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中國治道探源：敬天與人文之治

作者：姚中秋

來源：原載于 《人大法律評(píng)論》，2015年第二輯

時(shí)間：孔子二五六七年歲次丙申正月廿七日丙戌

           耶穌2016年3月5日

摘要：敬天與信仰上帝是人類可有之兩大普遍主義的信仰形態(tài)，這兩大信仰生成兩種不同的社會(huì)治理模式，塑造兩種不同人間秩序。本文剖析中國文明創(chuàng)發(fā)時(shí)刻之重大歷史事件“絕地天通”指出，文化上自成一體之中國，始于敬天之確立。而天區(qū)別于上帝之根本特征在于“不言”，而垂象于人；圣人觀乎天文，而作人文，故天之下的治理為人文之治。這有別于以言為根本特征的上帝之下的律法之治。

關(guān)鍵詞：敬天，人文，治道

共同體之治理，必由其信仰貫通，而成一體系。中國治理之道凝定于敬天之禮的確立，而有天人之際的人文之治。本文嘗試論之。

敬天之確立

《史記·五帝本紀(jì)》太史公曰：“學(xué)者多稱五帝，尚矣，然《尚書》獨(dú)載堯以來”?？鬃右詾椋瑘虼_立華夏中國之治道，故《尚書》始于《堯典》。

《堯典》首章記帝堯之德：“帝堯曰放勛，欽、明、文、思、安安，允恭、克讓，光被四表，格于上下?！贝握掠浀蹐蛑先杭妓嚕骸翱嗣骺〉?，以親九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，協(xié)和萬邦。黎民于變時(shí)雍。”由帝堯之努力，而有超大規(guī)模之華夏共同體之肇造。其三章曰：

乃命羲和，欽若昊天。歷象日月星辰，敬授人時(shí)。

欽，敬也。若，順也?！皻J若昊天”者，敬順上天也。帝堯在締造華夏共同體之時(shí)，確立敬天之禮。中國人之根本觀念、中國文明的諸多根本特征，均根源于敬天。

敬天之確立，實(shí)經(jīng)過復(fù)雜漫長之演變，關(guān)鍵環(huán)節(jié)為“絕地天通”。對此一關(guān)乎中國文明演進(jìn)大方向的事件，古典文獻(xiàn)有兩個(gè)記載，互為補(bǔ)充?！秶Z·楚語下》記楚國傳史之智者觀射父對中國早期歷史之描述，圍繞著民、神關(guān)系展開：

古者民、神不雜。民之精爽不攜貳者，而又能齊肅衷正，其智能上下比義，其圣能光遠(yuǎn)宣朗，其明能光照之，其聰能聽徹之。如是，則明神降之。在男曰覡，在女曰巫。

是使制神之處位次主，而為之牲器時(shí)服，而后使先圣之后之有光烈，而能知山川之號(hào)、高祖之主、宗廟之事、昭穆之世、齊敬之勤、禮節(jié)之宜、威儀之則、容貌之崇、忠信之質(zhì)、禋潔之服而敬恭明神者，以為之祝。使名姓之后，能知四時(shí)之生、犧牲之物、玉帛之類、采服之儀、彝器之量、次主之度、屏攝之位、壇場之所、上下之神、氏姓之出，而心率舊典者為之宗。

于是乎有天、地、神、民、類物之官，是謂五官，各司其序，不相亂也。民是以能有忠信，神是以能有明德。民、神異業(yè)，敬而不瀆，故神降之嘉生，民以物享，禍災(zāi)不至，求用不匱。

觀射父之?dāng)⑹鰪V大而深邃，其大義頗難領(lǐng)會(huì)。然大略言之，觀射父以為，古者民、神不雜，而有專業(yè)的巫、覡，有特殊德行，故而“明神降之”。

按觀射父之描述，此處巫覡頗不同于西方人類學(xué)所說之巫師，不是通過舞蹈等手段進(jìn)入迷狂狀態(tài)，以接近神靈。而是保持精神之專一誠愨，故得以聆聽神靈之言語。觀射父描述巫覡品質(zhì)，最后歸結(jié)為“其聰能聽徹之”，神的降臨呈現(xiàn)為借巫覡之言說。

與巫覡降神相配合，有宗、祝之官，其職責(zé)是確定諸神之尊卑次序、祭祀所處之位，并準(zhǔn)備犧牲、彝器、時(shí)節(jié)、衣冠，也即負(fù)責(zé)安排祭祀禮儀。

觀射父所描述的這初始時(shí)代是多神的，民、神兩隔，神靈監(jiān)察人間，并對人間事務(wù)之安排有其意志，通過巫覡，予以表達(dá)。故神靈可支配人間具體事務(wù)，但只能以巫覡為中介。巫覡專司與神溝通，傳達(dá)神靈之意，其他人則不能與神溝通。由于能夠降神，傳達(dá)神意，故巫覡享有崇高權(quán)威。神靈通過巫覡支配人間，故民眾對神靈是虔敬的，但自身不能降神，故無以褻瀆神靈，此即“民、神異業(yè)，敬而不瀆”。很自然地，在此時(shí)代，普通民眾服從巫覡之權(quán)威，并依據(jù)巫覡之指令，安排自己的事務(wù)，盡心承擔(dān)自己對共同體之義務(wù)，社會(huì)秩序井然。[1]

但由于某些族群之崛起，這種狀態(tài)結(jié)束，進(jìn)入第二個(gè)階段：

及少昊之衰也，九黎亂德。民、神雜糅，不可方物。夫人作享，家為巫史，無有要質(zhì)。民匱于祀，而不知其福，蒸享無度。民、神同位，民瀆齊盟，無有嚴(yán)威。神狎民則，不蠲其為。嘉生不降，無物以享，禍災(zāi)薦臻，莫盡其氣。

觀射父所說“古者”，正是少昊盛世。及其衰敗之世，則有九黎之興起，民、神關(guān)系發(fā)生巨大變化，從民、神不雜，到民、神雜糅。此為文獻(xiàn)記載第一次亂世。

在此時(shí)代，“夫人作享，家為巫史”，巫覡權(quán)威喪失，人人得以直接祭祀神靈，每家都可與神直接溝通。神靈神被人召而隨時(shí)降臨，為人所用。這樣，“民、神同位”，神靈不成其為神靈，民眾則妄稱神意，為私人的功利而浪費(fèi)大量資源用于侍奉神靈。民眾對神靈不再敬畏，因而不能自我約束，甚至依憑個(gè)人所探知之神意，放縱欲望和激情。人群內(nèi)部相互沖突，反而不能盡其天年。

在此，觀射父揭示了個(gè)人隨意與神靈直接溝通、從而支配神靈以達(dá)成自己目的之后果：人不敬，神不尊，神、民同時(shí)遭受嚴(yán)重?fù)p害。神造福于人的前提是，神人相隔，人不能利用神，而人以誠敬祭祀神。這種神、人雜糅局面注定了不能長久：

