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政治儒學(xué)的歧途

——以蔣慶為例

作者：趙法生（中國(guó)社會(huì)科學(xué)院世界宗教研究所副研究員、世界宗教研究所儒教研究室主任）

來(lái)源：《探索與爭(zhēng)鳴》2016年第4期

蔣慶是“大陸新儒家”的代表人物，他的政治儒學(xué)有一些“非常異議可怪之論”，自提出以來(lái)就存在巨大爭(zhēng)議，李明輝近來(lái)有關(guān)大陸新儒家的評(píng)論，將此一爭(zhēng)議推向了一個(gè)新階段。以往學(xué)界評(píng)論蔣慶的觀點(diǎn)，多側(cè)重于其政治儒學(xué)和儒教國(guó)教主張本身，其實(shí)，蔣慶的主張是以他本人對(duì)于儒家思想的特定詮釋為基礎(chǔ)的，如果這些詮釋是合理的，那么，不管我們喜歡不喜歡，他的政治儒學(xué)都是可以成立的；相反，如果他對(duì)于儒家思想的詮釋本身就存在誤讀，則其政治儒學(xué)自然也就難以立足。

1、蔣慶與先秦儒家：對(duì)于孔子思想的誤讀

蔣慶認(rèn)為現(xiàn)代新儒學(xué)的思想存在重大問(wèn)題，“當(dāng)代儒學(xué)必須轉(zhuǎn)向，即必須從‘心性儒學(xué)’轉(zhuǎn)向‘政治儒學(xué)’”。 至于他的“政治儒學(xué)”，他名義上將其追溯到孔子，又說(shuō)“政治儒學(xué)形成于公羊?qū)W對(duì)于《春秋》經(jīng)義的獨(dú)特解釋”，表明公羊?qū)W才是其政治儒學(xué)的真正鼻祖。蔣氏進(jìn)而斷言“《公羊傳》是孔子自傳公羊口說(shuō)是孔子親說(shuō)”，了解公羊?qū)W史的人應(yīng)知道，這實(shí)在是一個(gè)石破天驚的結(jié)論，即使歷史上最敢于放言的公羊?qū)W家都鮮有此論。蔣慶將公羊?qū)W抬高到無(wú)以復(fù)加的地位；關(guān)于公羊?qū)W的產(chǎn)生及其與孔子思想之關(guān)系，畢竟有大量文獻(xiàn)史料，略作回顧就不難做出客觀結(jié)論。 

《公羊傳》是《春秋》傳本之一，漢景帝時(shí)成書(shū)，距離孔子誕生已近 400 年。據(jù)《漢書(shū)·藝文志》記載，除《公羊傳》外，漢初《春秋》傳本還有《榖梁傳》《鄒氏傳》《夾氏傳》，再加上后來(lái)發(fā)現(xiàn)的《春秋左傳》，漢代就有五種《春秋》傳本。后來(lái)，《鄒氏傳》《夾氏傳》失傳，流傳的 《左氏傳》《公羊傳》和《榖梁傳》則各異其說(shuō)。史家公認(rèn)《公羊傳》為齊學(xué)，而《榖梁傳》為儒學(xué)，兩者比較，作為魯學(xué)的《榖梁傳》有儒者之風(fēng)，相對(duì)客觀平實(shí)；作為齊學(xué)的《公羊傳》則長(zhǎng)于發(fā)揮，傳文內(nèi)容也受到齊文化影響，歷代學(xué)者對(duì)此多有評(píng)論。章炳麟說(shuō)：“公羊齊人，以孟子有‘其事則齊桓、晉文’之言，故盛稱齊桓，亦或過(guò)為偏 護(hù)?！绷硗?，劉知幾、錢(qián)基博和章炳麟曾經(jīng)考證《公羊傳》內(nèi)容，指證其中違背史實(shí)之處。章炳麟還指出，《公羊傳》與《榖梁傳》相比“言多而誤亦多”，并認(rèn)為原因是由于《公羊傳》之作者“不見(jiàn)周室史記，而姿為臆說(shuō)” 的結(jié)果。司馬遷《史記·十二諸侯年表》記載：“孔子西觀周室，論史記舊聞，興于魯而次《春秋》?！睂⒄率仙鲜鼋Y(jié)論與司馬遷的記載結(jié)合起來(lái)，可以斷定蔣慶“《公羊傳》 是孔子自傳”說(shuō)法純屬主觀臆斷，孔子既然專門(mén)觀看過(guò)周王室史記，則肯定不會(huì)犯現(xiàn)有《公羊傳》中的那些史實(shí)錯(cuò)誤。

史傳關(guān)于《公羊傳》的傳承譜系，最有影響的是唐代徐彥在《公羊傳序疏》中引東漢戴宏《春秋序》說(shuō)：“子夏傳與公羊高，高傳其子平，平傳其子地，地傳其子敢，敢傳其子壽?！睂?duì)此一譜系，學(xué)者歷來(lái)多有懷疑，因?yàn)樗狈Ρ匾氖妨现С?。元代郝?jīng)指出，《公羊傳》記載了多位先師，卻沒(méi)有一次提及子夏，如果子夏真是最早的傳經(jīng)者，這種情況絕不會(huì)出現(xiàn)。徐復(fù)觀曾經(jīng)辨析戴宏之說(shuō)在時(shí)間上的差失，根據(jù)司馬遷《孔子世家》推算，“從孔子到孔安國(guó)，凡十三代。史公曾從安國(guó)學(xué)古文，則其年事當(dāng) 略后于胡毋生，而謂從子夏傳經(jīng)到公羊氏，到了與胡毋同 年輩的公羊壽僅五世，這是可能的嗎？”漢代學(xué)術(shù)素重 家法，而公羊?qū)W在漢代影響巨大，不可說(shuō)“《公羊傳》是孔子自傳”，即使《公羊傳》果真自傳自子夏，司馬遷和班固兩位一向注重學(xué)術(shù)傳承的大史家也不可能只字不提，況且司馬遷本人還向董仲舒學(xué)過(guò)春秋學(xué)。許多儒學(xué)史家早已指出，上述以子夏開(kāi)端的傳承譜系，很可能是漢代公羊家為了抬高其學(xué)的附會(huì)之辭，這在漢代學(xué)術(shù)中并非個(gè)例。

