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中國(guó)文化發(fā)展中的“復(fù)古”迷思——對(duì)“道統(tǒng)”思維盛行的質(zhì)疑與批評(píng)

作者：劉澤華

來(lái)源：《南國(guó)學(xué)術(shù)》(澳門大學(xué)主辦)2016年第6卷第4期

時(shí)間：孔子二五六七年歲次丙申九月廿五日庚辰

           耶穌2016年10月25日

[摘 要] 近些年來(lái)，不少學(xué)者在文化復(fù)興的大纛下，不斷拋出重建“道統(tǒng)”的口號(hào)，進(jìn)而言之就是恢復(fù)儒學(xué)和尊孔，寬泛一些就是恢復(fù)和重建“國(guó)學(xué)”或“傳統(tǒng)文化”，并將現(xiàn)有的思想文化排斥在外或放在不當(dāng)位置。這種思維的盛行，不僅違背了世界歷史發(fā)展大趨勢(shì)，也是對(duì)中國(guó)歷史的歪曲。在中國(guó)古代，權(quán)力體現(xiàn)于帝王本身，甚至“國(guó)家”這個(gè)概念也是從屬于帝王的；而帝王用什么思想進(jìn)行統(tǒng)治，并非凝固不變的。漢武帝之后占主導(dǎo)地位的是儒家，但也可以另加其它學(xué)說(shuō)，比如法家、釋、道等等。“道統(tǒng)”對(duì)“治統(tǒng)”盡管有著有某些批判性和制約性，但遠(yuǎn)沒(méi)有形成制衡意義。因?yàn)榈澜y(tǒng)是政統(tǒng)下的附生物，道統(tǒng)源自“帝統(tǒng)”。朱熹與其后的理學(xué)家在理論上對(duì)“道高于君”、“格君心之非”說(shuō)的頭頭是道，但從整體上看，理學(xué)所以被尊為官方意識(shí)形態(tài)，是它堅(jiān)持的“三綱”更有利于君主制度。把“道統(tǒng)”與“政統(tǒng)”看成是并行的二元化或者超越政統(tǒng)，是部分儒家的幻想和一廂情愿?；赝袊?guó)近代歷史，推動(dòng)民主、公民文化發(fā)展的主將不是儒學(xué)；恰恰相反，原有的儒學(xué)極力維護(hù)的是等級(jí)人學(xué)、是君主專制體系下的臣民之學(xué)，而不是平等、民主、法治、自由的公民之學(xué)。社會(huì)有形態(tài)之別，思想意識(shí)也有形態(tài)之別，原生的儒學(xué)、國(guó)學(xué)、傳統(tǒng)文化的體系性觀念只能是古代社會(huì)的東西；那些通過(guò)“創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化”、“綜合創(chuàng)新”等等“轉(zhuǎn)化”、“創(chuàng)新”出來(lái)的東西，其基本含義與原生的觀念體系相比是有原則性差別的，兩者不能混為一談。由于中國(guó)社會(huì)處于歷史轉(zhuǎn)型期，道德觀念等也同樣處于歷史轉(zhuǎn)型期，單是社會(huì)經(jīng)濟(jì)市場(chǎng)化就會(huì)引來(lái)諸多道德觀念的變化，出現(xiàn)某些滑坡、糟亂情況也是不可避免的，重要的是看主流向何處轉(zhuǎn)變。從中國(guó)發(fā)展的總體看，在曲折中有一個(gè)主流，這就是公民意識(shí)的成長(zhǎng)和對(duì)公民實(shí)踐的探索。在社會(huì)轉(zhuǎn)型進(jìn)程中，學(xué)術(shù)界既需要承繼一切優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，更需要自己說(shuō)、說(shuō)自己，以創(chuàng)造出與時(shí)代相匹配的社會(huì)觀念和新型道德。

[關(guān)鍵詞]文化  “道統(tǒng)”   謬誤    批評(píng)