顓頊?zhǔn)苤?，乃命南正重司天以屬神，命火正黎司地以屬民。使?fù)舊常，無相侵瀆，是謂“絕地天通”。

顓頊乃“絕地天通”。為什么是顓頊？《大戴禮記·五帝德》記孔子論顓頊之德：“洪淵以有謀，疏通而知事”，可見顓頊之開明[2]。依憑此德，顓頊“養(yǎng)材以任地”，顓頊掌握關(guān)乎各地土地、五谷草木之知識(shí)，故能于不同地方養(yǎng)育合適物品，此同樣可見顓頊之開明。

正是本于這一開明心智，顓頊“履時(shí)以象天，依鬼神以制義，治氣以教民，潔誠以祭祀”[3]：定春分、秋分、夏至、冬至四時(shí)之節(jié)，以表象上天之運(yùn)轉(zhuǎn)；依乎鬼神，而確定人當(dāng)行之宜；治五行之氣，以教化民眾；祭祀講究潔凈誠敬，而不褻瀆神靈?？梢?，顓頊敬天、敬鬼神而遠(yuǎn)之。

此即“絕地天通”。此處首當(dāng)注意者，觀射父描述古者和九黎時(shí)，只言及“神”，而未提及“天”。此時(shí)，生活在分散的族群中的人們，崇拜各自的山川之靈與人鬼。無形無臭而普遍廣袤之天，尚未進(jìn)入人們的心靈。故顓頊不是簡單地恢復(fù)舊常：確實(shí)回到了神人不相侵瀆的狀態(tài)，但此時(shí)，在諸神之上，上天已確立，“司天以屬神”，意謂天高踞于諸神之上，統(tǒng)領(lǐng)諸神。

天為人所敬，自然帶來“絕地天通”：從根本上說，天不是神靈，人不可能通過言辭、舞蹈等動(dòng)作與天溝通。巫覡可以降神，卻無從降天。對于天，人們唯有單向的敬而已。司天者何以為“南正”？南者，陽也，天為陽。后世郊天之禮均在城之南?！暗亍碑?dāng)指地上諸神，尤其是祖先神靈，故可以“屬民”。何以“火正”司地？火者，大火星，史上曾行“火歷”，“火正”即掌火歷之官，民眾據(jù)大火星之出、入安排一年的農(nóng)事活動(dòng)，故火正“司地以屬民”。[4]

然而，這一狀態(tài)未能持久保持，顓頊之后，“絕地天通”局面被打破：

其后，三苗復(fù)九黎之德。堯復(fù)育重、黎之后不忘舊者，使復(fù)典之，以至于夏、商。

三苗在南方，三苗放棄敬天之禮，重歸于神人雜糅狀態(tài)。此事揭示敬天之難度：在人所崇拜的對象中，天最為抽象，無形、無聲、無臭，沒有一絲人格跡象。但天又是最為崇高的，人須報(bào)以最高敬意。唯當(dāng)人之精神達(dá)到足夠高度，且處在微妙的平衡狀態(tài)，既開明而又虔敬之時(shí)，才有可能敬天。但人不易同時(shí)做到這兩者：開明者常失之于祛魅，否定神靈，而迷信自身之理智；虔敬者則迷失自我，迷信神靈?！奥臅r(shí)以象天”云云說明，顓頊既開明而又虔敬，故能確立敬天之禮。三苗虔敬而不開明，只識(shí)有形、有聲之神靈，企圖以神制人，而以天為虛無飄渺，乃放棄崇敬。

而神人雜糅的結(jié)果是，民眾胡作非為。為應(yīng)付混亂局面，又引入嚴(yán)刑峻法。嚴(yán)刑峻法讓民眾更加無恥，社會(huì)秩序解體。神人雜糅，必然導(dǎo)致人人假借神意自我放縱、相互傷害。

堯發(fā)揚(yáng)顓頊之德，恢復(fù)敬天，此即《尚書·呂刑》之記載：

若古有訓(xùn)：蚩尤惟始作亂，延及于平民，罔不寇賊、鴟義、奸宄、奪攘、矯虔。苗民弗用靈，制以刑，惟作五虐之刑曰法。殺戮無辜，爰始淫為劓、刵、椓、黥。越茲麗刑并制，罔差有辭。民興胥漸，泯泯棼棼，罔中于信，以覆詛盟。虐威庶戮，方告無辜于上。

上帝監(jiān)民罔有馨香,德刑發(fā)聞惟腥。皇帝哀矜庶戮之不辜，報(bào)虐以威，遏絕苗民，無世在下。乃命重、黎絕地天通，罔有降格。

此處之“皇帝”當(dāng)為帝堯。帝堯再度“絕地天通”，人無從召喚神靈，神靈不再下降人間，人間才有良好秩序?？鬃淤澝赖蹐蛟唬?/p>

子曰：“大哉，堯之為君也！巍巍乎！唯天為大，唯堯則之。蕩蕩乎！民無能名焉。巍巍乎！其有成功也；煥乎，其有文章！”[5]

在孔子看來，帝堯之最大貢獻(xiàn)，正在于則天。

顓頊、帝堯經(jīng)反復(fù)努力所達(dá)成之“絕地天通”，要比最初的“民、神異業(yè)”更為徹底：在民、神異業(yè)時(shí)代，天的崇高與偉大尚未被人發(fā)現(xiàn)，人們只是崇拜有形、有聲之地方神靈和祖先神靈，這些神靈可通過巫、覡降臨，決定人間事務(wù)。天為人崇敬后，只有重、黎分別司天、司地，巫覡對天無所作為。因?yàn)椋滓牭墓δ苁墙瞪?，而普遍而抽象之天是無以降臨的。

至此，在中國人心目中，“唯天為大”，天最為崇高，天在一切神靈之上。人的誠敬，首先指向天。理解中國人的一切觀念與制度，當(dāng)溯源于敬天。治理社會(huì)所需之各種法，必以天為其法源。

天不言

顓頊、帝堯兩度絕地天通的歷史就已表明敬天之不易：天是崇高、普遍而高度抽象的，唯有精神誠敬而又開明者，可體認(rèn)而敬畏。但保持這種狀態(tài)不易，故人們總傾向于信奉人格化之神靈：殷人精神就以普遍的“上帝”信仰為主，盡管其位格化程度還不高。

但這一歷史已揭示人類普遍的本源信仰之兩大基本形態(tài)：敬天，或信仰上帝。最為完備的位格化一神信仰出現(xiàn)在兩河流域，即閃族三大宗教：猶太教，基督教，伊斯蘭教，其共同特征是信仰普遍的唯一真神。

那么，敬天和上帝信仰有何區(qū)別？

一神教的至高唯一神是充分位格化的，有類人之情感、意志，對人來說，上帝最為重要的屬性是言?！杜f約·創(chuàng)世紀(jì)》開篇即說，神創(chuàng)生一切，并通過自言自語創(chuàng)生：

起初神創(chuàng)造天地。地是空虛混沌，淵面黑暗。神的靈運(yùn)行在水面上。

神說（said）：“要有光”，就有了光。神看光是好的，就把光暗分開了。神稱（called）光為晝，稱暗為夜。有晚上，有早晨，這是頭一日。[6]