從解經(jīng)方法看，公羊?qū)W主要發(fā)揮《春秋》中的微言大義，近于當(dāng)代所說(shuō)的詮釋學(xué)。但公羊?qū)W對(duì)于《春秋》的詮 釋往往有過(guò)度之嫌。從春秋學(xué)史上看，歷代公羊家們對(duì)于《春秋》經(jīng)文“彌離其本事”的解讀，越到后來(lái)越多，其 中有一些非常怪異的說(shuō)法，比如孔子受命、王魯、黜周、孔子為漢立法等。這些思想并不見(jiàn)于《公羊傳》本身，而是后代公羊?qū)W經(jīng)師的發(fā)明，它們統(tǒng)統(tǒng)被說(shuō)成是《春秋》經(jīng) 本意；而圣人之本意，反而迷失在一代又一代經(jīng)師們?nèi)遮?nbsp;繁復(fù)的解說(shuō)之中。所以，到了宋代春秋學(xué)，便干脆以由傳返經(jīng)為口號(hào)，主張撇開(kāi)后來(lái)的各種傳文而直接去經(jīng)文中探 尋圣人原意。因此，在公羊?qū)W經(jīng)傳之間做出基本的區(qū)分是十分必要的，否則就將后人的意思和孔子本人的思想混為一談，將不同公羊家的思想混為一談，這是儒學(xué)研究之大忌。

至于蔣慶將公羊?qū)W說(shuō)成是儒學(xué)思想唯一正宗，更是對(duì)于先秦儒學(xué)和漢代儒學(xué)的演變?nèi)狈菊J(rèn)知的結(jié)論。且不說(shuō)那些一直巨大爭(zhēng)議的“王魯”“黜周”“孔子受命”諸說(shuō)，從基本學(xué)術(shù)思想而言，公羊?qū)W與先秦儒學(xué)存有以下重要差異：

第一，與先秦儒家相比，漢代儒學(xué)思想的首要變化， 在于引入陰陽(yáng)五行學(xué)說(shuō)作為道德的宇宙論基礎(chǔ)。在儒學(xué)思想史上，春秋公羊?qū)W的形成其來(lái)有自。由于時(shí)勢(shì)之變遷， 與先秦儒家相比，漢代儒家學(xué)術(shù)發(fā)生的顯著變化，在于陰 陽(yáng)五行說(shuō)的引入，春秋公羊?qū)W正是漢儒以陰陽(yáng)五行解說(shuō) 《春秋》的產(chǎn)物，如班固所言，是“則《乾》、《坤》之陰陽(yáng)， 效《洪范》之咎征”，“以傅《春秋》”（《漢書(shū)》卷二十七 上）。班固此說(shuō)，從思想史上明確將公羊?qū)W的思想譜系定 位于漢代，并視董仲舒為開(kāi)此學(xué)風(fēng)的關(guān)鍵人物，所謂“董 仲舒治《公羊春秋》，始推陰陽(yáng)，為儒者宗” （《漢書(shū)》卷 二十七上）。在先秦思想史上，陰陽(yáng)與五行，本為兩家， 以陰陽(yáng)五行解釋歷史變遷始于戰(zhàn)國(guó)晚期思想家鄒衍，至董 仲舒才系統(tǒng)化。所以，公羊?qū)W是對(duì)于《春秋》的詮釋發(fā)揮， 它與先秦儒學(xué)屬于不同時(shí)代的儒學(xué)譜系。經(jīng)學(xué)史家皮錫瑞 曾對(duì)于公羊?qū)W的定位有如下觀點(diǎn)：“經(jīng)學(xué)有正宗，有別 傳……春秋公羊多言災(zāi)異，皆別傳也。”他接著說(shuō)，借陰陽(yáng)五行以言災(zāi)異，不過(guò)體現(xiàn)了“漢儒借此以儆其君”和 “神道設(shè)教之旨”，道出了公羊?qū)W神化孔子并言災(zāi)異的真實(shí)動(dòng)機(jī)。 

第二，如果說(shuō)陰陽(yáng)五行說(shuō)的“竄入”體現(xiàn)了漢儒重鑄其道德形上學(xué)的努力，災(zāi)異說(shuō)的流行體現(xiàn)了警示君主的苦心，那么，以董仲舒為代表的“性善情惡”論則體現(xiàn)了漢儒對(duì)于先秦儒家人性論的變異。孔孟及七十子言性，都是即情而說(shuō)性，郭店楚簡(jiǎn)之《性自命出》與《五行》篇，孟子之四端說(shuō)，皆為明證。對(duì)于孔孟及七十子而言，情并不是惡的，他們都是即情善而言性善?？墒?，董仲舒將陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)引入心性論，以陰陽(yáng)辨性情，說(shuō)“天地之所生，謂之性情……身之有性情也，若天之有陰陽(yáng)也” （《春秋繁 露·竹林》 ），他從陽(yáng)尊陰卑的立場(chǎng)出發(fā)，以仁歸性而以貪歸情，故說(shuō)性善而情惡。肯定仁固然是對(duì)先秦儒家人性論 之繼承，但情惡之說(shuō)，斷非孔孟七十子所有，更是違背孔孟七十子性情一本之精神，同樣不可謂先秦儒家人性論之正宗。 

第三，在社會(huì)治理方面，董仲舒提出“任德而不任刑”，自然是要由法返儒。但是，鑒于漢承秦制的歷史形勢(shì)，董仲舒的政治思想也作了相當(dāng)?shù)淖兺?，比如他說(shuō)“屈民而伸君，屈君而伸天，《春秋》之大義也”。其實(shí)，“屈民而伸君”，并非先秦儒家思想。先秦儒家一向重視民本，《尚書(shū)· 泰誓中》強(qiáng)調(diào)“天視自我民視，天聽(tīng)自我民聽(tīng)”，除了民意之外更沒(méi)有能夠代表民意者。因此，“屈民而伸君”是向君主專制所作的妥協(xié)，而公羊傳強(qiáng)調(diào)大一統(tǒng)本身就適應(yīng)了漢代強(qiáng)化君主專制的需要，這是思想史的共識(shí)。 公羊?qū)W講孔子為漢代立法，其實(shí)為了解決漢朝政權(quán)的合法 性危機(jī)。漢承秦制，其政治體制受法家影響更大，而孔子說(shuō)“吾從周”，他在政治體制上一向維護(hù)周制而反對(duì)法家 的所謂“法治”，所以才反對(duì)“道之以政，齊之以刑”。后儒已經(jīng)不止一次地指出，孔子作《春秋》，本為萬(wàn)世立法，何以說(shuō)是只為漢立法？ 