 “道統(tǒng)”是近年來(lái)中國(guó)思想文化界頗為流行的一個(gè)詞語(yǔ)。追根溯源，“道統(tǒng)”來(lái)源于“道”。在中國(guó)傳統(tǒng)文化中，諸子百家都把“道”視為“天”之下的最高概念，包括了天、地、人。不管是從總體論之還是分而論之，只要說(shuō)到有關(guān)本體、規(guī)律、道理、真善美等等，都可以統(tǒng)稱為“道”。而“道統(tǒng)”作為一個(gè)特定的哲學(xué)概念，是由宋代朱熹（1130—1200）提出并廣為傳播的。[1]但朱熹和儒家“道統(tǒng)”的“道”，并不包括其它諸子的“道”。這樣一來(lái)，儒家就把“道”給獨(dú)占了，而這顯然不符合歷史實(shí)際。朱熹之所以提出“道統(tǒng)”，不僅意在為儒家壟斷“道”，更主要的是在突出“統(tǒng)”；因此，到了21世紀(jì)，在文化復(fù)興的大纛下，人們又看到了受朱熹影響并加以引申的幾種說(shuō)法：（一）儒家學(xué)說(shuō)中的“道”與“道統(tǒng)”，目的“是想將真理和正義置于權(quán)力之上”。[2]道統(tǒng)規(guī)范和指導(dǎo)著治統(tǒng)，并高于治統(tǒng)，道統(tǒng)由士大夫操控，在社會(huì)上形成了“帝王與士大夫共治天下的模式”。[3]（二）“作為民族悠久的核心價(jià)值觀，主要深含在儒家之‘道’ 中。”[4]有了道統(tǒng)意識(shí), 就只能同化外來(lái)文化, 而不被外來(lái)文化所同化；所以, 道統(tǒng)又是儒家生命力的象征——儒家希望通過(guò)道統(tǒng)將儒家文化推向永恒, 使儒家文化不僅適應(yīng)過(guò)去和現(xiàn)在，而且還能指導(dǎo)未來(lái), 顯示其永恒的價(jià)值。（三）“道統(tǒng)雖是儒學(xué)發(fā)展中出現(xiàn)的一個(gè)重大觀念，其實(shí)中國(guó)歷史和文化之整體性精義在焉，亦是中國(guó)文化重建的一個(gè)中心問(wèn)題?！盵5]（四）知識(shí)分子應(yīng)該承載道統(tǒng)，否則就是失責(zé)或失落良知。[6]對(duì)于這樣幾種頗有學(xué)術(shù)迷惑力的觀念，我不免心存疑問(wèn)，試從歷史和現(xiàn)實(shí)發(fā)展的角度向諸君請(qǐng)教：首先，儒家道統(tǒng)的主體究竟是什么：是士人與帝王共治，還是帝王的工具？其次，道統(tǒng)是文化認(rèn)同與文化復(fù)興的真命題還是偽命題？最后，知識(shí)分子應(yīng)該承載道統(tǒng)，還是走思想自由之路？

 一    “道統(tǒng)”本義的專斷性

20世紀(jì)初，中國(guó)一些經(jīng)過(guò)古代道統(tǒng)訓(xùn)化的學(xué)者，在近代西學(xué)的啟蒙大勢(shì)沖擊下，審視往日的道統(tǒng)，有了新的認(rèn)識(shí)。他們批評(píng)道統(tǒng)的實(shí)質(zhì)，是強(qiáng)加于人們頭上的桎梏。這以1903 年《國(guó)民日日?qǐng)?bào)》刊載的社說(shuō)《道統(tǒng)辨》最具代表性:

中國(guó)自上古以來(lái)，有學(xué)派，無(wú)道統(tǒng)。學(xué)派貴分，道統(tǒng)貴合; 學(xué)派尚競(jìng)爭(zhēng)，道統(tǒng)尚統(tǒng)一; 學(xué)派主日新，道統(tǒng)主保守; 學(xué)派則求勝前人，道統(tǒng)則尊尚古人。宗教家有道統(tǒng)，學(xué)術(shù)家無(wú)道統(tǒng)也。吾非為（“為”疑是“謂”——引者注）宋儒之無(wú)足取，吾非謂理學(xué)之不足言，不過(guò)發(fā)明宋儒之學(xué)為學(xué)派，而不欲尊宋儒之學(xué)為道統(tǒng)耳。

該文作者之所以作此斷言，是有弦外之音的:

中國(guó)學(xué)術(shù)所以日衰者，由于宗師之一統(tǒng)也。宗師之統(tǒng)一，即學(xué)術(shù)之專也。統(tǒng)一故無(wú)競(jìng)爭(zhēng)，無(wú)競(jìng)爭(zhēng)故無(wú)進(jìn)步。溯其原始，孰非異學(xué)消亡之故乎? 故道統(tǒng)之名立，始也排斥周末之子書，繼也排斥漢儒之考證，又繼也排斥魏晉之詞章。是則道統(tǒng)未立之先，僅為孔教統(tǒng)一；道統(tǒng)既立之后，更為宋學(xué)之專制矣。至宋學(xué)之專制成，而凡立說(shuō)之稍異宋學(xué)者，悉斥為事雜言龐pang（按，右邊加“口”字旁），于是更緣飾經(jīng)傳一二語(yǔ)，曰“攻乎異端，斯害也已”，曰“道不同，不相為謀”。[7]

在那個(gè)年代，新進(jìn)人物對(duì)舊營(yíng)壘有過(guò)親身體驗(yàn)，因此批評(píng)常常能一針見(jiàn)血。道統(tǒng)的實(shí)質(zhì)就是一統(tǒng)、統(tǒng)一、專制、宗教的信條，而落實(shí)到某個(gè)人頭，某個(gè)人于是就成為儒家的正統(tǒng)、續(xù)統(tǒng)、一統(tǒng)的體現(xiàn)者。儒家的道本來(lái)就有排他性，如孔子（前551—前479）所說(shuō)，“道不同，不相為謀” [8]；而道統(tǒng)對(duì)道統(tǒng)之外的儒者也進(jìn)行程度不同的排斥，就更加專斷了。

公允地說(shuō)，先秦諸子都有很強(qiáng)的排他性的，孔子也不例外。當(dāng)今一些學(xué)者常常把孔子說(shuō)的“和而不同”解釋為寬容、容納多元，但楊樹(shù)達(dá)（1885—1956）的《論語(yǔ)疏證》、楊伯峻（1909—1992）的《論語(yǔ)譯注》對(duì)“和”的解釋僅限于“恰到好處”、“恰當(dāng)”。所謂恰當(dāng)，就是合乎規(guī)矩，而規(guī)矩的標(biāo)準(zhǔn)則是“禮”。

從傳世的先秦典籍看，孔子是不認(rèn)同多元并存的，有著很強(qiáng)排他性和獨(dú)斷性。以“先王之道”為例，它本不屬于儒家專有，墨家、黃老，甚至一些法家也高舉“先王之道”的旗號(hào)。“先王”在商代首先成為一個(gè)重要的政治概念；到西周，“先王之道”又成為一個(gè)普遍的政治范疇。周文王（前1152—前1056）作為“先王”之一，其思想被諸子多數(shù)認(rèn)同和承繼，但孔子為了獨(dú)占“先王之道”，自稱是周文王思想的唯一繼承者：“文王既沒(méi)，文不在茲乎？天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何？”[9]可見(jiàn)其專斷性?？鬃优懦狻爱惗恕?、殺少正卯（？—前496），也是專斷性的明證。少正卯被殺一事，可以參考趙紀(jì)彬(1905—1982)的《關(guān)于孔子誅少正卯問(wèn)題》[10]一書。該書匯集了肯定和否定兩種看法，材料極為翔實(shí)，認(rèn)定孔子殺了少正卯。但此事被朱熹發(fā)疑之后，一些儒生們跟進(jìn)，質(zhì)疑圣人怎么會(huì)殺人？其實(shí)，圣人本是后代理想化的塑造，孔子一直是主張“寬猛并濟(jì)”的，“仲尼曰:‘善哉！政寬則民慢，慢則糾之以猛。猛則民殘，殘則施之以寬。寬以濟(jì)猛，猛以濟(jì)寬，政是以和’” [11]。

《論語(yǔ)·憲問(wèn)》還記載這樣一個(gè)故事：“原壤夷俟，子曰：‘幼而不孫弟，長(zhǎng)而無(wú)述焉，老而不死，是為賊！’以杖扣其脛。”據(jù)《禮記·檀弓》說(shuō)，原壤是孔子的故舊，原壤母親死時(shí)，孔子曾幫助清洗棺木，原壤卻還敲擊棺木而唱歌。于此可知，原壤大概屬于《莊子·至樂(lè)》中所說(shuō)的那種視生死為一這一派的先行者——親屬死后，“鼓盆而歌”，慶賀歸于自然。如果講“和而不同”，孔子應(yīng)是允許原壤這一派存在的，事實(shí)卻是孔子怨恨其“老而不死，是為賊！”