神的創(chuàng)造意志以自言自語予以明晰表達(dá)。神給其創(chuàng)生之物予以命名，故神給人間創(chuàng)造了語言。

同時(shí)值得注意的是：上帝首先創(chuàng)造“光”。這一點(diǎn)具有重大意義，比如，它確定西方哲學(xué)以本體論為中心。上帝首先創(chuàng)造光，上帝創(chuàng)造的其他，均在光照之下，必有清晰之“體”。由是，分有神之性的人可以“看”穿上帝創(chuàng)造之一切。簡言之，人可以得到真理。正是在此處，古希臘哲學(xué)與基督教相通：希臘哲學(xué)之“邏各斯”就是言或以言表達(dá)之智慧。正是基于這一相通處，古希臘哲學(xué)能與基督教融合，從而塑造西方思想和觀念以言為中心。

神依自己的形象創(chuàng)生出有靈的人——亞當(dāng)，并立刻對他頒布律法：

耶和華神將那人安置在伊甸園，使他修理看守。耶和華神吩咐（commanded）他說，園中各樣樹上的果子，你可以隨意吃。只是分別善惡樹上的果子，你不可吃，因?yàn)槟愠缘娜兆颖囟ㄋ?。”[7]

由此可見神之言的豐富形態(tài)：表明自己的意志，為萬物命名，對人頒布律法。因?yàn)樯裢ㄟ^言闡明自己的意志，故人可以完全清楚地把握神的意志，也就可以、且應(yīng)依循神的意志。神也為萬物命名，故萬物之性、萬物間關(guān)系就是神明白地規(guī)定的，世界對人的呈現(xiàn)也就是確定而可以明白、準(zhǔn)確地探知的，也即，真理是確鑿無疑地存在的，人可以探知真理。神又對人如何生活直接下達(dá)命令，是否服從，人當(dāng)然可以選擇，一如亞當(dāng)，但人不能逃脫神之言明確規(guī)定的人的生命之鐵律。

據(jù)此，新約之《約翰福音》明白地說：

太初有言，言與神同在，言就是神。這言太初與神同在。[8]

神的存在就是其言：“言成了肉身住在我們中間，充充滿滿的有恩典有真理?！盵9]神以其言創(chuàng)造世界，而神不是別的，本身就是其言。

上帝言，且以其言創(chuàng)造萬物以及人，人之必須聆聽神之言。當(dāng)然，不是每個(gè)人都能做到這一點(diǎn)，只有“先知”或“天使”可以，他們是蒙神揀選者，神通過他們傳達(dá)自己的言。先知或者天使的首要能力是聆聽神之言，也需要具有對人言的能力，這樣才能準(zhǔn)確傳達(dá)神言給其他民眾。

通過他的轉(zhuǎn)達(dá)，神的律法全面支配人間。神又對摩西吩咐了人應(yīng)遵循之律法（Then God spoke all these words）[10],即所謂十誡，還有其他一系列誡命。這些構(gòu)成“律法”，因?yàn)槠涑鲎杂谏?，故必然被推定為絕對的、完備的、永恒的。律法全面規(guī)范私人、公共生活之各個(gè)領(lǐng)域。一神教的核心正是律法，律法出自神，神以其言，通過先知或天使向人間頒布律法，信神就是信神的律法，對于人來說，最重要的義務(wù)就是遵守神的律法。

由于神言，人間有可與神言之先知或天使，如摩西，故神可與世間眾人立約，比如神與挪亞立約（the covenant with noah），神通過摩西與以色列人立約。所謂“約”，就是具有約束力之言，立約的前提是神能言。神若不能言，若沒有代神在人間言之先知，眾人不可能與神立約。

總之，一神教中的唯一真神能言，因而時(shí)時(shí)處處在言說。由此決定，一神教之整體架構(gòu)是以言為中心，而這會(huì)塑造其社會(huì)治理模式：

首先，就教化機(jī)制而言，神能言，故先知在一神教體系的整體構(gòu)造和運(yùn)作中至關(guān)重要，他們是創(chuàng)教者。先知轉(zhuǎn)達(dá)神之言，或解說神之言的微言大義，此類言說同樣是經(jīng)書之重要內(nèi)容。真理已通過上帝之言呈現(xiàn)，先知先覺者必定有高昂的激情說服人們信奉真理，也即信神之言。傳教是先知先覺者的根本和唯一義務(wù)，由此而有傳教者，而有教會(huì)。傳教必定是以言進(jìn)行的。

其次，就治理而言，先知聆聽神言，轉(zhuǎn)而對人言，傳達(dá)神之旨意，由此而有律法。律法構(gòu)成一神教經(jīng)書之核心內(nèi)容，律法全面規(guī)范人。信神，其實(shí)就是信神之言，也即神之律法。人的首要義務(wù)就是信仰律法，這一義務(wù)是神加于人的，人無所逃避，換言之，對此意義，人不能選擇。也就是說，信仰律法，無關(guān)乎道德。

與唯一位格神之言而又言完全不同，同樣崇高、普遍之天則不言。這一事實(shí)為中國圣賢反復(fù)提及、確認(rèn)，如《詩經(jīng)·大雅·文王》：

上天之載，無聲無臭。

引人注目的是，《中庸》由“天命之謂性”開篇，以引用本句、嘆其“至矣”，戛然而止，顯示了天不言在《中庸》義理體系中的樞紐地位。

據(jù)《中庸》，孔子“祖述堯舜，憲章文武”，直承先圣敬天之道，以天為個(gè)體生命和宇宙秩序之大本?？鬃雨P(guān)于天之刻畫，可見《論語·陽貨篇》：

子曰：“予欲無言。”子貢曰：“子如不言，則小子何述焉？”子曰：“天何言哉？四時(shí)行焉，百物生焉，天何言哉？”

天生萬物，天行有道，但天不言。在孔子看來，天創(chuàng)生圓滿而有秩序的世界，天是不必言的。而孔子也效法天道，不欲以言教人，《論語》中多有此類語句。此為中國圣賢之普遍傾向，道家、禪宗無不如此。

《孟子·萬章上篇》中孟子與萬章討論禪讓制，孟子指出，不是“堯以天下與舜”，而是“天與之”，而“天不言，以行與事示之而已矣?！薄盾髯印げ黄埰吩唬骸疤觳谎远送聘哐?，地不言而人推厚焉，四時(shí)不言而百姓期焉。”

道家同樣肯定天不言，《莊子·知北游篇》曰：

天地有大美而不言，四時(shí)有明法而不議，萬物有成理而不說。

諸子百家中，《墨子》最喜談天，且以“天志”規(guī)范人間。然而，墨子所談?wù)?，也只是“天志”，《墨子》通篇不見天之言?/p>

回頭看《尚書·皋陶謨》皋陶所說之“天聰明，自我民聰明；天明畏，自我民明威”，及《泰誓中篇》周武王所說之“天視自我民視，天聽自我民聽”，也隱含天不言命題：天即便具有人格化品性，其感官也只是耳之“聰”和目之“明”，而無口以言。天在監(jiān)察人間，天在傾聽人間，天對于人間之政當(dāng)然有明確傾向，但天從不以言辭說明自己之意，從不以言辭命令此人彼人如何。人須通過另外的媒介，比如民意，以推知天意。