從學(xué)術(shù)史看，公羊?qū)W只是儒家政治思想史的一個(gè)支流而非本源，與先秦儒家雖有繼承關(guān)系，但在形上學(xué)、心性論、政治思想諸方面，與原始儒家都存在明顯差異。公羊?qū)W家對(duì)《春秋》同一段經(jīng)文的解釋常常出現(xiàn)矛盾的說(shuō)法，也導(dǎo)致漢儒在參照它以《春秋》決獄議或者議政時(shí)，往往各執(zhí)一詞。此外，公羊?qū)W本身的一些核心思想都隨著時(shí)代的發(fā)展而不斷地變化，這足以說(shuō)明公羊?qū)W本身的時(shí)變性。 所以，將公羊?qū)W視為解釋孔子思想的一家之言自無(wú)不可， 將其等同于孔子之學(xué)，視為儒學(xué)唯一正宗，不但是沒(méi)有依據(jù)的武斷之辭，也是對(duì)于儒學(xué)史缺乏常識(shí)的表現(xiàn)。試問(wèn)， 如果真是如此，為什么那些公羊家言，在傳世先秦儒家文 獻(xiàn)以及后來(lái)出土的文獻(xiàn)中均無(wú)涉及呢？要探尋孔子政治思 想之真義，首先應(yīng)該到孔子那里去尋找，而不應(yīng)顛倒本末，只到公羊?qū)W那里去尋找，蔣慶政治儒學(xué)的一切錯(cuò)謬皆與此有關(guān)。作為一個(gè)21 世紀(jì)的知識(shí)人，蔣慶對(duì)于作為儒 學(xué)一個(gè)支脈的公羊?qū)W表現(xiàn)出宗教般的熱情，甚至不惜為此而罔顧事實(shí)，這不僅是信仰的錯(cuò)位，更是智性的錯(cuò)位。 

蔣慶不僅誤讀公羊?qū)W，還對(duì)孔子本人思想作出了一系列嚴(yán)重誤讀。首先，蔣慶認(rèn)為孔子的思想核心是禮而不是仁，這顯然違背了孔子本人的思想實(shí)際。仁與禮同為孔子所重視，但是相比而言，對(duì)孔子來(lái)說(shuō)，仁比禮更為根本?？鬃颖救嗣鞔_將仁視為禮的精神內(nèi)核，說(shuō)“人而不仁如禮何，人而不仁如樂(lè)何”，強(qiáng)調(diào)仁對(duì)于禮的優(yōu)先性?？梢哉f(shuō)，內(nèi)在化的仁為儀文化的禮注入了靈魂?？鬃訉?duì)于儒學(xué)思想的最大貢獻(xiàn)是從西周禮樂(lè)中提煉出“仁”，作為儒學(xué)思想體系的核心，為儒家的人格修養(yǎng)找到了內(nèi)在的根基，開(kāi)創(chuàng) 了儒道的精神生命。蔣慶見(jiàn)不及此，只能說(shuō)明他本人完全隔膜于孔子思想之真髓和儒家的精神生命。蔣慶不僅錯(cuò)誤地理解了孔子的思想核心，也歪曲了禮的功用，他說(shuō)，政治儒學(xué)“看到如果不用制度去批判人性，人性就不會(huì)向善，而禮就是批判人性的制度，離開(kāi)禮人性則無(wú)辦法。這 一思想荀子、董子論述最詳，最符合孔子本意”。這同樣是對(duì)于孔子思想的曲解，稍微熟悉先秦儒學(xué)的學(xué)者都清楚，在孔子與七十子看來(lái)，禮是“因人之情而為之節(jié)文”（《禮記·坊記》），禮是順著人的性情而非對(duì)抗人的性情的， 《論語(yǔ)》《禮記》和《郭店楚簡(jiǎn)》有大量相關(guān)論述，表明這是先秦儒家對(duì)于禮的本質(zhì)規(guī)定。正因?yàn)榭鬃訉⑷说男郧榭?nbsp;作是禮的內(nèi)在基礎(chǔ)，他才說(shuō)：“禮云禮云，布帛云乎哉？樂(lè) 云樂(lè)云，鐘鼓云乎哉？”孔子所以要賦予禮以內(nèi)在心性的 根基，正是為了克服春秋末期禮儀虛文化的弊端，促使禮樂(lè)文明從衰敗中重新興起。在孔子那里，禮不僅以人的內(nèi) 在性情作為基礎(chǔ)，而且通過(guò)天長(zhǎng)日久的動(dòng)容周旋，揖讓升降的禮樂(lè)實(shí)踐，使人之淳樸性情得到陶冶升華，達(dá)到文質(zhì)彬彬的境界，所以孔子說(shuō)“興于詩(shī)，立于禮，成于樂(lè)”，又說(shuō)“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝”，因此，在孔子思想中，性情之開(kāi)啟興發(fā)是道德涵養(yǎng)的發(fā)端，性情的美善與升華則是禮樂(lè)教育的目標(biāo)。無(wú)論是從禮義實(shí)踐之始點(diǎn)，還是從禮樂(lè)教育的目標(biāo)看，禮都與人的性情具有內(nèi)在的契合性。正因?yàn)槿绱?，儒家禮才從本質(zhì)上不同于法家的法。 

