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先秦“內(nèi)圣外王”政治思想的淵源與形成

——以《尚書》為核心的考察

作者：白立超[1]（西北大學(xué)歷史學(xué)院，講師，博士）

來源：《政治思想史》2016年第1期。

時(shí)間：孔子二五六七年歲次丙申三月二十日戊寅

? ? ? ? ? ?耶穌2016年4月26日

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摘 ?要：顓頊“絕地天通”之后，治理者的權(quán)力主要來自對“圣”（宗教權(quán)）和“王”（軍事權(quán)）的壟斷，這不僅從甲金文中能夠得到證實(shí)，而且傳世文獻(xiàn)《尚書·大誥》也證明在周初仍是圣王一體。商周變革，政治理性最早在周初開明貴族中產(chǎn)生，完善了早期圣王一體的模式，同時(shí)也為“圣”、“王”分化埋下了伏筆。西周末年理性逐漸解構(gòu)了原有宗教信仰；同時(shí)在周天子權(quán)力弱化的情況下，圣王秩序崩潰?？鬃诱幱诖呵镏刃虮罎⒌谋尘跋?，以士人的身份對原有圣、王思想進(jìn)行詮釋、改造，提出了“內(nèi)圣外王”的士人政治理想。

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關(guān)鍵詞：圣； 王； 政治理性；內(nèi)圣外王

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“內(nèi)圣外王”語出《莊子·天下》，近代以來學(xué)者普遍認(rèn)為這是對儒家思想最貼切地概括。1927年梁啟超在《儒家哲學(xué)》一文中最早指出“儒家哲學(xué)范圍廣博，概括說起來，其用功所在，可以《論語》‘修己安人’一語括之；其學(xué)問最高目的，可以《莊子》‘內(nèi)圣外王’一語括之。做‘修己’的功夫做到極處就是‘內(nèi)圣’，做‘安人’的功夫做到極處就是‘外王’?！盵2]梁氏這一說法，成為新儒家對儒學(xué)最重要的認(rèn)同。如牟宗三曾說“‘內(nèi)圣外王’一語雖出于《莊子·天下篇》，然以之表象儒家之心愿實(shí)最為恰當(dāng)。”[3]新儒家的旨趣與核心就是要以“老內(nèi)圣開出新外王”，開出現(xiàn)代科學(xué)民主，形象地說就是要“老樹發(fā)新芽”。當(dāng)然我們也知道，新儒家在“內(nèi)圣外王”思想的重構(gòu)中遇到了很多理論困境，甚至有學(xué)者認(rèn)為“內(nèi)圣開外王”本身就是一個(gè)“假邏輯”。[4]“內(nèi)圣外王”思想的重建和研究中遭遇的困境，促使我們不得不思考重新審視這一思想的淵源與形成，以下我們就從出土文獻(xiàn)時(shí)代最早的甲骨文以及傳世文獻(xiàn)時(shí)代最早《尚書》進(jìn)行考察。

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一、甲金文中圣、王的初義

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由于受到西方哲學(xué)思維、雅斯貝爾斯“軸心時(shí)代”等歷史觀念的影響以及史料不足等諸多因素的限制，學(xué)者在對先秦思想文化的研究中往往更關(guān)注輝煌燦爛的諸子思想，而忽視長達(dá)千年的前諸子時(shí)代研究。近年已有學(xué)者敏銳地意識到先秦研究中的這個(gè)缺陷，指出“中國不僅有一個(gè)燦爛的軸心時(shí)代，同時(shí)還有一個(gè)漫長的前軸心時(shí)代，……前軸心時(shí)代即堯舜夏商周三代，……由于中國前軸心時(shí)代的文化積累深厚，而且沒有經(jīng)過擾亂和打斷，……每一次新的飛躍，不僅需要回到軸心時(shí)代，而且也可能需要回到前軸心時(shí)代?！盵5]因此，面對“內(nèi)圣外王”思想理論和實(shí)踐上的困境、質(zhì)疑，我們必須要回到前軸心時(shí)期，尋求“內(nèi)圣外王”這一政治思想的淵源，這樣才能更好地反思、甚至重建。

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為了對“內(nèi)圣外王”思想的起源和形成進(jìn)行更加深入地探索，我們先從文字入手，結(jié)合出土文獻(xiàn)以及上古史的研究成果，對這一觀念中“圣”、“王”觀念進(jìn)行較為可信的研究。

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我們先來看“圣”。許慎在《說文》指出：“聖，通也。從耳，呈聲。”[6]這是傳統(tǒng)社會對“圣”的一般理解。近現(xiàn)代學(xué)者根據(jù)甲骨文、金文中“圣”字的大量字形進(jìn)行了更為深入地研究，指出許慎的說法不確，“圣”在字形上當(dāng)“從口從耳、壬（ting）聲?！盵7]徐中舒對甲骨一期“圣”的字形“”的研究后指出當(dāng)“從從（口），，乃以耳形著于人首部位，強(qiáng)調(diào)耳之功用；從口者，口有言詠，耳得感知者為聲；以耳知聲則為聽；耳具敏銳之聽聞之功效是為圣。聲、聽、圣三字同源，其始本為一字，后世分化其形音義乃有別，然典籍中此三字亦互相通用。”[8]根據(jù)甲骨文，“圣”的初義與聽相關(guān)，正如段玉裁所說：“圣從耳者，謂其耳順?！盵9]。上古時(shí)期，“圣”主要是對能夠通天的巫覡階層聽覺的描述，聽的對象是神、天等宗教命令。[10]巫覡在上古時(shí)期是一個(gè)特殊的階層，具有通天、通神的功能，能夠通過一些特殊的方式窺知神意。同時(shí)，聖從耳，從口，從壬，學(xué)者對這一字形分析時(shí)往往忽視“圣”從壬這一因素?！叭伞睂偈滴淖?，與軍事、懲罰、威懾相關(guān)。在巫覡以宗教的力量維護(hù)秩序時(shí)，除了從精神層面的引導(dǎo)和控制，同時(shí)也會伴隨著一些宗教性的懲罰來維護(hù)秩序。因此，這個(gè)階層在人類文明早期可能有一段時(shí)期是整個(gè)社會的主導(dǎo)階層。巫覡階層通過通天、通神功能的發(fā)揮，造就了一種古老的宗教式的人類生活秩序，這就成為后來政治文明的一個(gè)重要層面。