可見，在中國，自古以來，圣賢之共識(shí)是：天崇高而普遍，但天不言。

由此而有一大問題：唯一神有位格而言，言就是神，這神有其體，人可以明白想象、清楚認(rèn)知。天沒有位格，尤其是不言，那么，天何在？天如何呈現(xiàn)？

上引孔子之語已說明天之存在和顯現(xiàn)方式：“四時(shí)行焉，百物生焉，天何言哉？”天之存在，就是生萬物。董子《春秋繁露·順命篇》曰：“天者，萬物之祖。萬物非天不生?！?/p>

不過，圣賢言天之生物，多并言“天、地”，如《周易·序卦》：“有天地，然后萬物生焉”；《尚書·泰誓上》：“惟天地，萬物父母”。天地共同發(fā)揮作用而生萬物，為萬物之父、母。

《周易》乾、坤兩卦對此有具體解說：乾卦《彖傳》曰：“大哉乾元，萬物資始，乃統(tǒng)天。云行雨施，品物流形?！庇汕?，萬物得其神。“坤”卦《彖傳》曰：“至哉坤元，萬物資生，乃順承天?！庇衫ぴ?，萬物有其質(zhì)。神、質(zhì)合而有物，《系辭上》曰：“乾道成男，坤道成女。乾知大始，坤作成物?！鄙镎?，天也；成物者，地也。天命萬物以性，地成萬物之形，熊十力先生《原儒》之《原內(nèi)圣篇》對此論之甚詳。天自我衍生而有地，天地也即陰陽二氣共生萬物。

故《周易·系辭上》曰：“天地之大德曰生”。天意、天心、天志，一言以蔽之曰，生。

天之生萬物，不同于上帝之造萬物。造也者，上帝在萬物之先也，以己意造萬物，賦予萬物以其確定之性。萬物之性均出于上帝之意，故西方哲學(xué)始終致力于求“同一”。天生萬物，但天不在萬物之先，因“有天地然后萬物生焉”，陰陽兩種力量之相合、相交，而有物之生。由此所生之結(jié)果充滿驚異和豐富，是為“百物”或“萬物”?？梢?，萬物非出于先在之天的意志，相反，天反而因萬物而存在。天就是萬物之生生不已。故熊十力先生謂“體用不二”，此在《體用論》中論之甚詳。

生萬物之陰陽合和力量，并推動(dòng)萬物運(yùn)轉(zhuǎn)不已，故天呈現(xiàn)自己之存在為行而不已?！吨芤住返谝回浴扒必浴洞笙髠鳌吩弧疤煨?，健”。孔穎達(dá)疏曰：“天行健者，謂天體之行，晝夜不息，周而復(fù)始，無時(shí)虧退，故云天行健?！盵11]此處之天，固可為對應(yīng)于地之天，亦為全體之天。天之根本屬性就是行，且行而不已。

《詩經(jīng)·周頌·維天之命》曰：

維天之命，于穆不已。

鄭玄箋云：“命猶道也，天之道於乎美哉！動(dòng)而不止，行而不已?！?/p>

孔穎達(dá)疏曰：天之教命，即是天道，故云命猶道也?！吨杏埂芬嗽姡嗽疲骸吧w曰天之所以為天也。”是“不已”為天之事，故云動(dòng)而不已，行而不止。《易·系辭》云：“日往則月來，暑往則寒來?！薄肚浴は蟆吩唬骸疤煨薪?，君子以自強(qiáng)不息。”是天道不已止之事也。[12]

周人敬天，故對天之存在有親切認(rèn)知：既肯定“上天之載，無聲無臭”，繼之以肯定天之道在運(yùn)行不已?！抖Y記·哀公問》記孔子與魯哀公對話：

公曰：“敢問君子何貴乎天道也？”

孔子對曰：“貴其不已。如日月東西相從而不已也，是天道也；不閉其久，是天道也；無為而物成，是天道也；已成而明，是天道也?！盵13]

總括而言，天不言，天生萬物。但天不在萬物之外，天在萬物中，天就是生生不已的萬物之大全。大化流行，天行而不已。天之呈現(xiàn)就是萬物之之生與行。

天文與人文

在一神教，上帝言，先知聆聽上帝之言，轉(zhuǎn)達(dá)于人。上帝就是上帝之言。天不言，天生萬物，天行而不已。天不以其言創(chuàng)造和范導(dǎo)人，天所呈現(xiàn)于人、為人所可知者，惟有天之文。

此大不同于一神教，《周易》賁卦之《彖辭》曰：“觀乎天文，以察時(shí)變”?！墩f文解字》：“文，錯(cuò)畫也，象交文。”段玉裁注：“錯(cuò)，當(dāng)作逪。逪畫者，交逪之畫也。象兩紋交互也。紋者，文之俗字?！蔽牡谋玖x是紋，紋路，也即線條有規(guī)則的排列、交錯(cuò)，而為人可見。天文，就是天紋，也就是天所呈現(xiàn)、為人可見之紋路。

天生萬物，天就是生生不已的萬物之大全，故萬物之文均為天之文，觀乎天文者，觀乎天、地、萬物之文也，《周易·系辭下》曰：

古者包犧氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠(yuǎn)取諸物，于是始作八卦。

《文心雕龍·原道》對此有更為詳盡的解說：

文之為德也大矣，與天地并生者何哉？夫玄黃色雜，方圓體分，日月疊璧，以垂麗天之象；山川煥綺，以鋪理地之形。此蓋道之文也。

仰觀吐曜，俯察含章，高卑定位，故兩儀既生矣。惟人參之，性靈所鍾，是謂三才。為五行之秀，實(shí)天地之心，心生而言立，言立而文明，自然之道也。

傍及萬品，動(dòng)植皆文：龍鳳以藻繪呈瑞，虎豹以炳蔚凝姿；云霞雕色，有逾畫工之妙；草木賁華，無待錦匠之奇。夫豈外飾，蓋自然耳。至于林籟結(jié)響，調(diào)如竽瑟；泉石激韻，和若球锽：故形立則章成矣，聲發(fā)則文生矣。

文之最為顯著者，莫過于呈現(xiàn)于天空、而為人可見的日月星辰之文：“觀乎天文”之“天”，不是總名之天，而是具體的天空，“天文”就是日月星辰在天空中布列或運(yùn)轉(zhuǎn)而成之文，“仰則觀象于天”者，觀浩渺天空日月星辰之文也。

有天而自然有地，山川河流有紋路；天不言，其對人所呈現(xiàn)者，乃是文。天地之間萬物，各有其文，如劉勰所說。明宋濂曰：“嗚呼，文豈易言哉！日月照耀，風(fēng)云流行，云霞卷舒，變化不常者，天之文也。山岳列峙，江河流布，草木發(fā)越，神妙莫測者，地之文也?！盵14]