其次，蔣慶歪曲了孔子的人性觀。他聲言“政治儒學(xué)主性惡”，并且將這種論斷與孔子的人性論等同起來(lái)，認(rèn)為“孔子言性相近、習(xí)相遠(yuǎn)，此即政治儒學(xué)的生之謂 性”，所以他同時(shí)激烈批評(píng)性善論。孔子人性論的主要方面是肯定人性善，作為一位偉大的教育家，孔子相信人本身內(nèi)在地具有自我改善和提升的潛力，所以他才開(kāi)辦私學(xué)，試圖通過(guò)教育改善政治與社會(huì)。他說(shuō)“我欲仁，斯仁至矣”，“為仁由己”，明確肯定了人性中存有道德的內(nèi)在 依據(jù)，仁就是人性善的確證，一切禮樂(lè)教化都是為了激發(fā) 人性之善。同時(shí)，孔子并沒(méi)有忽視人性中惡的傾向，他說(shuō) “三年學(xué)，不至于谷，不易得也”，以及“吾未見(jiàn)好德如好色者也”，都是提醒人性中的惡。總的來(lái)看，孔子同時(shí)看到了人性中善惡兩端，但他更重視的是前者，以之為其修身為政的前提與依據(jù)，人與人格才有價(jià)值和尊嚴(yán)。因此，在孔子的人性觀中，性善是居于主導(dǎo)地位的方面，否定了這一點(diǎn)，儒家的道德學(xué)說(shuō)和王道政治就失去了根基。蔣慶對(duì)于孔子人性論的解讀，硬是將孔子圓融通達(dá)的人性論解 說(shuō)成是性惡論，僅此一點(diǎn)，則大本已失，繼而歪曲孔子的其他思想也是必然。 

再次，蔣慶割裂了政治儒學(xué)和心性儒學(xué)，斷言心性儒學(xué)不能代表孔子的真精神，只有他所謂的政治儒學(xué)才能代表。多數(shù)學(xué)者對(duì)此感到不解，因?yàn)閮?nèi)圣外王一以貫之是儒家思想的特質(zhì)，儒家思想史上從來(lái)沒(méi)有不講心性的儒家政 治哲學(xué)，也從來(lái)沒(méi)有不考慮政治秩序的心性儒學(xué)，先儒探 究心性從來(lái)都是為了給政治秩序?qū)ふ胰诵缘幕A(chǔ)。比如，宋明理學(xué)被蔣慶作為忽視制度問(wèn)題的心性儒學(xué)的典型之 一，實(shí)際上在宋學(xué)發(fā)展史上，范仲淹和“宋初三先生”所倡導(dǎo)的“明體達(dá)用之學(xué)”，對(duì)于宋代理學(xué)影響深刻。宋儒明體的指歸在于政教，正因?yàn)槿绱耍瑤缀跛械睦韺W(xué)家都 十分重視禮，以探索內(nèi)圣價(jià)值得以外王化的制度形式。他們不僅密切關(guān)注和積極參與作為國(guó)家典章禮制的制定，而 且致力于用禮重組民間社會(huì)。張載重視禮，故有其后學(xué)創(chuàng) 立呂氏鄉(xiāng)約；朱子改進(jìn)司馬光家儀而著《朱子家禮》，徹 底改寫(xiě)了“禮不下庶人”的歷史；倡導(dǎo)致良知的王陽(yáng)明也 有《贛南鄉(xiāng)約》。宋明理學(xué)家的上述努力，將中華禮制推 進(jìn)到一個(gè)重要階段，并對(duì)整個(gè)東亞文明產(chǎn)生了影響。所以，蔣慶的批評(píng)如果不是有意曲解，就是因?yàn)槿鍖W(xué)史基本 知識(shí)的缺乏。另外，他割裂政治儒學(xué)與心性儒學(xué)，也與前 述他對(duì)孔學(xué)重點(diǎn)的誤讀和對(duì)于孔子人性論的曲解密切相 關(guān)。由于他對(duì)于孔學(xué)重心的誤讀，導(dǎo)致了仁與禮的割裂與 對(duì)立，進(jìn)而將儒學(xué)從以仁為本、仁禮并重、內(nèi)外貫通的學(xué) 問(wèn)，異化為片面的外王之學(xué)，喪失了儒學(xué)的根本。他對(duì)于 孔學(xué)中人性善因素的否定，則使得禮喪失了心性依據(jù)，導(dǎo) 致禮的外化和僵化，將用以緣情、達(dá)情和飾情的禮，蛻變 為事實(shí)上的法家之法。既然禮與人性的內(nèi)在關(guān)系已經(jīng)斷裂，二者就從相輔相成的關(guān)系演變?yōu)橥庠趯?duì)抗征服的關(guān) 系，于是，他所謂禮是用來(lái)批判人性的結(jié)論也就呼之欲出了，這是他歪曲儒家人性論的必然結(jié)果，也使其政治主張不可避免地沾染了強(qiáng)烈的申韓氣息。 

綜上所述，可以看出蔣慶政治儒學(xué)的理路：他割裂政治儒學(xué)與心性儒學(xué)，斷言前者為儒家正宗而后者不是；繼而宣稱政治儒學(xué)的代表只有漢代公羊?qū)W，于是，公羊?qū)W就成了唯一純正的儒學(xué)，孔子思想之唯一代表。于是，豐富、博大而精深的儒學(xué)，就被蔣慶簡(jiǎn)單、片面地與作為一家之言的公羊?qū)W畫(huà)上了等號(hào)。不但如此，他就像南轅北轍故事中所說(shuō)那位行者一樣，在相反的道路上越走越遠(yuǎn)，繼續(xù)曲解孔子思想，將孔子的人性論說(shuō)成是性惡論，將孔子的思想重心說(shuō)成是禮而不是仁，并將禮看作是批判人性 的。可見(jiàn)，蔣慶的“政治儒學(xué)”，是建立在對(duì)于孔子思想的多重誤讀之上的，可謂失其根本一錯(cuò)再錯(cuò)。

2、蔣慶與現(xiàn)代新儒家：對(duì)現(xiàn)代新儒家的誤評(píng)

蔣慶的政治儒學(xué)的另一個(gè)重要面向是批評(píng)現(xiàn)代新儒家，他從其政治儒學(xué)立場(chǎng)出發(fā)，幾乎否定了所有的現(xiàn)代新儒家。他批評(píng)康有為是“儒學(xué)異化”的始作俑者，批評(píng)梁漱溟“用柏格森哲學(xué)來(lái)改造儒學(xué)”，批評(píng)馮友蘭用“新實(shí)在論哲學(xué)來(lái)解釋儒學(xué)”，批評(píng)徐復(fù)觀“用自由主義來(lái)解釋 儒學(xué)”，批評(píng)牟宗三“用康德黑格爾哲學(xué)來(lái)解釋儒學(xué)”，批評(píng)李澤厚“用人類學(xué)來(lái)解釋儒學(xué)”，等等。一言以蔽之， 他將從康有為以降的所有現(xiàn)代新儒家，統(tǒng)統(tǒng)歸之為“以西釋中”和“變相西化”，說(shuō)成是“儒學(xué)的異化”，這種 評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)與結(jié)論同樣令人感到不解。