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我們再來看“王”。從甲金文來看，至少在商周時(shí)期，最高統(tǒng)治首領(lǐng)已經(jīng)用“王”稱呼。由于“王”在商周時(shí)期政治生活中的重要性，所以商周的甲金文中發(fā)現(xiàn)了大量的不同字形，隨著研究的深入，其造字的本義逐漸明朗。[11]最初許慎在《說文》中提出的“天下所歸往也。董仲舒曰：古之造文者，三畫而連其中，謂之王；三者，天地人也，而參通之者王也。孔子曰：一貫三為王，凡王之屬皆從王?！盵12]這一說法明顯是受到漢代公羊?qū)W的影響，其所依據(jù)的字形已經(jīng)是篆體。篆體“王”的字形經(jīng)過長期字形演變，與甲骨文字形已經(jīng)有了很大的差異。在甲骨文中，“王”的字形由一期的“”、“”，到二期的“”、“”，再到三期的“”、“”，最終五期定型為“”、“”。徐中舒指出甲骨文中王的字形是“象刃部下向之斧形，以主刑殺之斧鉞象征王者之權(quán)威?！盵13]吳其昌通過八個(gè)證據(jù)證明了王的本義就是“斧”，這一說法在林沄的進(jìn)一步論證下，逐漸得學(xué)術(shù)界的認(rèn)可。[14]在金文中，我們?nèi)阅芸吹健巴酢痹谧中紊吓c甲骨文的連續(xù)性，如在“小臣系卣”銘文中的“王”完全是一個(gè)斧鉞的圖畫：“”，金文其他的一些字形“”等，與甲骨文相比，僅有刀刻與鑄刻的區(qū)別而已。所以“王”在字形上就是一把斧頭的象形，其透露出的信息就是在文明中，軍事權(quán)力在政治體中的主導(dǎo)作用。而在文獻(xiàn)中最有力的證據(jù)就是《牧誓》中對武王形象的描述：“王左杖黃鉞，右秉白旄以麾。”《說文》中釋“戉”就是“斧”[15]。同樣《司馬法》中也有王執(zhí)斧頭來象征王權(quán)的記載：“夏執(zhí)玄戉，殷執(zhí)白戚，周左杖黃戉，右秉白髦”[16]。因此，“王”在字形以及其初義均與軍事權(quán)力密切相關(guān)，“王”就是對擁有軍事權(quán)力者的稱呼。

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那么在早期文明體中，王權(quán)和神權(quán)具體在哪個(gè)歷史時(shí)期結(jié)合的呢？受到人類學(xué)研究的影響，近些年學(xué)者尤其重視《國語》中記載的顓頊“絕地天通”，并將其放在了早期文明的進(jìn)程中重新認(rèn)識。學(xué)者一致認(rèn)為“絕地天通”是王權(quán)和神權(quán)的結(jié)合的重要標(biāo)志。如李零指出顓頊“絕地天通”的目的就是要否定民間宗教可以通天的問題。[17]在“絕地天通”以后，只有以王為核心的一個(gè)特殊階層才能夠通天，并且整個(gè)人間事務(wù)都要遵從天的意志，人間秩序也是需要按照天命進(jìn)行安排。這個(gè)人類學(xué)上的推測，也能得到考古學(xué)上一定的驗(yàn)證。如在陶寺觀象臺、以及龍山文化、大汶口文化、良渚文化等遺址中，均揭示出王權(quán)對神權(quán)的壟斷。[18]所以在“絕地天通”之后，宗教權(quán)力成為軍事權(quán)力的附屬，甚至兩者在身份上是合一的。

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所以說在顓頊“絕地天通”以后，最高統(tǒng)治者掌握的最主要的權(quán)力就是宗教和軍事，即圣、王是兩個(gè)最重要的統(tǒng)治方式。因此在軍事權(quán)力與宗教權(quán)力整合之后，顓頊之后圣、王是統(tǒng)一的，不存在著矛盾和張力，宗教權(quán)力和軍事權(quán)力統(tǒng)一最高統(tǒng)治者，這也是社會秩序穩(wěn)定的保證。圣和王事實(shí)統(tǒng)一在最高統(tǒng)治者的身上，圣、王兩個(gè)維度相輔相成，并不存在著一個(gè)生發(fā)、內(nèi)外的問題。

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二、商、周圣、王思想在政治中的具體作用：以《大誥》為線索

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那么這種文字學(xué)、考古學(xué)和人類學(xué)的一些分析、推測是否能夠得到文本的印證呢？同時(shí)，這一時(shí)期的最高統(tǒng)治者，圣、王兩個(gè)面向在維護(hù)政治統(tǒng)治中是如何發(fā)揮作用呢？