鳥、獸之皮毛有文，且對于鳥獸而言，至關(guān)重要：《論語·顏淵篇》：棘子成曰：“君子質(zhì)而已矣，何以文為？”子貢曰：“惜乎夫子之說君子也，駟不及舌：文猶質(zhì)也，質(zhì)猶文也，虎豹之鞟猶犬羊之鞟?！被⒈獏^(qū)別于犬羊之最為顯著的標(biāo)志，就是其皮毛之文。若去除其毛紋，虎豹、犬羊就無以為別了。故文對于人、物之存在，與質(zhì)同等重要。

而人之所以觀乎天文，目的是為制作人文?！吨芤?雜卦》：“臨、觀之義，或與或求?！迸R、觀二卦都有與、求二義。在觀卦，誰在求？所求者為何？在一神教中，上帝要求人，命令人，對人提出要求。天生萬物，包括人，“天命之謂性”，認(rèn)知其性，方能盡其性，知性，不能不知天。對個(gè)體而言，子曰：“不知命，無以為君子也”[15]，知天命，方能為君子。故人不能不明知天。

但天不同于上帝，天視，天聽，但天不言，故天不可能要求人，尤其不可能明晰地命令人，不可能命令某個(gè)群體，更不可能命令某個(gè)體。天人之間，人居于主動(dòng)地位。觀還不是觀，人可以自由選擇。盡管如此，人不能無視天而生，人必定本于天而生，人間當(dāng)法天而治。天既然不言，既然沒有規(guī)定人，要求人，命令人，指示人，人就必須自覺，主動(dòng)地面對天，知天，進(jìn)而法天而生、法天而治。如董仲舒所說：

臣謹(jǐn)案《春秋》之文，求王道之端，得之于正。正次王，王次春。春者，天之所為也；正者，王之所為也。其意曰，上承天之所為，而下以正其所為，正王道之端云爾。然則王者欲有所為，宜求其端于天。[16]

人帶著“求”之自覺觀乎天文，才有能力制作人文，《周易》“觀”卦之《彖辭》曰：

觀天之神道，而四時(shí)不忒。圣人以神道設(shè)教，而天下服矣。

《周易程氏傳》曰：天道至神，故曰“神道”。觀天之運(yùn)行，四時(shí)無有差忒，則見其神妙。圣人見天道之神，體神道以設(shè)教，故天下莫不服也。夫天道至神，故運(yùn)行四時(shí)，化育萬物，無有差忒。至神之道，莫可名言。唯圣人默契，體其妙用，設(shè)為政教，故天下之人，涵泳其德而不知其功，鼓舞其化而莫測其用，自然仰觀而戴服，故曰“以神道設(shè)教而天下服矣”。

《周易》“賁”卦之《彖辭》曰：

剛?cè)峤诲e(cuò)，天文也；文明以止，人文也。觀乎天文，以察時(shí)變；觀乎人文，以化成天下。

《周易程氏傳》曰：“天文”，謂日月星辰之錯(cuò)列，寒暑陰陽之代變。觀其運(yùn)行，以察四時(shí)之遷改也。“人文”，人理之倫序。觀人文以教化天下，大下成其禮俗，乃圣人用《賁》之道也。

日月星辰運(yùn)轉(zhuǎn)而有文，是為天文；認(rèn)真觀察天文，可察四時(shí)之遷移。“文明”者，紋路優(yōu)美而散發(fā)出光輝也；止者，其功用在“止”。何謂止？文何以能止？八卦中，艮之性為止，《周易》“艮”卦之《彖辭》曰：

艮其止，止其所也。

《周易程氏傳》曰：“艮其止”，謂止之而止也。止之而能止者，由止得其所也。止而不得其所，則無可止之理。夫子曰“于止，知其所止”（此語見《大學(xué)》），謂當(dāng)止之所也。夫有物必有則：父止于慈，子止于孝，君止于仁，臣止于敬。萬物庶事，莫不各有其所，得其所則安，失其所則悖。圣人所以能使天下順治，非能為物作則也。唯止之各于其所而已。

人各不同：天命不同，身份不同，角色不同。止，就是讓每人各得其所。由此而有《周易》“乾”卦《彖辭》所說之狀態(tài)：“各正性命，保合太和”。

然而，何以止人于其所？以文。子曰：“質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史。文質(zhì)彬彬，然后君子。”[17]《禮記·禮器》曰：“無本不正，無文不行”。文者，節(jié)制身體之規(guī)則也?！蹲髠鳌こ晒辍酚浿芡跏覄⒖倒栽唬骸懊袷芴斓刂幸陨^命也。是以有動(dòng)作禮義威儀之則，以定命也。能者養(yǎng)之以福，不能者敗以取禍。”無文，無以成人。

文為人確立法度，讓人知其所止。人之作用于人，曰節(jié)，《周易》“節(jié)”卦之《彖辭》曰：

天地節(jié)而四時(shí)成，節(jié)以制度，不傷財(cái)，不害民。

《周易程氏傳》：推言節(jié)之道：天地有節(jié)，故能成四時(shí)，無節(jié)則失序也。圣人立制度以為節(jié)，故能不傷財(cái)、害民。人欲之無窮也，茍非節(jié)以制度，則侈肆至于傷財(cái)害民矣。

程氏之說出自《禮記·樂記》：

人生而靜，天之性也；感于物而動(dòng)，性之欲也。物至知知，然后好惡形焉。好惡無節(jié)于內(nèi)，知誘于外，不能反躬，天理滅矣。夫物之感人無窮，而人之好惡無節(jié)，則是物至而人化物也。

人化物也者，滅天理而窮人欲者也。于是有悖逆詐偽之心，有淫泆作亂之事。是故強(qiáng)者脅弱，眾者暴寡，知者詐愚，勇者苦怯，疾病不養(yǎng)，老幼孤獨(dú)不得其所，此大亂之道也。

是故先王之制禮、樂，人為之節(jié)：衰麻哭泣，所以節(jié)喪紀(jì)也；鐘鼓干戚，所以和安樂也；昏姻冠笄，所以別男女也；射鄉(xiāng)食饗，所以正交接也。

禮節(jié)民心，樂和民聲，政以行之，刑以防之。禮、樂、刑、政四達(dá)而不悖，則王道備矣。

禮、樂、政、刑，統(tǒng)為“人文”，其目的在于節(jié)人。分而言之，首先在于引導(dǎo)人，以促人向上提升；其次在于約束人，以防范相互侵害。由此，每人各正其性命，在人際則保合太和。

中國治道，就是禮節(jié)民心，樂和民聲，政以行之，刑以防之?？鬃铀?，與此相當(dāng)：

子曰：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格?！盵18]

孔子并非反對“道之以政，齊之以刑”，而是反對迷信政刑、純用政刑。在孔子看來，社會(huì)治理，首當(dāng)“道之以德，齊之以禮”，德禮政刑四達(dá)而不悖，方能達(dá)致優(yōu)良秩序。如《孔子家語·刑政篇》所記孔子之言：