孔子之后，儒者大都承繼了他的排他和獨(dú)斷性。孟子（前372—前289）把楊朱（約前450—約前370）、墨翟（約前479—約前381）視為“禽獸”：“楊氏為我，是無(wú)君也；墨氏兼愛(ài)，是無(wú)父也。無(wú)父無(wú)君，是禽獸也?！?sup> ^[12]荀子（前313—前238）在評(píng)論“十二子”時(shí)盡管也說(shuō)“其持之有故，其言之成理”，但結(jié)論卻是“欺惑愚眾”，要“以務(wù)息十二子之說(shuō)”為大任。^[13]董仲舒（前179—前104）建議“罷黜百家”時(shí)的言辭，與李斯（前284—前208）建議“焚書坑儒”的言辭如出一人。韓愈（768—824）在《原道》中把釋、道之徒開(kāi)除人籍，提出要“人其人，火其書，廬其居”。儒家盡管在實(shí)際上不斷吸納其它學(xué)說(shuō)中對(duì)自己有用的東西，但從名義上說(shuō)，它是不主張容納百家、多元并存的。

朱熹提出“道統(tǒng)”之后，儒家的獨(dú)斷性更為強(qiáng)烈，并在內(nèi)部為爭(zhēng)奪繼統(tǒng)打得不可開(kāi)交。在儒家看來(lái)，此事意義極大，關(guān)乎話語(yǔ)權(quán)。然而，究竟誰(shuí)應(yīng)成為繼統(tǒng)，是由帝王而不是儒家內(nèi)爭(zhēng)決定的。朱熹因?yàn)檎?zhēng)，宋孝宗（1162—1189年在位）視朱熹的“道學(xué)”貽禍后世，成為一個(gè)政治罪狀。宋寧宗（1194－1224年在位）時(shí)期，朱熹卷入黨爭(zhēng)，引起專擅朝政的韓侂胄（1152—1207）嫉恨，把朱熹的道學(xué)誣為“偽學(xué)”，甚至有人公然提出要處死朱熹。在沉重的政治高壓之下，朱熹無(wú)可奈何地承認(rèn)強(qiáng)加于他的罪狀：“私故人之財(cái)”，“納其尼女”。為了顯示認(rèn)罪態(tài)度的誠(chéng)懇，竟說(shuō)出：“深省昨非，細(xì)尋今是?！?sup> ^[14]徹底否定了自己的過(guò)去。宋理宗（1224—1264年在位）時(shí)期，纔為朱熹恢復(fù)名譽(yù)，宣布他的學(xué)說(shuō)不是“偽學(xué)”；又發(fā)布詔書，追贈(zèng)朱熹為太師、信國(guó)公，提倡學(xué)習(xí)他的《四書集注》。到了元代，又被尊為官方學(xué)說(shuō)，成為聲勢(shì)隆盛的顯學(xué)，也成為道統(tǒng)的正宗傳人。 

早在道統(tǒng)問(wèn)題提出之前，古代帝王就對(duì)進(jìn)入孔廟從祀的儒者相當(dāng)重視，并由帝王頒布詔令確定；道統(tǒng)問(wèn)題熱鬧起來(lái)以后，帝王對(duì)從祀者更加關(guān)注，主要看其是否有利于自己的統(tǒng)治。黃進(jìn)興的《優(yōu)入圣域：權(quán)力、信仰與正當(dāng)性》一書對(duì)孔廟的從祀制度進(jìn)行了詳細(xì)的研究，揭示了歷史的全過(guò)程，同時(shí)為道統(tǒng)統(tǒng)緒問(wèn)題的解決奠定了基礎(chǔ)。他指出：“在禮儀制度上，孔廟是‘道統(tǒng)’的形式化?！盵15]并在書中反復(fù)強(qiáng)調(diào)，儒者們爭(zhēng)統(tǒng)緒，但最后還是由帝王來(lái)認(rèn)定或決定，大體也是孔廟中的陪祀者，所謂“尊道有祠，為道統(tǒng)設(shè)也”。[16]帝王的抉擇，使道統(tǒng)問(wèn)題完全成了御用之學(xué)。