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顓頊“絕地天通”之后，王、巫在身份上合一。張光直通過對甲骨文的研究指出，在商代巫通天人，王為首巫。[19]李澤厚進(jìn)一步指出，在王和巫的關(guān)系中，王是發(fā)揮主導(dǎo)作用的：“盡管有各種專職的巫史卜祝，最終也是最重要的，仍然是由政治領(lǐng)袖的‘王’作為最大的‘巫’，來溝通神界與人世，以作最終決斷，指導(dǎo)行動(dòng)?！盵20]甲骨文的研究也為商代神權(quán)和王權(quán)合一的觀念提供了直接證據(jù)。商王是戰(zhàn)爭實(shí)際或名義上的最高指揮者；同時(shí)祭祀活動(dòng)也貫穿始終。商王在戰(zhàn)前，必須要舉行相應(yīng)的神靈祭祀，尤其是要祭祖。商王通過“告祭”的宗教儀式，將出兵之事告訴祖先，以期望獲得祖先的保佑。在戰(zhàn)爭中，商又有“遷廟制度”，帶著祖先牌位隨軍隊(duì)一起出征，以便遇到疑難隨時(shí)向祖先請示指引與保佑。[21]戰(zhàn)爭結(jié)束，商王還要舉行相應(yīng)的獻(xiàn)俘等告謝神靈和祖先保佑的宗教儀式和活動(dòng)。這些在甲骨文都有具體的卜辭為證，茲不引述。所以說，甲骨文中所反映的商王，“圣”（宗教權(quán)力）、“王”（軍事權(quán)力）就是其在政治中發(fā)揮作用最重要的兩個(gè)方面。

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周人以武力滅商之后，“因于殷禮”，對商的統(tǒng)治經(jīng)驗(yàn)、政治模式進(jìn)行借鑒和因襲。陳夢家在《〈殷周制度論〉的批判》一文中，利用甲骨學(xué)的研究成果對商、周各方面的繼承關(guān)系已經(jīng)有了非常具體論述。[22]武王伐紂滅商，在局勢尚未穩(wěn)定的情況下去世，政治經(jīng)驗(yàn)不足的成王即位，周、召二公輔政。這一高層權(quán)力更替引發(fā)了周貴族內(nèi)部的不安定，遠(yuǎn)離政治核心的管、蔡有“公將不利于孺子”的猜測，最終導(dǎo)致了周王室的內(nèi)部紛爭。這一內(nèi)部紛爭讓剛剛遭到失敗的商貴族找到了可乘之機(jī)，所以武庚聯(lián)合淮夷、薄姑、奄、徐戎等發(fā)動(dòng)叛亂，新建立的周政權(quán)面臨著前所未有的內(nèi)外交困局面?！洞笳a》文本就是在這樣的歷史背景下產(chǎn)生的，[23]其內(nèi)容就是召集天下諸侯國的邦君以及其他重要官員的一個(gè)告諭，性質(zhì)類似于現(xiàn)代的公開發(fā)言稿。這篇文獻(xiàn)所展現(xiàn)的核心思想正是如何以宗教的力量來說服諸侯國參加平叛，以維護(hù)和鞏固周的統(tǒng)治秩序。

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《大誥》文本以對“天”、“天命”的宗教信仰為核心進(jìn)行敘述，其目的是要為一場即將展開的軍事行動(dòng)做一個(gè)全面的戰(zhàn)爭的員。成王[24]一開始就將周王室面臨的內(nèi)外交困狀況歸結(jié)于“天”災(zāi)：

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王若曰：“猷，大誥爾多邦，越爾御事。弗吊，天降割于我家不少，延洪惟我，幼沖人，嗣無疆大歷服。弗造哲，迪民康，矧曰其有能格知天命？”[25]

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這段話核心的意思就是講，嚴(yán)厲的老天給周王室接連降下了致命的災(zāi)難，沒有稍稍延緩一下。而我這個(gè)年輕人剛剛繼承了周的大業(yè)，偏偏又遇到了不順利，也未能引導(dǎo)民眾安定下來，便怎么能說完全懂得了天命呢？

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成王這個(gè)開場白的目的并不是為了說自己真的未有賢哲之人輔佐，不懂得天命，而是為了后面向諸多諸侯國說明自己是通過占卜知天命，為周的統(tǒng)治以及東征的合法性進(jìn)行鋪墊。接著成王以占卜的形式對周所面臨的局勢從“天”的角度進(jìn)行說明：

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予不敢閉于天降威用。寧王遺我大寶龜，紹天明即命。曰：“有大艱于西土，西土人亦不靜，越茲蠢。殷小腆，誕敢紀(jì)其敘。天降威，知我國有疵，民不康。曰：‘予復(fù)’。反鄙我周邦。今蠢，今翼日，民獻(xiàn)有十夫，予翼以于敉寧武圖功。我有大事休，朕卜并吉。”[26]

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成王稱自己不敢拒絕上天降給周王室懲罰，并且自己不能知天命，所以必須依靠文王傳下來一塊大寶龜來卜問天命。于是用大寶龜占卜，禱詞中將周人內(nèi)部混亂以及殷人反叛通過占卜的方式告訴了“天”，并對其即將出征繼續(xù)完成文王和武王功業(yè)的這次軍事行動(dòng)進(jìn)行了占卜，結(jié)果三個(gè)龜板上的卜兆都顯示吉兆，成王便以此吉兆來說服各諸侯的卿士。成王的這種說法，通過文王名義來占卜這種宗教方式，如果借用公羊?qū)W對周政治的理解或許更為貼切，成王僅僅是“繼文王之體，守文王之法度”而已。

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但是東征的艱難，其他諸侯國仍有顧慮，成王就開始向諸侯國以事實(shí)來講述周的興起就是一直遵從天命遵從占卜的結(jié)果：

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“予惟小子，不敢替上帝命。天休于寧王，興我小邦周；寧王惟卜用，克綏受茲命。今天其相民，矧亦惟卜用。嗚呼！天明畏，弼我丕丕基?！盵27]

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成王說自己從來都不敢不從天命。正是因?yàn)樯咸旖蹈Ｓ谖耐?，才能讓小邦周很快興盛起來；文王正是懂得占卜，并依卜來行事，才得以承受天命，完成小邦周克大邑商這樣不可思議的功業(yè)?，F(xiàn)在雖然周人遇到了厄難，但天命還是降福于我小邦周，剛剛的占卜都是吉兆。天命是不可違背的，所以大家一起來幫助我來繼續(xù)成就周王室功業(yè)。在《大誥》文本的最后，成王通過種種敘述，向諸侯國的邦君、御事發(fā)出號召：