圣人之治化也，必刑、政相參焉。太上，以德教民，而以禮齊之。其次，以政言導(dǎo)民，以刑禁之，刑不刑也?；プ?，導(dǎo)之弗從，傷義以敗俗，于是乎用刑矣。

德、禮、政、刑，共同構(gòu)成塑造良好秩序之文，此即孔子所說“修文德”[19]之“文”。

總之，“文”是理解中國文明的關(guān)鍵詞，出土于陶寺遺址有朱書“文邑”字樣[20]、《尚書·堯典》中有“文祖”，大禹之被稱為“文命”[21]，周文王之“文”，周公謚為“文公”，中國傳播媒介之以“文”字而非言語為根本，孔子所立教化機(jī)制為“學(xué)文”，中國藝術(shù)之以線為基本表現(xiàn)手段與繪畫之書法化，凡此種種現(xiàn)象，緊密關(guān)聯(lián)。而中國治道之凝定，以敬天為根基，以文為中心。中國社會(huì)治理就是人文之治，具體而言，以德為基礎(chǔ)，以禮為主體，以政導(dǎo)之，以刑禁之。

人文之治

以敬天為本，中國之治理，自古以來就是人文之治。其具體呈現(xiàn)，在三代，為禮樂文明，故孔子贊嘆“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉”[22]。漢武帝復(fù)古更化之后，則循乎孔子之道，文教與政刑并行[23]。

文是規(guī)則，旨在節(jié)人。然而，文是何等樣規(guī)則？人文之治塑造了什么樣的社會(huì)秩序？以上帝信仰下的律法之治作為參照，可見人文之治的品質(zhì)：

第一，圣人至關(guān)重要。

上帝言，上帝主動(dòng)地對人言，以自己的意志全面地規(guī)范人。先知聆聽上帝之言，轉(zhuǎn)而宣告上帝律法于人。對上帝，先知只有順從，先知只是轉(zhuǎn)達(dá)上帝的律法。對人，先知?jiǎng)t憑其上帝代言之身份，享有絕對地位。當(dāng)然，現(xiàn)代主權(quán)國家則直接以上帝姿態(tài)宣告法律。

天不言，天命人以性，但從不主動(dòng)地命人以明細(xì)而確定之律法。相反，天人之間，居于主動(dòng)的是圣人。先知是被動(dòng)的，圣人是主動(dòng)的。先知只專注于聆聽上帝，圣人必須遍觀天地萬物之文，綜合、思考、制作。先知只是轉(zhuǎn)達(dá)，圣人需要?jiǎng)?chuàng)造。故經(jīng)典形容圣人與人文之關(guān)系，均用“作”字：圣人作人文。先知的美德是順從，圣人是人間之聰明有智慧者。人文之生成，依靠人的智慧。

可見，在天之下，圣人享有主體地位。上帝必定創(chuàng)設(shè)或揀選先知，天并不如此。故圣人之出，有賴于機(jī)運(yùn)，有賴于人之自覺。先知是上帝之信從者，圣人是人間之自覺者。故圣人的出現(xiàn)不是必然的，而是道德事件。天命人以性，但社會(huì)治理狀況之好壞，取決于人自身。人不可能全體同時(shí)自覺，人中率先自覺者，為圣人。然而，圣人終究是最為卓越、最為高貴的人，而不是神的仆人。

第二，文在天人之際。

上帝能言，人聆聽上帝之言，而為律法。律法是上帝的在場宣示。上帝是全能的，故對所有人間事務(wù)頒布律法。上帝的命令是絕對正當(dāng)?shù)穆煞ㄖㄒ粶Y源。由此導(dǎo)致一神教眾習(xí)慣于在共同體中設(shè)立唯一的法源，類似于上帝，即便人們不再信奉上帝。西方早期現(xiàn)代思想家總是把立法機(jī)構(gòu)設(shè)定為國家之首要機(jī)構(gòu)，其首先功能是以主權(quán)者身份對民眾頒布絕對的法律，這是國家的本質(zhì)所在。

天不言，故在中國，從不存在唯一的法源?！抖Y記·禮運(yùn)》謂“大道之行也，天下為公”：天下屬于天下人，天下是天下人共有的，沒有神在在天下人之上，人之中也沒有人可宣告自己行走于大地的神，故天下無所謂主權(quán)者，當(dāng)然也就不存在絕對的法律宣告者。

圣人觀乎天文而作人文，而天生萬物，天不在萬物外，萬物之生生不已就是分有天之性。故如《系辭上》包犧氏所示范，圣人觀乎天空之文外，察乎地理，更進(jìn)一步，近取諸身，遠(yuǎn)取諸物。天地萬物皆可為圣人取法。雖然天生萬物，但萬物各有其性，各有其文，故圣人作人文，不能不多方關(guān)注。即便制定同一規(guī)則，亦當(dāng)綜合考慮多種因素，故《禮記·喪服四制》曰：“凡禮之大體，體天地，法四時(shí)，則陰陽，順人情，故謂之禮。”《漢書·刑法志》序曰：“圣人既躬明悊之性，必通天地之心。制禮作教，立法設(shè)刑，動(dòng)緣民情，而則天象地。”簡單言之，立法者須則天道、緣民情。在此特別值得注意的是，人情乃立法之依據(jù)，“近取諸身”正是這個(gè)意思。《韓詩外傳》卷五：“禮者，則天地之體，因人情而為之節(jié)文者也?！比俗陨硪彩且?guī)則的淵源之一。

這樣，人文非由一絕對權(quán)威自外宣告；相反，文在天人之際。文有多個(gè)啟發(fā)性淵源，都可參與人文之形成。居間于天人之際、綜合天地萬物之文的啟發(fā)而生成人文之主體，則是圣人。

第三，人文是多元而豐富的。

上帝通過清晰而確定的言詞對先知說話，命令人如此這般。由此形成的是具有絕對約束力的規(guī)則，即律法或曰法律。不可能有其他任何規(guī)則，即便有，也絕不能與上帝的命令相提并論，因而也就不是法律。故在上帝信仰下，治理社會(huì)的規(guī)則是單一的，就是法律。所謂治理，就是法律之治。排斥其他治理機(jī)制的法治，構(gòu)成西方傳統(tǒng)；即便教會(huì)的治理，也是教會(huì)法之治理；西方政治學(xué)關(guān)注之核心問題是政體，政體可由法律明晰規(guī)定。

圣人觀乎天文，觀乎天地萬物之象，經(jīng)由思考，而制作人文。圣人示人以文，人可理解的、可傳授之文，以使人可法天而生、法天而治，是為人文。人文是多元的，其形態(tài)是多樣的，包括音樂、舞蹈等身體之文，各種可書寫、辨析之符號(hào)，八卦、圖畫，最后是文字。這些文指示天人之際各種主體間之關(guān)系，這些文可塑造人身之文，也即合規(guī)則之內(nèi)在心理與外在行為；這些人可在人際塑造文，也即人際行為協(xié)調(diào)所形成的秩序。總之，人文是多樣的?？芍^無所不包。凡有助于提升人的生命、塑造人際關(guān)系的各種人造之物，都屬于人文。