就道統(tǒng)的本意來(lái)說(shuō)，道統(tǒng)論不過(guò)是儒家中的一派，其實(shí)質(zhì)是爭(zhēng)話語(yǔ)權(quán)、爭(zhēng)正統(tǒng)、爭(zhēng)專斷、爭(zhēng)獨(dú)尊；因此，道統(tǒng)的絕對(duì)化與專制的絕對(duì)化又是相配套的。

二   “道統(tǒng)”服務(wù)于“政統(tǒng)”，帝王占有“道統(tǒng)”

在眾多討論道統(tǒng)的論著中，最盛行的一種看法是，“道統(tǒng)”的提出是儒家士大夫在與帝王“共治天下”時(shí)突出其文化優(yōu)勢(shì)，“道統(tǒng)”與“政統(tǒng)”是二元關(guān)系。這種看法的謬誤在于，放大了政統(tǒng)與道統(tǒng)之間的張力——不僅難說(shuō)道統(tǒng)置于政統(tǒng)之上，道統(tǒng)從屬于政統(tǒng)則是更普遍的事實(shí)；而且，用道統(tǒng)與政統(tǒng)離合來(lái)敘述歷史就是一個(gè)偽命題。

“道”是個(gè)普遍性的概念，并不是儒家的私家命題，諸子百家都講“道”，都與帝王權(quán)力有各種糾結(jié)，但帝王的絕對(duì)性都在“道”之中，是“道”在世間的核心，“王道”即是明證。如果用“道統(tǒng)”和“政統(tǒng)”取代道與王的關(guān)系，而“道統(tǒng)”是儒家一派的一個(gè)專用名詞，把諸子之道排斥在外，顯然不符合歷史實(shí)際。更關(guān)鍵在這個(gè)“統(tǒng)”字，道統(tǒng)不是泛稱的儒家或儒學(xué)，也不是一般意義上的儒家傳承，而是儒家中傳承儒家“道”的特定的“圣人”、“賢人”。在朱熹眼里，孟子之后直到北宋“二程”（程頤、程顥）之間，就沒(méi)有道統(tǒng)的傳人。斷了線的道統(tǒng)豈不是像斷了線的風(fēng)箏，對(duì)政統(tǒng)還有什么實(shí)際的整合作用？

在中國(guó)古代，權(quán)力體現(xiàn)于帝王本身，甚至“國(guó)家”這個(gè)概念也是從屬于帝王的；而帝王用什么思想進(jìn)行統(tǒng)治，并非凝固不變的。漢武帝（前141—前87年在位）之后占主導(dǎo)地位的是儒家，但也可以另加其它學(xué)說(shuō)，比如法家、釋、道等等。

把政統(tǒng)與道統(tǒng)作為一種理論假設(shè)去說(shuō)，固無(wú)不可，如果把兩者的關(guān)系作為一個(gè)實(shí)際的歷史問(wèn)題，就遠(yuǎn)離了歷史，甚至可以說(shuō)曲解和偽造了歷史，因?yàn)樗前褮v史裝入儒家一派空造的理論中。

如果道統(tǒng)從孔子開(kāi)始說(shuō)，孔子之前的歷史怎么能裝入“道統(tǒng)”與“政統(tǒng)”二元關(guān)系之中？初發(fā)道統(tǒng)說(shuō)的韓愈認(rèn)為道統(tǒng)（尚未創(chuàng)建“道統(tǒng)”這個(gè)詞）源于“先王之道”。然而不能忽略的是：諸子百家多數(shù)都鼓吹“先王之道”，只有部分法家不認(rèn)同，但法家中也有認(rèn)同的。因此不能把“先王之道”都?xì)w于儒家門下，更不能歸于“道統(tǒng)”之下。