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“天惟喪殷；若穡夫，予曷敢不終朕畝？天亦惟休于前寧人，予曷其極卜？敢弗于從，率寧人有指疆土？矧今卜并吉？肆朕誕以爾東征；天命不僭，卜陳惟若茲。”[28]

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這是天要滅殷。就像農(nóng)夫一樣，我怎敢違背天命，不完成這塊田地上的工作呢？從前上天降命于先王，我們就應(yīng)該繼承先王大業(yè)，始終保有先王的領(lǐng)土。何況現(xiàn)在我占卜又得到了吉兆，所以我們必須去東征。天命是不會出現(xiàn)差錯(cuò)的，東征一定會獲得勝利，卜兆非常清楚。

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《大誥》文本就是成王以天命說人事，提到殷末周初政治格局變化都是圍繞天命展開。武庚之亂的出現(xiàn)是“天降割于我家”；周文王得天命是“天休于寧王，興我小邦周”；殷滅亡也是“天惟喪殷”。理所當(dāng)然，這些與天命相應(yīng)的人事變化就是為了反復(fù)強(qiáng)調(diào)天命不可違。即使邦君卿事有顧慮，但是由于成王得到大寶龜占卜是吉兆，又擁有宗教權(quán)力的解釋權(quán)，所以也沒有理由不隨從成王東征的。

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商周文明在“圣”的層面中所體現(xiàn)的差別就是，商更多以祖先為主進(jìn)行具體的宗教祭祀；周因襲了殷人祖先觀念的同時(shí)，更多是以“天”的信仰來反映其宗教形式，所聽從神意的具體對象有所區(qū)別，但所反映的對宗教世界、神靈世界的服從則是一致的。甚至郭沫若對這一時(shí)期流傳下來的典籍，有這樣一個(gè)評價(jià)：“《尚書》和《詩經(jīng)》的《雅》、《頌》，可以說完全是宗教的典籍?！盵29]所以說在商、周社會中，宗教仍然在一些具體政治事務(wù)中發(fā)揮著非常重要、甚至是決定性的作用。而周王作為“王”的維度，即在軍事中的作用，《牧誓》中的周武王，東征中的周成王、南征中的周昭王、“宣王中興”中的周宣王伐西夷、征淮夷南國等等，均反映周王在軍事中的最高地位，茲不一一列舉。

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可以看出，在商周時(shí)期，作為宗教權(quán)力的“圣”與軍事權(quán)力的“王”兩者在最高統(tǒng)治者商王、周王那里還是統(tǒng)一的。尤其在具體軍事征伐中，兩者的作用是相輔相成，缺一不可?！皣笫?，在祀與戎”[30]的概括就是對這一政治模式的記憶以及繼續(xù)。

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三、周貴族政治理性的覺醒與圣、王觀念的變化：以《康誥》為線索

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思想就是在傳承因襲中發(fā)生著一些微妙的變化，這些微小的變化為后世許多重要思想的發(fā)生埋下了伏筆。若以整個(gè)社會平均思想而言，正如上文所述，西周初年的確是沿著原有思想慣性繼續(xù)行進(jìn)，很大程度上延續(xù)著商的一些統(tǒng)治方式，所以陳夢家對王國維《殷周制度論》的一些批評自有其文獻(xiàn)依據(jù)；但若以周初政治精英的政治理性覺醒而言，王國維的殷周變革論也不能完全否定。正是歷史進(jìn)程中種種矛盾所展現(xiàn)出來的張力，才是歷史的真實(shí)，我們僅從《尚書》中周初文獻(xiàn)《大誥》和《康誥》的對比中就可以看出。上文我們詳細(xì)分析了《大誥》中成王對天下諸侯邦君御事的戰(zhàn)爭動(dòng)員。成王在講話中時(shí)時(shí)不忘營造出強(qiáng)烈的宗教氣氛，核心就是天命決定一切，包括周天子本人在內(nèi)的所有人都應(yīng)順從天命，隨王征伐。而《康誥》是周貴族內(nèi)部的一次談話，雖然仍有一定的宗教背景，但是更多展現(xiàn)的卻是周代政治精英政治理性的覺醒。

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《康誥》中涉及的具體問題學(xué)界仍有爭議，但就其作為周初史料而言，學(xué)者還是認(rèn)同的。這是王[31]對康叔的一段對話，核心內(nèi)容是教導(dǎo)康叔如何治理殷地。全篇主旨就是要告訴政治經(jīng)驗(yàn)不足的康叔，政治治理的原則就是明德慎罰，敬天愛民，同時(shí)也要結(jié)合殷地具體情況因地制宜，規(guī)定了使用刑罰的準(zhǔn)則以及刑律的條目等。雖然“天”、“天命”仍然是一個(gè)大背景，但與《大誥》不同的是，其中更多強(qiáng)調(diào)的是對政治合法性的理性思考，尤其是具體統(tǒng)治中的具體方式和技巧。以下簡要分析其中兩部分管窺其主要精神：

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王若曰：“孟侯，朕其弟，小子封。惟乃丕顯考文王，克明德慎罰，不敢侮鰥寡、庸庸、祗祗、威威、顯民。用肇造我區(qū)夏；越我一二邦以修，我西土惟時(shí)怙冒，聞?dòng)谏系?，帝休。天乃大命文王，殪戎殷，誕受厥命。越厥邦厥民惟時(shí)敘。乃寡兄勖，肆汝小子封，在茲東土?！盵32]