就社會(huì)治理而言，在天之下，用于節(jié)人之規(guī)則是多樣的，相互套嵌，共同發(fā)揮作用。唯有如此，才能塑造良好秩序。故在中國，“法律”至關(guān)重要，但法律僅為多元規(guī)則體系中的一元，法律之治只是治道之一端。堯、舜、禹為圣王，皋陶為立法之圣人，《尚書?皋陶謨》記皋陶述規(guī)則之種類：

天敘有典，勑我五典五敦哉。

天秩有禮，自我五禮有庸哉。同寅協(xié)恭和衷哉。

天命有德，五服五章哉。

天討有罪，五刑五用哉。政事懋哉懋哉。

人文多元而無所不在：典、禮、服章、刑都是圣人觀乎天文而作，對于塑造良好秩序都具有重要意義。治國者須兼而用之，“禮、樂、刑、政四達(dá)而不悖，則王道備矣”。

第四，人文有賴于道德。

上帝創(chuàng)生人，并命令人，律法為上帝之言，體現(xiàn)上帝的意志或欲望，對人而言是有絕對權(quán)威之命令。故民眾信仰律法：不只是服從，而是信仰，因?yàn)樯系鄞嬖谥顬轱@著之跡就是其言，信仰上帝就是信仰上帝之言。世俗化之后，世俗政府亦可宣稱自己是類似于上帝之主權(quán)者，其所頒布之法律有絕對性。在此傳統(tǒng)中，傳統(tǒng)是可被信仰的。

在中國，全無可能。人文也不可能被人信仰。人文不是圣人代天宣告的，而是圣人觀乎天文而制作的。人文和圣人對人都沒有絕對權(quán)威：先知依憑上帝而享有無可辯駁的權(quán)威，圣人則是依憑自己的智慧，贏得眾人之尊重。圣人雖然圣明，卻依然是人。先知命令人，圣人感召人。圣人制作人文絕非任意，觀乎天文而有所制作。但天并不對圣人說話，圣人不能宣稱自己是天的代言人。故圣人制作之人文，對人的約束力不是絕對的。人們之以人文自我提升、自我節(jié)制，不是因?yàn)槠涑鲎允ト?，而是因?yàn)槠涿郎啤?/p>

進(jìn)一步言之，眾人對于圣人所作之文，只是“取象”。圣人取象天地萬物而作人文，眾人取象圣人所作之人文而決定自己的行為。從根本上說，天不強(qiáng)制人，面對天，人自始擁有完整的選擇自由。天并不構(gòu)成無可逃避的絕對意志，人可選擇如何對待天。對人的態(tài)度，天保持靜默，圣人可自由地選擇其所取象者。同樣，眾人對圣人所作之文，也擁有相同程度的選擇自由，天不保證眾人敬畏圣人之言?？鬃釉唬骸熬佑腥贰?，包括“畏圣人之言”[24]，但這只是人的倫理義務(wù)，而非天的命令，故孔子說君子自身有三種敬畏。對圣人之言，眾人有選擇之自由。

由此，在天之下，道德至關(guān)重要。盡管天并不命令人，個(gè)人可以選擇。但人為天所生，人們自然地趨向于天。個(gè)人選擇體認(rèn)上天所命之性，而自覺地?cái)U(kuò)充、踐履，即為道德。恰恰因?yàn)樘觳⒉幻钊?，賦予人以自由，故人的道德自覺是個(gè)體生命圓滿和人際秩序維系之根本。故孔子曰：“里仁為美。擇不處仁，焉得知？”[25]人的生命狀態(tài)是由自己的選擇決定的。人若無道德自覺，不可能有觀天之自覺，也就無以有文；人若無道德自覺，也不可能有人文的自覺，也就無以達(dá)致優(yōu)良秩序。

故在天之下，個(gè)體之道德意識(shí)和踐履，乃是人文塑造健全生命和良好秩序之關(guān)鍵。這恰恰是因?yàn)?，天不?qiáng)制人，而讓人自由選擇。

第五，人文是歷史的。

上帝以言頒布律法，而聲音是一過性的、不可修改的。所有律法，一經(jīng)頒布，就是真理。在法源上，也即在上帝那里，律法必定是完備的，只是因?yàn)槿嗽跁r(shí)間中，律法有頒布的過程，但在任何一個(gè)時(shí)間點(diǎn)上都可推定律法是完備的。從根本上說，律法是擁有頒布法律之權(quán)柄者的意志，故超越于歷史。人間完全有可能存在完備而永恒的法典，故即便存在歷史，通過完備的律法，歷史也可終結(jié)。

天不言，圣人觀天地萬物之文而作人文。上帝直接言說，故為真理。圣人觀乎天人而“取象”，《周易·系辭下》：“象也者，像也”，取象者，得起仿佛也，并且通常只是取其局部之象，比如《系辭上》：“天尊地卑，乾坤定矣”，觀天與地，取其尊、卑之象，而不及其余。取象所得者，不是真理。后人可就此物，另取他象。

故在任何一個(gè)時(shí)間點(diǎn)上，人文必定是不完備的。天自有其全，圣人則不能：圣人是人，圣人是歷史的存在者。每位圣人依憑自己的才性作人文，其所作之文都只是局部的。即便把所有圣人加在一起，也無力一勞永逸地制定出完備而永恒的人文大典。人文是歷史形成的，如《周易·系辭下》描述人文擴(kuò)展之過程：

古者包犧氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠(yuǎn)取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情。

作結(jié)繩而為罔罟，以佃以漁，蓋取諸“離”。

人文之興，由于圣人之“觀”、“取”。包犧氏觀、取天地萬物之文，而作八卦。同時(shí)，包犧氏發(fā)明漁獵，俾人生存。可見文的范圍極為廣泛，一切人造之物、事均為文，有助于人之各正性命，保合太和。

包犧氏沒，神農(nóng)氏作，斫木為耜，揉木為耒，耒耨之利，以教天下，蓋取諸“益”。

日中為市，致天下之民，聚天下之貨，交易而退，各得其所，蓋取諸“噬嗑”。

神農(nóng)氏創(chuàng)立農(nóng)業(yè)與貿(mào)易。各種耕作工具是人文，人之交易活動(dòng)同樣是人文。相對于包犧氏時(shí)代，人文大為豐富，極大地改善了人的生存，讓人更為文明。

神農(nóng)氏沒，黃帝、堯、舜氏作。通其變，使民不倦，神而化之，使民宜之。易，窮則變，變則通，通則久，是以“自天佑之，吉無不利”。

黃帝、堯、舜垂衣裳而天下治，蓋取諸“乾”、“坤”。

刳木為舟，剡木為楫，舟楫之利，以濟(jì)不通，致遠(yuǎn)以利天下，蓋取諸“渙”。

服牛乘馬，引重致遠(yuǎn)，以利天下，蓋取諸“隨”。

重門擊柝，以待暴客，蓋取諸“豫”。

斷木為杵，掘地為臼，臼杵之利，萬民以濟(jì)，蓋取諸“小過”。

弦木為弧，剡木為矢，弧矢之利，以威天下，蓋取諸“睽”。

黃帝、堯、舜時(shí)代，華夏共同體有一次人文之爆發(fā)：圣人作衣冠，以象征尊卑；作船，有助于資源之遠(yuǎn)距離輸送，這是大規(guī)模共同體成立之技術(shù)條件；制作車馬，以提高人際交往效率；整合社會(huì)，以防范相互侵害；建造城邑，以保護(hù)萬民安全；制作弓箭，以樹立權(quán)威、懲罰施加傷害者。政治學(xué)所說之國家于此時(shí)誕生，而國家，就是人文所編織而成的。此處只是簡略記載，《尚書》之典謨諸篇詳盡記載了各種人文之生成。