且不說(shuō)“道統(tǒng)”，就儒家而言，孔子一生不得志，對(duì)當(dāng)時(shí)的君主們影響很?。粦?zhàn)國(guó)時(shí)期儒家雖有了大的傳播，被韓非（前280—前233）稱為“顯學(xué)”，但當(dāng)時(shí)思想上占主導(dǎo)地位的是法家、縱橫家等等。秦始皇（前246—前210年在位）前期雖采用過(guò)儒家一些思想，但主要的還是法家。漢武帝之前，儒家擴(kuò)大了自己的影響，也還不占主流；即使?jié)h武帝推行獨(dú)尊儒術(shù)，也是一種“緣飾”，汲黯（？—前112）就當(dāng)面說(shuō)漢武帝是“內(nèi)多欲而外施仁義”[17]。漢宣帝（前74—前49年在位）清楚的告誡兒子：“漢家自有制度，本以霸王道雜之，奈何純?nèi)蔚陆?，用周政乎？”[18]漢元帝（前49—前33年在位）即位之后，大力推崇儒家，結(jié)果出了一個(gè)特殊的大儒王莽（前45—23）取代了漢家。在這么長(zhǎng)的歷史過(guò)程中，從未見(jiàn)“道統(tǒng)”對(duì)“政統(tǒng)”進(jìn)行矯正。東漢時(shí)期，更加倡導(dǎo)儒學(xué)，提出“非圣無(wú)法” [19]，但真正占主流的是幾十種混雜著讖緯學(xué)的“傳”學(xué)，儒家的“經(jīng)學(xué)”反而被邊緣化。其后的魏晉南北朝、隋唐時(shí)期，儒學(xué)盡管名義上是官方確定的意識(shí)形態(tài)，但實(shí)際上名不副實(shí)，韓愈《原道》對(duì)儒學(xué)的破敗發(fā)出的哀嘆就是明證。

論述“道統(tǒng)”的學(xué)者十分看重韓愈的《原道》一文。韓文先闡發(fā)仁義道德和禮樂(lè)刑政的關(guān)系, 構(gòu)建了一個(gè)“先王之道”的傳承系統(tǒng)，并對(duì)“先王之道”作了概括性說(shuō)明；接著，把社會(huì)物質(zhì)、精神生活、社會(huì)關(guān)系都納入了“先王之道”的范疇。在文中，韓愈把人大致分為兩類： 圣人創(chuàng)造了人類文明, 規(guī)定了群體生活的秩序，無(wú)圣人則無(wú)人類；蕓蕓眾生只能作從屬，以親親、尊尊為務(wù)：“道莫大乎仁義, 教莫正乎禮樂(lè)刑政?！甭鋵?shí)在社會(huì)生活中便是：“君者, 出令者也；臣者, 行君之令而致之民者也；民者, 出粟、米、麻、絲, 作器皿, 通貨財(cái), 以事其上者也。君不出令, 則失其所以為君；臣不行君令而致之民, 則失其所以為臣； 民不出粟、米、麻、絲, 作器皿, 通貨財(cái), 以事其上, 則誅! ”韓愈所說(shuō)的“道”的社會(huì)含義，就是要維護(hù)“三綱五?！钡闹刃?。這一點(diǎn)在儒家是一貫的，壓根也是孔子的主張。但韓愈對(duì)君、臣、民的態(tài)度絕然不同，君、臣不能盡職只是君不像君、臣不像臣而已。對(duì)民則干脆只有一個(gè)字：“誅”。

朱熹提出道統(tǒng)說(shuō)和對(duì)儒家的道雖有諸多新的闡釋，但有一個(gè)基本點(diǎn)：“三綱”依舊是社會(huì)結(jié)構(gòu)的骨架。朱熹與其后的理學(xué)家在理論上對(duì)“道高于君”、“格君心之非”說(shuō)的頭頭是道，但從整體上看，理學(xué)所以被尊為官方意識(shí)形態(tài)，最根本的一點(diǎn)是理學(xué)更有利于君主制度。朱熹大講歷史“一治必又一亂，一亂必又一治”[20]，但“綱常千萬(wàn)年磨滅不得”[21]，“君臣父子，定位不易，事之常也；君令臣行，父?jìng)髯永^，道之經(jīng)也”[22]。這是他的道統(tǒng)的核心。