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這是《康誥》的篇首，我們能看出王對“文王受命”進(jìn)行了人文化和理性化的解釋，王認(rèn)為周文王能夠得天下，主要是能崇尚德教，慎用刑法，不敢去欺侮無依無靠的小民，而且他勤勞、敬謹(jǐn)、畏懼上天的權(quán)威，尊養(yǎng)小民，所以才能在中夏地區(qū)和幾個(gè)諸侯國共同治理西方。而正是文王這樣的主觀努力，德業(yè)才上聞?dòng)谔?，上天才降大命給文王，讓他滅掉商，接受商的天命、土地和民眾。雖然最終也需要“天”的受命，但是文王并非沒有任何努力，恰恰相反，文王正是通過了一系列十分值得稱頌的美德才獲得了天命。這段講話中雖然也能看出周革殷命出于正當(dāng)性的天命，但講話者更多強(qiáng)調(diào)的卻是政治理性和美德。如談及具體實(shí)行刑罰的原則時(shí)就絲毫看不出“天”的任何作用：

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王曰：“嗚呼！封。敬明乃罰。人有小罪，非眚，乃惟終，自作不典，式爾，有厥罪小，乃不可不殺。乃有大罪，非終，乃惟眚?yàn)?zāi)，適爾，既道極厥辜，時(shí)乃不可殺。”[33]

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王要求康叔在執(zhí)行刑罰時(shí)必須嚴(yán)明、謹(jǐn)慎。雖然一個(gè)人犯的是小罪，但是他是故意為之，屢教不改，這樣即使罪行很小，也必須要?dú)?；如果一個(gè)人犯了大錯(cuò)，但并非堅(jiān)持作惡或不肯悔改，而且屬于過失的行為，就不必殺。

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在這篇周貴族的內(nèi)部談話中，周貴族一方面信仰“天”對周的佑助，但也認(rèn)識到“天難堪”，并未一味迷信宗教意義上的“天”。周的政治精英出于對夏商興亡的反思，提出了天命轉(zhuǎn)移的歷史觀，突出政治理性的作用。

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在周初這樣的歷史和思想背景下，周貴族對商及商以前的“圣”、“王”思想進(jìn)行初步整合、改造和總結(jié)，這就是周公制禮作樂。雖然孔子以及后世學(xué)者將周初思想進(jìn)步的這一功績歸于周公，但正如顧立雅所指出的，“雖然周公很有能力，并在周初歷史上也很重要，但是他并不是如后世文化中賦予他對西周政治穩(wěn)定、政治文化的唯一重要性，……事實(shí)上，西周初期制度設(shè)計(jì)如此優(yōu)越，不僅僅是周公一個(gè)人，而是一大批杰出的政治家的成就?！盵34]所以，周公僅僅是后世學(xué)者稱道周初文明進(jìn)步的一個(gè)政治文化符號，這個(gè)符號背后是所有開明周貴族政治理性的集體探索和努力。

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在周禮中，周人繼承了傳統(tǒng)的圣、王思想，將其納入禮樂。在周的禮樂制度中，周天子非常重視祭祖、祭天等宗教祭祀，繼承了殷商以及其時(shí)代的天德和祖宗之德的內(nèi)涵，[35]并對祭祀的具體禮儀有著非常嚴(yán)格的規(guī)定。利用宗教穩(wěn)定秩序，也表現(xiàn)出對天命的遵從，這也是周人對早期“圣”的觀念的接續(xù)。同時(shí)周人擴(kuò)充了“王”的內(nèi)涵，通過制禮作樂，周人建構(gòu)了一整套的國家治理制度。當(dāng)然傳統(tǒng)的軍事權(quán)力仍是其中要義，如在周初政權(quán)的建立和穩(wěn)定時(shí)期，周的軍事力量發(fā)揮著至關(guān)重要的作用，甚至有學(xué)者指出周的強(qiáng)盛與分封制的推行就是建立在武裝殖民的基礎(chǔ)之上。[36]但周人并不一味迷信早期政治傳統(tǒng)中宗教和軍事的力量，同時(shí)也推進(jìn)了政治理性在治理中的作用。周人治理思想的突破表現(xiàn)在兩方面：一方面注重制度設(shè)計(jì)，力圖從制度上來保證國家政權(quán)和社會秩序的穩(wěn)定，如宗法制和分封制的推行。當(dāng)然周禮也涉及日常生活的方方面面，正所謂孔子所言“不知禮，無以立”。另一方面，注重統(tǒng)治者自身德行的修養(yǎng)。統(tǒng)治者個(gè)人政治行為準(zhǔn)則也逐漸開始作為合理治理的重要依據(jù)進(jìn)入了政治秩序的范疇之內(nèi)。如周文王的勤政、慎刑、不去欺侮無依無靠的小民等理性政治作為也會上達(dá)于天，得到天命的認(rèn)可。

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周初的探索在國力強(qiáng)盛，周王賢明的歷史情境下，政治理性與宗教權(quán)力、軍事征服建立起政治互動(dòng)，促成了商周變革、文武之道、成康之治的出現(xiàn)。但這種理性在西周中后期，卻成為了消解宗教信仰“天”的重要利器。原因有二：一是分封制和宗法制的實(shí)行必然導(dǎo)致大部分貴族身份不斷降低。正如張蔭麟所言，“隨著貴族后裔投入平民階級里，本來貴族所專用的教育和知識也漸漸滲入民間?！盵37]這些起初僅僅屬于周初開明貴族所專有的政治理性便隨著宗法制和分封制的推行，不斷下移。二是由于厲王、幽王如此昏庸的周天子出現(xiàn)，政治理性、圣、王三者在周初建立的互動(dòng)徹底破裂。在政治秩序的混亂中以及天災(zāi)條件下，甚至還出現(xiàn)了對天的詛咒：“浩浩昊天，不駿其德”[38]。

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周初政治理性的覺醒是一把雙刃劍。在西周前期，周人將其與早期圣、王思想納入制禮作樂中，形成了良好的互動(dòng)，對政治穩(wěn)定和秩序創(chuàng)建起到了很大的作用；但是在西周后期，周天子的權(quán)威和軍事實(shí)力下降，下移的政治理性卻造成了“天”信仰的危機(jī)。在“天”信仰發(fā)生危機(jī)的情況下，集圣王于一身的模式開始被打破，這就為孔子對圣、王思想改造，提出“內(nèi)圣外王”思想提供了歷史契機(jī)。