就學(xué)術(shù)精神而言，先秦諸子百家，以儒家氣象最為宏闊，具有海納百川、兼融諸子的力量，這也是它能夠最終成為中華文化代表的原因所在。就此而言，康有為及以下的現(xiàn)代新儒家，正是儒學(xué)精神的現(xiàn)代傳人。他們面對(duì)西方文明的巨大挑戰(zhàn)，在全面打倒傳統(tǒng)的激進(jìn)思潮占據(jù)了時(shí)代話語(yǔ)權(quán)的背景下，以“為往圣繼絕學(xué)”的擔(dān)當(dāng)，以融匯中西、打通古今的勇氣，積極吸收西學(xué)的成果以實(shí)現(xiàn)儒學(xué)的 返本開(kāi)新。他們作為學(xué)貫中西的一代學(xué)者，不但顯示了深厚的中學(xué)積淀，更顯示了善于吸收異域文化的善巧與智 慧，創(chuàng)作出了一座座里程碑式的思想成果，使得現(xiàn)代新儒家成為儒學(xué)史上的第三個(gè)思想高峰。 

蔣慶對(duì)于現(xiàn)代新儒家的具體批評(píng)，表現(xiàn)在他將現(xiàn)代新儒家的思想特征概括為四個(gè)極端：一是極端的個(gè)人化傾向，批評(píng)現(xiàn)代新儒家不關(guān)心社會(huì)關(guān)系，“忘掉了儒家經(jīng)世致用的大抱負(fù)”；二是極端形而上化傾向，認(rèn)為現(xiàn)代新儒家受德國(guó)哲學(xué)的影響，樂(lè)于從事概念的推理與體系的建構(gòu)而忽視了實(shí)踐和生活；三是極端的內(nèi)在化傾向，說(shuō)他們把一切外部事務(wù)的解決都放在內(nèi)在的生命和心性上，忽視外在文物與典章制度；四是極端超越化傾向，說(shuō)現(xiàn)代新儒家 關(guān)注的是生命與心性，在此基礎(chǔ)上努力建構(gòu)形而上學(xué)的概 念體系，“不關(guān)心活生生的現(xiàn)實(shí)社會(huì)”，斷言“新儒學(xué)這種 極端超越化的傾向毫無(wú)疑問(wèn)違背了孔子學(xué)說(shuō)的精神，因?yàn)榭鬃硬⒉皇菑恼J(rèn)識(shí)的角度用抽象的概念來(lái)看待生命與心性， 而是從特定社會(huì)關(guān)系與歷史條件中看待生命與心性”。 

蔣氏上述批評(píng)頗多拉雜重復(fù)之處，為了說(shuō)明問(wèn)題起見(jiàn)，我們依次略作分析。關(guān)于第一項(xiàng)批評(píng)，如果現(xiàn)代新儒學(xué)果真是極端個(gè)人化，他們一定會(huì)不關(guān)心社會(huì)關(guān)系，進(jìn)而也忘掉了儒家經(jīng)世致之宗旨，可事實(shí)是，現(xiàn)代新儒家的每 一個(gè)代表人物和每一部著作都充滿強(qiáng)烈的家國(guó)情懷，并因 此而打動(dòng)無(wú)數(shù)的讀者。他們的學(xué)術(shù)研究，哪怕是最為抽象的學(xué)說(shuō)，目的都指向現(xiàn)代中國(guó)的建構(gòu)，比如牟宗三有關(guān)政 道與治道的探索，徐復(fù)觀有關(guān)儒家政治哲學(xué)的研究，梁漱 溟關(guān)于建設(shè)中國(guó)人的新禮俗和新團(tuán)體生活的思想，乃至于 賀麟有關(guān)五倫之道的研究，都是為了重建中國(guó)人的人倫之 道和社會(huì)關(guān)系。所以，蔣慶的第一點(diǎn)批評(píng)，可以說(shuō)是完全 不顧及歷史事實(shí)的是非顛倒。 

關(guān)于第二項(xiàng)批評(píng)，現(xiàn)代新儒家重視理性的分析和體系的建構(gòu)，但他們并沒(méi)有忽視現(xiàn)實(shí)社會(huì)，他們的理性分析實(shí) 際是社會(huì)改造的思想探索?；诶硇苑治龅乃枷氲慕?gòu)不 一定遠(yuǎn)離現(xiàn)實(shí)，相反，它有時(shí)候是最大的現(xiàn)實(shí)，因?yàn)樗枷?nbsp;能以其特有力量，撇開(kāi)一切無(wú)意義的表象而直達(dá)社會(huì)問(wèn)題 的核心，深深地切入了最為急迫的重大問(wèn)題，人類文明史的每一次重大變革與進(jìn)步都以思想的啟蒙為先鋒，而每一次理性啟蒙都極大地推動(dòng)了人類的進(jìn)步。在這方面，現(xiàn)代 新儒家對(duì)于中華文明的思想貢獻(xiàn)同樣不可小覷。中國(guó)傳統(tǒng) 思想的特征是“合知行”“一天人”“同真善”，在思想方 法上則是“重人生而不重知論”，“重了悟而不重論證”， 缺少理性精神和邏輯方法，雖自有其優(yōu)長(zhǎng)，但對(duì)于文明的 現(xiàn)代轉(zhuǎn)型極為不利。有鑒于此，現(xiàn)代新儒家才以普羅米修 斯盜火的勇氣，借鑒西學(xué)的知識(shí)論，開(kāi)發(fā)中國(guó)哲學(xué)中的人 文理性精神，重建中國(guó)思想體系，努力促成中華人文理性 傳統(tǒng)與近代理性精神聯(lián)結(jié)，是中華學(xué)術(shù)史上具有劃時(shí)代意 義的創(chuàng)舉，這種意義將隨著民族現(xiàn)代化進(jìn)程而進(jìn)一步凸顯出來(lái)。 