從本始上說(shuō)，“道統(tǒng)”是“政統(tǒng)”的派生物。把“先王之道”儒家化并獨(dú)占“先王之道”本身就不符合思想史，卻道出了謎底——“道統(tǒng)”源自“先王”。清儒臣李光地（1642—1718）說(shuō)：“道統(tǒng)之與治統(tǒng)，古者出于一，后世出于二?！盵23]崔述（1740—1816）說(shuō)：“二帝、三王、孔子之事，一也?！薄翱鬃又?，即二帝、三王之道也。” [24]道統(tǒng)之宗是“先王”，后來(lái)的儒生更把三皇五帝時(shí)期的伏羲奉為道統(tǒng)之祖。就此而言，道統(tǒng)便不能與政統(tǒng)并列，它是政統(tǒng)下的附生物，道統(tǒng)源自“帝統(tǒng)”。

不管儒家說(shuō)的“道”也好，“道統(tǒng)”也好，其構(gòu)筑的社會(huì)關(guān)系的核心從來(lái)就是以帝王為中軸。對(duì)此，明太祖朱元璋（1368—1398年在位）看得很清楚：“仲尼之道，廣大悠久，與天地相并，故后世有天下者，莫不致敬盡禮，修其祀事?！盵25]“孔子明帝王之道以教后世，使君君臣臣父父子子，綱常以正，彝倫攸序，其功參于天地?！盵26]漢高祖劉邦（前202—前195年在位）之所以開(kāi)祭孔之先河，就是通過(guò)叔孫通（?—約前194)制禮儀讓他真正體會(huì)到了儒家的大用。歷代尊孔的原因，最根本的，就是把孔子之說(shuō)視為帝王的護(hù)身符。明世宗（1521—1566）正是領(lǐng)悟到了“朕惟孔子之道，王者之道也；德，王者之德也；功，王者之功也；事，王者之事也；特其位非王者之位也”[27]，纔敢斷然把孔子從唐玄宗（712—756年在位）封孔子為“王”的尊位上拉下來(lái)，讓孔子歸入臣位。

陳寅恪（1890—1969）指出：“吾中國(guó)文化之定義，具于《白虎通》三綱六紀(jì)之說(shuō)。”“夫綱紀(jì)本理想抽象之物，然不能不有所依托，以為具體表現(xiàn)之用；其所依托以表現(xiàn)者，實(shí)為有形之社會(huì)制度?！盵28]而社會(huì)制度的主體，只能是帝王體制。一些學(xué)者津津樂(lè)道于儒家思想中的“王道”之美，但王道的本體是什么？《論語(yǔ)》中并沒(méi)有直接論述。司馬遷（前145—前90）《史記·十二諸侯年表》載：“是以孔子明王道，干七十余君?！薄抖Y記·鄉(xiāng)飲酒義》中記述了一段孔子的話：“吾觀于鄉(xiāng)，而知王道之易易也?！苯又忉屨f(shuō)：“貴賤明，隆殺辨，和樂(lè)而不流，弟長(zhǎng)而無(wú)遺，安燕而不亂，此五行者，足以正身安國(guó)矣。彼國(guó)安而天下安，故曰：‘吾觀于鄉(xiāng)，而知王道之易易也?！焙茱@然，孔子是先講貴賤等級(jí)，其下纔是其間的調(diào)和。

儒家作為占統(tǒng)治地位的意識(shí)形態(tài)，完全是由帝王決定的，儒士們的多數(shù)汲汲于仕途，變成向帝王的乞食者，人身也變?yōu)樽杂X(jué)的依附者。在這種關(guān)系中，他們說(shuō)的“道”，不可能比帝王更神圣。例如，班固（32—92）說(shuō)：“自武帝立五經(jīng)博士，開(kāi)弟子員，設(shè)科射策，勸以官祿，訖于元始，百有余年，傳業(yè)者浸盛，支葉蕃滋，一經(jīng)說(shuō)至百余萬(wàn)言，大師眾至千余人，蓋祿利之路然也?！盵29]唐太宗看到士人汲汲于科舉，得意地說(shuō)：“天下英雄盡入吾彀中矣。” [30]清人方苞也說(shuō)：“儒之途通，而其道亡矣。”[31]當(dāng)然，儒生中也有像海瑞（1514—1587）那樣的堅(jiān)持道義、敢罵皇帝的，但他決不是反對(duì)帝王為核心的政統(tǒng)體制，他的罵是忠于皇帝的一種特殊方式；明末的東林黨是一批君子，但恰恰又是政統(tǒng)皇權(quán)的維護(hù)者。