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四、孔子對圣、王思想的重建：內(nèi)圣外王

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如果將在周初貴族凸顯出的理性稱之為原始宗教中人文精神的躍動(dòng)，[39]那么春秋時(shí)期，這種思想已經(jīng)在“士”階層開始普遍化。隨著宗教權(quán)威下降，在政治治理中，理性不斷上升，如子產(chǎn)拒斥裨灶的占星術(shù)提出了“天道遠(yuǎn)，人道邇，非近及也，何以知之”[40]；如史嚚在論述虢政治時(shí)說：“虢其亡乎！吾聞之，國將興，聽于民；將亡聽于神。神聰明正直而壹者也，依人而行?！盵41]同時(shí)在具體的社會生活中，也有“福禍無門，唯人所招”[42]的思想。

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面對理性躍動(dòng)，如何去重新整合社會思想和秩序，成為春秋以至戰(zhàn)國時(shí)期諸子所致力思考的問題，正所謂“天下同歸而殊途，一致而百慮?！盵43]孔子以一個(gè)士人的身份作為起點(diǎn)，在三代宗教文化的基礎(chǔ)上，在政治秩序的重建中仍然要求保留宗教層面意義，并且以禮樂為基礎(chǔ)進(jìn)行新的闡釋，建立了“內(nèi)圣外王”的士人政治哲學(xué)。

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我們先來看孔子對“圣”的改造。周以前“圣”的主要內(nèi)涵就是最高統(tǒng)治者根據(jù)種種星占、龜卜等征兆來窺知神意，為現(xiàn)實(shí)秩序提供宗教性依據(jù)，到周初才開始將統(tǒng)治者的個(gè)人品質(zhì)納入“圣”的內(nèi)涵。春秋時(shí)期，天道的權(quán)威下降，尤其是士人自我理性覺醒的程度完全超出了周初。所以孔子在尊重理性和人的主體性的前提下，堅(jiān)持對天的信仰予以保留，并且試圖在天人之間尋找一個(gè)度量界限。不僅如此，孔子將三代天道秩序的傳統(tǒng)作為其思想構(gòu)建的最終根據(jù)。《論語》中孔子提到“天”共十四次，都是從信仰角度來說的。我們僅對《論語·陽貨》中被誤解較多的一段話來分析：

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子曰：“予欲無言！”

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子貢曰：“子如不言，則小子何述焉？”

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子曰：“天何言哉！四時(shí)行焉，百物生焉；天何言哉？”[44]

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這段對話中的“天”，一直以來都將其理解為義理之天，這是受宋儒將儒學(xué)義理化的影響。隨著郭店簡、上博簡的發(fā)現(xiàn)與研究，學(xué)者對孔子對天道觀的理解更加全面。晁福林指出，過去對這段話的理解有一定的誤解，他指出孔子的本義是在“強(qiáng)調(diào)天之偉大與神秘，只憑‘天’自己的意志就可以讓‘四時(shí)行焉，百物生焉’，根本不用說什么，其意志就可以體現(xiàn)。”[45]

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孔子在堅(jiān)信天道信仰的前提下對達(dá)到“圣”的路徑進(jìn)行了新的闡釋。前文已經(jīng)指出，上古時(shí)期“圣”主要是通過宗教祭祀禮儀、或者是卜筮、占星術(shù)等方式獲得的。而在孔子思想中，“圣”不再難那么神秘，是通過“仁”的修為就可以到達(dá)“圣”的境界，將“圣”納入了人的理性、主體性、道德性的道理：

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子貢曰：“如有博施於民而能濟(jì)眾，何如？可謂仁乎？”

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子曰：“何事於仁！必也圣乎！堯舜其猶病諸！夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人。能近取譬，可謂仁之方也已?！保ā墩撜Z·雍也》）[46]

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在孔子思想中，仁是一種立足于個(gè)人，立足于個(gè)人的內(nèi)在自省、自己與他人的關(guān)系之上道德觀念?？鬃右匀蕦κサ倪@一轉(zhuǎn)化，將其與早期宗教特權(quán)相剝離，賦予了圣一種新的含義，同時(shí)提供了人人可以經(jīng)過自身修習(xí)可以達(dá)到知天命的途徑?！斑@一新的精神方向以后經(jīng)子思的‘盡其性’、‘盡人之性’、‘盡物之性’、‘贊天地之化育’，以及孟子的‘盡心’、‘知性’、‘知天’進(jìn)一步發(fā)展，” [47]成為儒家“上達(dá)”的一個(gè)向度，這樣人人可以通過道德修養(yǎng)可以上達(dá)于天，來實(shí)現(xiàn)政治統(tǒng)治的合法性。所以在孔子思想，“圣”不再是宗教儀式、宗教技術(shù)來獲得，而更多需要個(gè)體向內(nèi)心求得，這是自足和無待的，我們稱之為“內(nèi)圣”。