關(guān)于第三項(xiàng)批評(píng)，說(shuō)現(xiàn)代新儒家“把一切外部事務(wù)的解決都放在內(nèi)在的生命和心性上”，忽視外在文物與典章 制度，同樣與事實(shí)不合。就以最為重視心性之學(xué)因而被稱 為現(xiàn)代新儒家心學(xué)代表人物的牟宗三來(lái)說(shuō)，他在 1950 年 代寫(xiě)成《荀學(xué)大略》，對(duì)于中華文化精神的優(yōu)缺點(diǎn)有深入 的反思。他認(rèn)為，文明精神包括主觀精神和客觀精神，孔子之后先秦儒家的兩大家，孟子代表了主觀精神，而荀子則代表了客觀精神，主觀精神側(cè)重于內(nèi)在心性的開(kāi)啟，客觀精神則側(cè)重于外在典章制度的建立。牟宗三雖然對(duì)于荀子的人性論有所批評(píng)，但對(duì)于他重視禮法典憲的做法深表 贊許，他認(rèn)為禮憲制度的作用就在于為仁義的實(shí)現(xiàn)提供客 觀制度的保障，而傳統(tǒng)儒家最大的困結(jié)在于，傳統(tǒng)士大夫 雖有一腔仁愛(ài)情懷與擔(dān)當(dāng)精神，社會(huì)卻沒(méi)有開(kāi)出一套能夠 保障落實(shí)仁義的客觀制度，傳統(tǒng)的君主制上不能有效約束 君權(quán)，下不能將庶民納入國(guó)家的公共事務(wù)，國(guó)家只能陷入 一治一亂的平面循環(huán)，當(dāng)社會(huì)陷于動(dòng)亂之際，不但百姓流 離，就是君相也毫無(wú)辦法，原因就在與君主政體“上不能 馭君，下不能興民”。以上論述表明，牟宗三不但高度 重視典章制度，而且此種重視乃是基于對(duì)傳統(tǒng)儒家精神的 深入分析，可謂知本之言，并由此而心生悲愿，志在為中 華典章制度重建開(kāi)出一條新路。由此可見(jiàn)，蔣慶的以上批 評(píng)乃是無(wú)的放矢、無(wú)中生有之論。

蔣慶批評(píng)現(xiàn)代新儒家的最后一點(diǎn)，同樣表明他對(duì)于儒家思想之隔膜。儒家思想從伊始就有一個(gè)超驗(yàn)的維度，體 現(xiàn)為歷代儒者對(duì)于儒家道德形上依據(jù)的關(guān)切，這從孔孟、 易庸、理學(xué)到現(xiàn)代新儒家，無(wú)一例外，因此而有了儒家思 想史有關(guān)天、天命、天道和天理的各種學(xué)說(shuō)，構(gòu)成了儒家 道德哲學(xué)的形而上學(xué)基礎(chǔ)，現(xiàn)代新儒家同樣也不例外。儒家稱被為天人之學(xué)，因?yàn)樗⒎且话愕牡赖聦W(xué)說(shuō)。儒家道德乃是“究天人之際，通古今之變”的結(jié)果，它對(duì)于天道性命的探究，正是為了給道德法則奠基，從具體、多變的 現(xiàn)實(shí)生活中，探尋出永恒的道德精神，這正是儒家道德思 想高于一般倫理學(xué)說(shuō)，進(jìn)而使儒教文明在人類文明中卓然 自成一家的重要原因。蔣氏所謂“孔子并不是從認(rèn)識(shí)的角 度用抽象的概念來(lái)看待生命與心性，而是從特定社會(huì)關(guān)系 與歷史條件中看待生命與心性”的說(shuō)法，乃是不著邊際的 結(jié)論。儒家思想兼顧文明中的變與常，孔子說(shuō)夏商周三代 之禮乃彼此損益而成，說(shuō)的是特定社會(huì)關(guān)系和具體歷史條 件下的禮。但是，儒家思想的高度，不僅在于它重視時(shí) 變，而且重視宇宙人心中的常道和永恒，那個(gè)超越時(shí)空和 有限具體的永恒之道，才是孔子最為心儀的目標(biāo)，故有 “朝聞道，夕死可矣”之嘆。蔣慶的這一批評(píng)，只不過(guò)反 映了他本人無(wú)法理解儒學(xué)的形上意義罷了。 

總而言之，蔣氏對(duì)于現(xiàn)代新儒家的四點(diǎn)批評(píng)，皆為不合實(shí)際的主觀斷語(yǔ)，他對(duì)于現(xiàn)代新儒家的批評(píng)其實(shí)是片面 理解加上簡(jiǎn)單否定，借以表現(xiàn)他本人偏至之論的正確性，其實(shí)不過(guò)反映了他本人缺乏客觀理解和評(píng)價(jià)現(xiàn)代新儒家的 學(xué)術(shù)素養(yǎng)。就學(xué)術(shù)水準(zhǔn)而言，每一位被他輕率否定的現(xiàn)代新儒家，與他相比都像是巍巍泰山。當(dāng)然，現(xiàn)代新儒家不 能說(shuō)是盡善盡美，更不能說(shuō)是解決了儒學(xué)在當(dāng)代的所有問(wèn)題，這些問(wèn)題有待于后人去解決。但是，學(xué)術(shù)評(píng)價(jià)必須客 觀公允。

3、蔣慶與大陸儒學(xué)未來(lái)： 對(duì)于當(dāng)代儒學(xué)發(fā)展的誤導(dǎo)

蔣慶給現(xiàn)代新儒家扣上了所謂“四個(gè)極端”的帽子， 其實(shí)，真正充滿極端之見(jiàn)的是蔣慶的政治儒學(xué)本身。他以斷章取義的態(tài)度對(duì)待儒家思想本身，字里行間充滿二元對(duì) 立觀念：說(shuō)孔子的思想重心是禮而不是仁，是將仁與禮對(duì) 立；把孔子的人性論曲解為性惡論，是將孔子對(duì)于人本身 善性的肯定和對(duì)于人性中惡的方面的揭示相對(duì)立；割裂儒 家一向強(qiáng)調(diào)的心性與政治之間的內(nèi)在聯(lián)系，是將政治儒學(xué) 與心性儒學(xué)對(duì)立起來(lái)。他制造二元對(duì)立的工作并沒(méi)有局限 于儒學(xué)內(nèi)部，將現(xiàn)代新儒家的學(xué)術(shù)方向說(shuō)成是“變相西化”，將民主與科學(xué)稱為“現(xiàn)代迷障”，是制造中西對(duì)立；他將儒家意識(shí)形態(tài)化而制造了儒家與現(xiàn)有意識(shí)形態(tài)之 間的對(duì)立；主張?jiān)诂F(xiàn)代社會(huì)中立儒教為國(guó)教，則是制造儒 教與其他各大宗教的對(duì)立。作為一家之言的蔣慶政治儒學(xué)，自有其表達(dá)的自由。但是，其褊狹主觀、制造對(duì)立和 唯我獨(dú)尊的表達(dá)方式卻不能不引起關(guān)注，它完全不合于儒 家的和合精神，是一種不折不扣的極端主義思想，更像是 外來(lái)的思想病毒。有什么樣的人就有什么樣的哲學(xué)，儒學(xué)本來(lái)是一種寬容平和的學(xué)說(shuō)，可是，在蔣慶那里，它卻被人工改造成了一種獨(dú)斷的學(xué)說(shuō)，面對(duì)這樣的“大陸新儒家”，如果孔老夫子再生，他恐怕只有一句話可說(shuō)：“我不是儒家！” 