上古穴居而野處，后世圣人易之以宮室，上棟下宇，以待風(fēng)雨，蓋取諸“大壯”。

古之葬者，厚衣之以薪，葬之中野，不封不樹，喪期無數(shù)。后世圣人易之以棺槨，蓋取諸“大過”。

上古結(jié)繩而治，后世圣人易之以書契，百官以治，萬民以察，蓋取諸“夬”。

此處記載宮室、喪禮、文字之出現(xiàn)，人文至此至此大體成熟。更為重要的是，此處的句式，古有某某，后世圣人“易之以”某某，說明人文會(huì)有變易，乃至于替代。

有這一大段敘述可清楚看出，在圣賢看來，人文是歷史地生成的，從包犧氏到堯舜，每個(gè)圣人都有所制作，圣人不是別的，就是人文之制作者。觀天文，作人文，而“正德、利用、厚生、惟和”[26]者，眾人就尊之為圣人。而“窮則變，變則通，通則久”及人文之“易”則表明，人文會(huì)有積累，也有會(huì)變易、替代。故圣人之制作人文，呈現(xiàn)為一個(gè)持續(xù)不斷的歷史過程，人文永無完備之時(shí)，故歷史絕不可能終結(jié)。

結(jié)語

本文簡單剖析中國文明創(chuàng)發(fā)時(shí)刻之重大歷史事件“絕地天通”，指出精神上自覺的中國，始于敬天之確立。故中國文明的全部重大特征均應(yīng)由此予以體認(rèn)，包括社會(huì)治理之道。比如中國圣賢之所以重視道德，以個(gè)體之修身為社會(huì)治理之本，就是因?yàn)樘觳活C布律法，人的生命狀態(tài)取決于自身之抉擇。

文中已經(jīng)指出，敬天與信仰上帝是人類可有之兩大信仰形態(tài)，這兩大信仰生成兩種不同的社會(huì)治理模式，塑造兩種不同的秩序。百年來，國人引入歐美社會(huì)治理之學(xué)、制、術(shù)，而未對其背后的本源略作反思，諸多針對中國治道之振振有詞的批評(píng)，無非“關(guān)公戰(zhàn)秦瓊”之觀念鬧劇耳。

中國治道因此而遭到拋棄。但天不言，天給中國人以選擇自由，天等候中國人的文化自覺。

需要說明的是，位格化或曰言說不已的人格化上帝是類于人的，因而是可死的。十九世紀(jì)以降，在歐美，上帝之死的過程確在展開。上帝死，何以保證人間之良好秩序？而天是生生不已的萬物之大全，天永不死，則本乎敬天之中國治道，或更為普遍？

注釋：

[1]紅山文化（約距今5800年-4900年）、良渚文化（約距今5300年-460O年）遺址發(fā)現(xiàn)的墓葬有明顯社會(huì)分層，發(fā)現(xiàn)大規(guī)模祭壇，而大型墓葬中伴有大量精美玉器，顯然為宗教禮儀所用，似可對應(yīng)于觀射父之描述。參考許宏，《“連續(xù)”中的“斷裂”——關(guān)于中國文明與早期國家形成過程的思考》，刊《文物》，2001年第2期。

[2]《禮記·經(jīng)解篇》謂：“疏通知遠(yuǎn)，《書》教也”，顓頊之疏通而知事，而深于先王之事歟？

[3]關(guān)于治氣以教化之義，可參考柯小剛《治氣與教化：〈五帝本紀(jì)〉讀解》，刊《海南大學(xué)學(xué)報(bào)人文社會(huì)科學(xué)版》，2013年第3期。

[4]關(guān)于火歷與火正之含義，可參考《“火禮”初探》，《社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線》，1978年第4期。

[5]《論語·泰伯篇》。

[6]《圣經(jīng)·舊約》，簡化字現(xiàn)代標(biāo)點(diǎn)和合本，中國基督教兩會(huì)，2000年，第1頁。

[7]《圣經(jīng)·舊約》，第3頁。

[8]In the beginning was the Word,and the Word was with God,and theWord was God.The same was in the beginning with God.和合本中文圣經(jīng)譯為：“太初有道，道與神同在，道就是神。這道太初與神同在?！薄暗莱闪巳馍碜≡谖覀冎虚g，充充滿滿的有恩典有真理。我們也見過他的榮光，正是父獨(dú)生子的榮光。”（《圣經(jīng)·新約》，第161頁）但將word譯為道，并不準(zhǔn)確。天主教思高譯本譯為：在起初已有圣言，圣言與天主同在，圣言就是天主。圣言在起初就與天主同在。關(guān)于這句話翻譯之深意的討論，可參看祝帥，《“道”與“圣言”的張力———現(xiàn)代漢語語境下《約翰福音》“λóγｏζ”的幾種解讀》，《金陵神學(xué)志》，2007年第1期。

[9]思高譯本：“于是，圣言成了血肉，寄居在們中間”。

[10]《圣經(jīng)·舊約》，第114頁。

[11]《周易正義》，上經(jīng)乾傳卷一。

[12]《毛詩正義》，卷十九十九之一。

[13]熊十力先生釋本章大義曰：“此以日月西東相從，譬喻天道之流行，決不單純，必有奇偶二用，相反而成變化。奇偶二用者，陰陽是也……變化無有已止，《易·乾》之《象》曰‘天行健’，此其所以不已也。不閉，孔廣森曰：‘不閉不窮也。’愚按不閉，言發(fā)展無竭也。久也，猶云永恒，無斷絕故。無為者，非如上帝造作世界故；物成者，天道之變化，無心于成物，而物以之成。天道幽隱，無形無象，及其已化而成物，則法象著明；法象著明而天道即斡運(yùn)乎法象，不離法象而獨(dú)在”（《原儒》，中國人民大學(xué)出版社，2006年，第180頁）

[14]《宋濂集·華川書舍記》。

[15]《論語·堯曰篇》。

[16]《漢書·董仲舒?zhèn)鳌贰?/span>

[17]《論語·雍也篇》。

[18]《論語·為政篇》。

[19]《論語·季氏篇》。

[20]可參看馮時(shí)，《“文邑”考》，《考古學(xué)報(bào)》，2008年第3期。

[21]《史記·五帝本紀(jì)》。

[22]《論語·八佾篇》。

[23]董仲舒論政，以德教為根本，由興學(xué)入學(xué)，見《漢書董仲舒?zhèn)鳌匪浱烊巳摺?/span>

[24]《論語·季氏篇》。

[25]《論語·里仁篇》。

[26]《尚書·大禹謨》。

 責(zé)任編輯：姚遠(yuǎn)