6期,第106-111頁。

④神話思維與理性思維的差異參考Ernst Cassirer: ThePhilosophy of Symbolic Forms, vol.Ⅱ Mythical Thought, trans. by RalphManheim, (New Haven : Yale University Press,1955);卡西爾:《神話思維》,黃龍保、周振選譯,中國社會(huì)科學(xué)出版社,1992年?？ㄎ鳡栍脕砼c神話思維（mythical thinking）對(duì)照的是“科學(xué)認(rèn)識(shí)”（scientific cognition）。

⑤出自《舊約全書》的《約伯記》第五章,全文是:“你不可輕看全能者的管教。因?yàn)樗蚱朴掷p裹;他擊傷,用手醫(yī)治?！焙诟駹柡芟矚g引用這段話,而略加修飾。見Hegel, The Logic of Hegel, trans. by WilliamWallace (Oxford : Oxford University Press, 1975), §25;黑格爾:《小邏輯》,賀麟譯,仰哲出版社,1981年,第25節(jié)。

⑥湯為旱而祈雨的故事也出現(xiàn)在其他古籍?！赌?兼愛下》指出湯王“不憚以身為犧牲,以祠說于上帝鬼神?！薄妒印芬嘣?“湯之救旱也,乘素車白馬,著布?,身嬰白茅,以身為牲,禱于桑林之野?！薄仓堋呈?著)、〔清〕汪繼培(輯)、〔民國〕黃曙輝(點(diǎn)校):《尸子》,華東師范大學(xué)出版社,2009年,第53-54頁。

⑦里克爾又指出以色列人以整個(gè)民族的名義體驗(yàn)罪,見Paul Ricoeur, The Symbolism ofEvil, New York : Harper & Row, Publishers, 1967, p.64；保羅?里克爾:《惡的象征》,翁紹軍譯,桂冠出版社,1992年,第66頁。

⑧《金枝》第58章專論“古羅馬和古希臘的代罪者”。

⑨參考陳昭瑛:《荀子的法哲學(xué)初探》,“儒家道統(tǒng)與民主共和”國際學(xué)術(shù)研討會(huì),臺(tái)北:臺(tái)灣師范大學(xué)東亞學(xué)系,2015年9月1日。

⑩參考讓-皮埃爾?韋爾南:《希臘思想的起源》，秦海鷹譯,北京大學(xué)出版社，2012年,第69頁。

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