蔣慶的政治儒學(xué)不但以對(duì)于先秦儒家的誤讀和現(xiàn)代新儒家的誤評(píng)為基礎(chǔ)，而且對(duì)于當(dāng)代儒學(xué)發(fā)展有多重誤導(dǎo)作用。蔣慶政治儒學(xué)的主要特征在于將儒學(xué)意識(shí)形態(tài)化，為此，他規(guī)劃了儒學(xué)復(fù)興的所謂上行路線。儒學(xué)意識(shí)形態(tài)化是經(jīng)由漢代的罷黜百家獨(dú)尊儒術(shù)而完成，從實(shí)際影響看， 意識(shí)形態(tài)化對(duì)于儒學(xué)是把雙刃劍，在迅速擴(kuò)大了儒學(xué)社會(huì) 影響的同時(shí)，也嚴(yán)重制約了儒學(xué)的精神活力，皇權(quán)政治對(duì) 于儒學(xué)具有強(qiáng)烈的選擇性，而對(duì)于儒家思想中那些真正具 有民主性的常道和精華保持高度警惕。從時(shí)代境遇看，把 儒學(xué)重新設(shè)定為最高學(xué)說(shuō)的設(shè)想幾乎不可能實(shí)現(xiàn)，除非蔣 慶真能將歷史車輪拉回到漢武帝時(shí)期。從儒學(xué)本身看，它 的當(dāng)代復(fù)興的關(guān)鍵在于能否找到一條既能發(fā)揮自身道統(tǒng)價(jià) 值，又能與中國(guó)社會(huì)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型相耦合的形式。如果蔣慶將儒學(xué)的意識(shí)形態(tài)化的設(shè)想果真實(shí)現(xiàn)，則它將會(huì)淪落為現(xiàn) 代條件下禁錮思想的工具，倘若如此，對(duì)于儒學(xué)和中國(guó)社 會(huì)將都不是福音，正如余英時(shí)先生所預(yù)言的，它不過(guò)為未來(lái)的另一次“打倒孔家店”埋下了伏筆。其實(shí)，在分析了蔣慶對(duì)于漢代公羊?qū)W的誤讀之后，就會(huì)明白，他試圖再次將儒家意識(shí)形態(tài)化的努力是其邏輯的必然。 

從社會(huì)存在形態(tài)上看，漢代以后的儒學(xué)可以分為朝廷儒學(xué)、士大夫儒學(xué)和民間儒學(xué)三部分，三者雖有交叉，但基本的區(qū)分是存在的。朝廷儒學(xué)主要是政治儒學(xué)，儒學(xué)的功能被定位在維系王朝政權(quán)的長(zhǎng)治久安；士大夫儒學(xué)主要 是闡發(fā)和實(shí)踐儒家道統(tǒng)，是原始儒家精神的主要體現(xiàn)者，其人格動(dòng)力和精神支撐主要是儒家的心性論，所以歷代都有抗衡現(xiàn)實(shí)政治的士大夫清流；民間儒學(xué)是士大夫與基層 士紳將儒學(xué)在民間普及化的產(chǎn)物，體現(xiàn)了儒家在民間的教 化功能。朝廷儒學(xué)是漢以后融法入儒的產(chǎn)物，無(wú)可避免地 沾染了不少法家的專制氣息而與孔孟儒學(xué)相區(qū)別，蔣慶政治儒學(xué)其實(shí)是朝廷儒學(xué)一系，這從他對(duì)于荀子性惡論與漢 代公羊?qū)W的推崇，以及對(duì)于心性論的批評(píng)即可看出。不過(guò)，由于他本人隔膜于孔子之道，對(duì)于儒學(xué)社會(huì)學(xué)存在形 態(tài)的差異缺乏認(rèn)知，所以誤將朝廷儒學(xué)等同于整個(gè)儒學(xué)，視為儒學(xué)正宗，如果這不是故意借助于儒學(xué)為法家專制主義招魂，就是由于儒學(xué)史知識(shí)的不足導(dǎo)致的思想迷亂。蔣 慶以為將儒學(xué)意識(shí)形態(tài)化足以復(fù)興儒學(xué)，卻不知道在現(xiàn)代 社會(huì)中，這恰恰是害了儒學(xué)。由于市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)與科技的迅速 發(fā)展，現(xiàn)代社會(huì)的利益關(guān)系高度復(fù)雜化且短期化，任何將儒學(xué)意識(shí)形態(tài)化和政治化的做法，只會(huì)損害儒家的公信 力。蔣慶志在復(fù)興儒教，可是他精舍的建筑材料卻被當(dāng)?shù)?nbsp;農(nóng)民偷走，村民稱其為蔣總，他則由此認(rèn)為中國(guó)農(nóng)民不可 救藥，這可不是真正的儒家應(yīng)該說(shuō)的話。此種戲劇性場(chǎng) 景，其實(shí)是對(duì)于他的政治儒學(xué)現(xiàn)實(shí)效果的最好檢驗(yàn)，周圍 的農(nóng)民已經(jīng)不僅僅用腳投票，而且公然用手來(lái)投票了。如果蔣氏還具備一點(diǎn)儒家的自省能力，由此三省一下其政治儒學(xué)的癥結(jié)，當(dāng)能獲益匪淺。 