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同時(shí)孔子也接續(xù)了周初制度之德的探索。周初努力建構(gòu)以宗法制和分封制為主體的政治和生活秩序，在孔子時(shí)代已經(jīng)不可挽回地崩壞。如“子入太廟，每事問。或曰：孰謂鄹人之子知禮乎？入太廟，每事問。子曰：是禮也?！薄懊渴聠枴钡淖龇ㄗ寗e人質(zhì)疑其是否真正知禮，但是孔子指出“每事問”本身就是禮，足見當(dāng)時(shí)貴族對禮儀已經(jīng)有所生疏。孔子在熟知禮儀的基礎(chǔ)上，對三代禮制進(jìn)行必要的損益。因此孔子以“士”的身份，以周禮為核心來探索外王之道。當(dāng)然孔子不僅僅堅(jiān)持禮儀，更重要的是認(rèn)識到禮本身作為秩序、規(guī)則的價(jià)值和意義。如齊景公問政孔子時(shí)，孔子提出“正名”，指出：“君君，臣臣，父父，子子”[48]?？鬃訉F族僭禮的批評十分嚴(yán)厲，三桓的季氏僭用天子禮儀，“八佾舞于庭”，孔子憤然批評“是可忍，孰不可忍也”[49]。所以孔子試圖將“正名”作為重新建立政治秩序的必要前提，因?yàn)椤懊徽齽t言不順，言不順則事不成，事不成則禮樂不興，禮樂不興則刑罰不中，刑罰不中則民無所措手足。”[50]從本質(zhì)上來講，孔子“倡導(dǎo)正名、復(fù)禮，顯然是在周代政治體制發(fā)生危機(jī)的情況下，對社會秩序的一種新的探索。他雖然推崇周禮，但并不以周天子、諸侯的政治格局以依歸，而是將其化約為君臣、父子等基本人倫，這樣禮便具有了某種抽象性、超越性，具有適應(yīng)以后社會發(fā)展的可能?！盵51]

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孔子不但將“圣”由宗教轉(zhuǎn)化為道德，統(tǒng)治者的特權(quán)那里進(jìn)入到普通的士人的世界，通過個(gè)人道德的實(shí)踐可以知天、知天命，達(dá)到內(nèi)圣；而且還要突破對自身的關(guān)注，通過對禮的儀式和價(jià)值的把握，充分參與治理，突出對秩序和制度層面情懷，這就是外王?？鬃铀枷氲暮诵木褪且匀梳尪Y，以禮來落實(shí)仁，最終達(dá)到治理天下的目的，用《大學(xué)》來講，就是格物、致知、誠心、正意、修身、齊家、治國、平天下這樣一個(gè)由內(nèi)而外不斷生發(fā)的過程。因此孔子“內(nèi)圣外王”的理想政治模式，在理論和境界上是自足的。[52]但為什么即使孔子這樣“圣人”，在現(xiàn)實(shí)政治實(shí)現(xiàn)外王情懷時(shí)仍然“累累若喪家之犬”呢？因?yàn)榭鬃铀?gòu)“內(nèi)圣外王”的思想，是一個(gè)生發(fā)的過程，在孔子的政治思想中是沒有問題的，士人“仁”、“內(nèi)圣”可以通過自身修養(yǎng)達(dá)到，在條件上是無待的；一旦落到現(xiàn)實(shí)政治中，士人“禮”、“外王”的政治理想要真正在實(shí)際的政治秩序發(fā)揮作用，在條件上卻是有待的，就連圣人孔子也說“如有用我者，吾其為東周乎！”[53]“內(nèi)圣外王”的圣人政治理想之實(shí)現(xiàn)也不得不有“如有用我者”的外在條件限制。

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所以說，自顓頊以至西周，圣、王思想沒有出現(xiàn)裂痕，圣、王天然地結(jié)合在最高統(tǒng)治者的身上，不存在一個(gè)生發(fā)或者內(nèi)外的問題，兩者互為統(tǒng)治合理性的基礎(chǔ)。西周后期理性高漲，這種秩序已經(jīng)難以維持，以孔子為代表的儒士，通過對早期圣、王內(nèi)涵的重新闡釋，提出一種儒士的理想政治模式——“內(nèi)圣外王”。這種政治秩序要求以士人的德行作為政治合理性依據(jù)，參與政治治理，不斷擴(kuò)展，直至堯舜。但是儒士并不像上古的最高統(tǒng)治者那樣最高軍事權(quán)力和宗教權(quán)力有著自然結(jié)合，政治思想的實(shí)現(xiàn)難以獲得軍事的最根本保障。士人“內(nèi)圣外王”理想政治的實(shí)現(xiàn)必須借助于現(xiàn)實(shí)的君主，而士人理想與現(xiàn)實(shí)政治存在著鴻溝，所以實(shí)踐中的“內(nèi)圣外王”總會困難重重，這正是對“內(nèi)圣外王”思想的淵源和形成進(jìn)行辨析的意義所在。當(dāng)然也不能因此否認(rèn)“內(nèi)圣外王”在中國政治思想史和政治實(shí)踐中的重要意義。

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【注釋】

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[1]作者簡介：白立超，西北大學(xué)歷史學(xué)院，講師，博士。

基金項(xiàng)目：教育部青年基金項(xiàng)目：漢晉政治與《尚書》今古文學(xué)研究（15YJC770001）；陜西省教育廳專項(xiàng)科研計(jì)劃項(xiàng)目：出土文獻(xiàn)與《尚書》新探（14JK1686）；西北大學(xué)科學(xué)基金項(xiàng)目：秦漢政治與古文《尚書》問題研究（14NW01）

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[2]梁啟超：《飲冰室合集·專集》卷103，中華書局，1936年，第2-3頁。

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[3]牟宗三：《心體與性體》（第一策），聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司，2003年，第6頁。

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[4]朱學(xué)勤：《老內(nèi)圣開不出新外王——從〈政道與治道〉評新儒家之政治哲學(xué)》，《探索與爭鳴》，1991年第6期，第40-50頁。

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[5]梁濤：《郭店竹簡與思孟學(xué)派》，中國人民大學(xué)出版社，2008年，第510頁。

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[6]許慎：《說文解字》（附檢字），中華書局，1963年，第250頁。

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[7]王鳳陽：《古辭辨》（增訂本），中華書局，2011年，第459頁。

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[8]徐中舒主編：《甲骨文字典》卷十二，四川辭書出版社，1989年，第1287頁。

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[9]段玉裁：《說文解字注》，上海古籍出版社，1988年，第592頁。