在其政治儒學(xué)的指引下，蔣慶推出了所謂的三院制構(gòu)想，他要在民意合法性之外，在政治的合法性基礎(chǔ)中增加天道合法性和歷史文化合法性，即由通儒院代表天道合法性，由國(guó)體院代表歷史文化合法性，由庶民院代表民意合法性，這聽(tīng)上去是一套頗為新穎的說(shuō)法，但其思想依據(jù)和現(xiàn)實(shí)性都需要辨析。蔣慶認(rèn)為儒家的天道應(yīng)該在政治力量中有其代表，豈不知，從孔子所處的春秋末期開(kāi)始，儒家的天就僅僅是一種形而上的存在，并不單獨(dú)具有自身特定的意志，那么天如何顯現(xiàn)其意志呢？那就是民意。“天聽(tīng)自我民聽(tīng)，天視自我民視”，“民之所欲，天必從之”，這不僅是儒家民本思想的濫觴，而且表明除了民心民意之 外，天從未有過(guò)其他的代表和呈現(xiàn)形式，儒家歷史上也從 未承認(rèn)過(guò)此外還有別的天意表現(xiàn)形式。以民意解釋天意，是中國(guó)人文主義思想的第一道黎明之光，在中華文明史上意義重大?？墒?，蔣氏竟然將天意與民意割裂開(kāi)來(lái)，要在民意之外尋找另一個(gè)合法性代表，以這種儒學(xué)知識(shí)積累去 設(shè)計(jì)治平天下政治架構(gòu)，我們不能不替他捏著一把汗啊！試問(wèn)蔣慶先生，如果多數(shù)民意和他設(shè)想的那幾個(gè)大儒的意見(jiàn)發(fā)生了矛盾，誰(shuí)才是天意的真正代表？他豈不陷入了從儒家思想看來(lái)真正的兩難困境？讓幾個(gè)肉身的儒生代表至 高無(wú)上的天意，這真是現(xiàn)代社會(huì)中最富有浪漫色彩的幻想！至于他所說(shuō)的代表歷史文化合法性的國(guó)體院，我們只能說(shuō)，歷史文化是一個(gè)自然選擇進(jìn)程的產(chǎn)物，它一旦被具體指定的人來(lái)代表，而且是一種基于政治權(quán)力的代表，它必然僵化死亡，這不是在繼承歷史文化，而是在危害歷史 文化。這背后依然是將儒學(xué)政治化意識(shí)形態(tài)化的思想在作怪。蔣慶的三院制是一種內(nèi)在矛盾的奇妙設(shè)計(jì)，它將導(dǎo)致 選舉制和委任制的雙重失效，同時(shí)將儒學(xué)窒息在這種非驢 非馬的政治怪胎中。 

與其儒學(xué)意識(shí)形態(tài)化和上行路線相適應(yīng)，蔣慶還主張將儒學(xué)變?yōu)閲?guó)教，這當(dāng)然使我們想起當(dāng)年康有為的儒教國(guó)教化努力，在政教分離已經(jīng)成為普遍原則的現(xiàn)代社會(huì)，由 于國(guó)教方案面臨難以克服的法理困境，結(jié)果不但在民國(guó)初 期的國(guó)會(huì)被兩度否決，而且引起了全社會(huì)的反彈，各大宗教紛紛上街游行示威表達(dá)抗議，知識(shí)界也因此而更加堅(jiān)定 地認(rèn)為儒家思想與現(xiàn)代社會(huì)無(wú)法兼容，正是康有為的國(guó)教主張以及試圖借助于政治軍事力量建立國(guó)教的行為，刺激了當(dāng)時(shí)的知識(shí)界，陳獨(dú)秀才得出了“孔教和共和乃絕對(duì)兩不相容之物，存其一必廢其一”的決絕結(jié)論，五四新文化 運(yùn)動(dòng)才喊出了“打倒孔家店”的口號(hào)，國(guó)教運(yùn)動(dòng)正是五四 過(guò)激反傳統(tǒng)的導(dǎo)火索。這不但使得儒家喪失了近代以來(lái)所 面臨的一場(chǎng)復(fù)興機(jī)遇，而且進(jìn)一步將儒家推入了萬(wàn)劫難復(fù)深淵，在“孔教與共和絕不并立”的理念下，導(dǎo)致了此后 一次又一次更為激進(jìn)的反傳統(tǒng)運(yùn)動(dòng)，使得儒家文化最終面 臨滅頂之災(zāi)。在“文革”中，連康有為本人的遺骨也被紅衛(wèi)兵挖出來(lái)游街示眾，這固然是一場(chǎng)亙古悲劇，但悲劇之 原因，康有為本人的選擇也負(fù)有相當(dāng)?shù)呢?zé)任。蕭公權(quán)先生曾經(jīng)指出，“康氏自己或許在不知不覺(jué)中，不斷地造成儒 學(xué)的式微”，這的確是頗具見(jiàn)地的觀察，殷鑒不遠(yuǎn)，歷史的教訓(xùn)不容遺忘。 

蔣慶的政治儒學(xué)，致力于儒學(xué)意識(shí)形態(tài)化和政教合一的國(guó)教化，將使儒學(xué)成為阻撓社會(huì)現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的力量，這對(duì)于儒學(xué)本身和中華文明的當(dāng)代進(jìn)步都將產(chǎn)生災(zāi)難性影響。蔣慶政治儒學(xué)與國(guó)教論對(duì)內(nèi)損害儒學(xué)的生機(jī)與活力，對(duì)外 則起到了污名化儒家的作用，為儒學(xué)是禁錮思想之工具的說(shuō)法提供新的口實(shí)，并使得儒家的復(fù)興在遙遙無(wú)期之日，已經(jīng)變成各大宗教一致反對(duì)的敵人，甚至使一些本來(lái)對(duì)于儒家持中間立場(chǎng)的人，也因?yàn)槭Y慶的極端之論而反感儒學(xué)。在社會(huì)對(duì)于儒學(xué)依然存在較大歧見(jiàn)的情況下，蔣慶的主張加深了社會(huì)對(duì)于儒學(xué)認(rèn)識(shí)的分裂，給當(dāng)代儒學(xué)帶來(lái)了莫大困擾，這種以復(fù)興儒學(xué)的名義對(duì)于儒學(xué)造成的危害，是儒學(xué)之外的人所難以達(dá)到的，卻正是反對(duì)儒學(xué)的人們所樂(lè)于看到的。