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[10]白欲曉：《圣、圣王與圣人——儒家“崇圣”信仰的淵源與流變》，《安徽大學(xué)學(xué)報(bào)》（哲學(xué)社會科學(xué)版），2012年第5期，第17-24頁。

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[11]“王”字的甲金文字形以及各家詳細(xì)的討論可參見古文字詁林編纂委員會：《古文字詁林》（第一冊），上海教育出版社，1999年，第206-222頁。

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[12]許慎：《說文解字》（附檢字），第9頁。

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[13]徐中舒主編：《甲骨文字典》，第32頁。

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[14]林沄：《說“王”》，《考古》，1965年第6期，第311-312頁。

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[15]許慎：《說文解字》（附檢字），第266頁。

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[16]《司馬法》逸文，許慎：《說文解字》（附檢字），第266頁。

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[17]李零：《中國方術(shù)正考》，中華書局，2006年，第10頁。

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[18]蘇秉琦：《華人·龍的傳人·中國人》，遼寧大學(xué)出版社，1994年，第249頁。

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[19]張光直：《美術(shù)、神話與祭祀》，遼寧教育出版社，1988年，第33頁。

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[20]李澤厚：《說巫史傳統(tǒng)》，《歷史本體論·乙卯五說》（增訂本），生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2008年，第159頁。

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[21]郭旭東：《商代征戰(zhàn)時(shí)的祭祖與遷廟制度》，《殷都學(xué)刊》，1988年第2期，第18-23頁。

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[22]陳夢家：《殷虛卜辭綜述》，中華書局，1988年，第629-631頁。

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[23]周初八誥雖然在成書年代上仍有爭議，但學(xué)者認(rèn)定周初八誥是《尚書》中最有史料價(jià)值的篇章，以下《康誥》討論同此。詳細(xì)討論可以參見杜勇：《周初八誥研究》，中國社會科學(xué)出版社，1998年。

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[24]此處譯文關(guān)系到“周公稱王”這一學(xué)術(shù)公案，這一問題學(xué)術(shù)界至今仍未有定論，筆者在翻譯中為了更加貼近文本，所以將“王”暫且翻譯為“成王”。

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[25]《尚書正義》卷13《大誥》，阮元校刻：《十三經(jīng)注疏》（附?？庇洠?，中華書局，1980年，第198頁。文中主要文義的梳理，主要參考前賢的研究成果，同時(shí)也有作者對文義的理解和對篇章的判斷。主要參考屈萬里：《尚書今注今譯》，臺灣商務(wù)印書館，1977年；江灝等：《今古文尚書全譯》，貴州人民出版社，1992年；顧頡剛、劉起釪：《尚書校釋譯論》，中華書局，2005年。

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[26]《尚書正義》卷13《大誥》，第198頁。

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[27]《尚書正義》卷13《大誥》，第199頁。

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[28]《尚書正義》卷13《大誥》，第200頁。

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[29]郭沫若：《中國古代社會研究》，商務(wù)印書館，2011年，第133頁。

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[30]《左傳·成公十三年》，楊伯峻：《春秋左傳注》，中華書局，1990年，第861頁。

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[31]《康誥》作者爭論是一樁學(xué)術(shù)公案，其中“王”有成王、武王、周公三種說法，此處不再贅述，文中不做具體的翻譯。其中具體的一些爭議可以參考蔣善國：《尚書綜述》，上海古籍出版社，1988年，第237-247頁。

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[32]《尚書正義》卷13《康誥》，第203頁。

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[33]《尚書正義》卷13《康誥》，第203頁。

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[34] Herrlee G. Creel, The Origins of Statecraft inChina The Western Chou Empire :The University of Chicago Press,1970,p76.引文是筆者據(jù)原文所譯。

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[35]晁福林：《先秦時(shí)期“德”觀念的起源及其發(fā)展》，《中國社會科學(xué)》，2005年第4期，第192-204頁。

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[36]李峰著、徐峰譯、湯惠生校：《西周的滅亡：中國早期國家的地理和政治危機(jī)》，上海古籍出版社，2007年。

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[37]張蔭麟：《中國史綱》，中華書局，2009年，第53頁。

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[38]《小雅?雨無正》，程俊英、蔣見元：《詩經(jīng)注析》，中華書局，1991年，第582頁。

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[39]徐復(fù)觀：《中國人性論史》（先秦卷），華東師范大學(xué)出版社，2005年，第10頁。

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[40]《左傳·昭公十八年》，楊伯峻：《春秋左傳注》，中華書局，1990年，第1395頁。

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[41]《左傳·莊公三十二年》，楊伯峻：《春秋左傳注》，第252、253頁。

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[42]《左傳·襄公二十三年》，楊伯峻：《春秋左傳注》，第252、253頁。。

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[43]《周易正義》，阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》（附校勘記），中華書局，1980年，第75頁。

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[44]楊伯峻：《論語譯注》，中華書局，2009年，第185頁。

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[45]晁福林：《從上博簡〈詩論〉看文王“受命”及孔子的天道觀》，《北京師范大學(xué)學(xué)報(bào)》（社會科學(xué)版），2006年第2期，第82-93頁。

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[46]楊伯峻：《論語譯注》，第63頁。

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[47]梁濤：《郭店竹簡與思孟學(xué)派》，第79頁。

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[48]楊伯峻：《論語譯注》，第126頁。

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[49]楊伯峻：《論語譯注》，第23頁。

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[50]楊伯峻：《論語譯注》，第131頁。

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[51]梁濤：《郭店竹簡與思孟學(xué)派》，第81-82頁。

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[52]孔子內(nèi)圣外王思想的闡釋也可參考黃樸民：《內(nèi)圣外王之道：〈論語·堯曰〉的境界》，《中華讀書報(bào)》2015年10月28日第15版。

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[53]楊伯峻：《論語譯注》，第180頁。

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責(zé)任編輯：葛燦

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