把“道統(tǒng)”與“政統(tǒng)”看成是并行的二元化或者超越政統(tǒng)，是部分儒家的幻想和一廂情愿。傳統(tǒng)社會(huì)的思想權(quán)威不是儒學(xué)和道統(tǒng)，而是帝王；其權(quán)力至高無(wú)上，當(dāng)然也包括對(duì)思想觀念的支配。孔子的地位就是由帝王確定的——名號(hào)變來(lái)變?nèi)?，忽升忽降，都是帝王的決斷。然而有一點(diǎn)是共同的，即孔子是人臣，絕不能與君同列；孔子是師（即使尊為圣），也不能與圣王同列。明代的儒生們極力要求讓孔子與三皇“通祀”，卻遭到明太祖的斷然反對(duì)和指斥。嘉靖皇帝甚至明確告訴臣子，孔子不能與太祖相比：“至我太祖高皇帝，雖道用孔子之道，而圣仁神智、武功文德直與堯舜并矣，恐有非孔子所可擬也?！盵32]到了清代，康、雍、干三朝的帝王更是把道統(tǒng)收入自己的囊中?？滴醯圩苑Q“治教合一”：“朕惟古昔圣王所以繼天立極，而君師萬(wàn)民者，不徒在乎治法之明備，而在乎心法、道法之精微也?！?sup>^[33]“朕惟天生圣賢，作君作師，萬(wàn)世道統(tǒng)之傳，即萬(wàn)世治統(tǒng)之所系也……道統(tǒng)在是，治統(tǒng)亦在是矣?！?sup>^[34]雍正帝指出：“朕嘗謂帝王之尊圣，尊其道也。尊其道，貴行其道。居行道之位，而能擴(kuò)充光大，達(dá)之政令，修齊治平得其要，紀(jì)綱法度合其宜，禮樂(lè)文章備其盛。凡圣道之未行于當(dāng)時(shí)者，悉行于后世。雖去圣久遠(yuǎn)，而心源相接，不啻親授于一堂之上，默證于千載之前……且夫圣人之道，一天道也……然則尊天尊圣，理原合一?！?sup>^[35]乾隆帝強(qiáng)調(diào)：“文以載道，與政治相通。故二帝三王之盛，在廷敷奏及宣諭眾庶之言，皆為謨?yōu)檎a，炳著《六經(jīng)》?！?sup>^[36]清代最高統(tǒng)治者融治統(tǒng)（或政統(tǒng)）、道統(tǒng)（或?qū)W統(tǒng)）于一體^[37]，君師合一，不僅占據(jù)儒家，同時(shí)也獨(dú)據(jù)最高裁決者，既可尊孔，又可抑制孔子，何來(lái)道統(tǒng)的獨(dú)立？

其實(shí)，只要稍加留意，儒家（還有其它諸子）高揚(yáng)“道”本身就含有對(duì)帝王的極度尊崇。帝王是溝通天、地、人的中樞，是道在人間的主體，董仲舒《春秋繁露·王道通三》把問(wèn)題說(shuō)的再清楚不過(guò)了。一些學(xué)者依據(jù)道統(tǒng)說(shuō)，沉迷于王與儒生“共治天下”，其中的“共”雖沒(méi)有明說(shuō)是“平起平坐”，但的確表達(dá)了帝王不能獨(dú)斷之意，所以有時(shí)用“制衡”來(lái)表達(dá)。然而綜觀中國(guó)的歷史，是“家天下”，還是帝王與士人相“共”的天下？如果真的是“共治天下”，那么，“共治天下”的體制又在哪里？一個(gè)基本事實(shí)是：孔子被尊為“圣人”、“至圣先師”，這是帝王加的封號(hào)；有幾位帝王前往曲阜朝拜，行三跪九拜大禮，并不意味著士人也有如此地位。鄧小南在《祖宗之法：北宋前期政治述略》一書中仔細(xì)辨析了“與士大夫共治天下”的真實(shí)含義后總結(jié)道：“從漢唐到宋初，所謂‘共治’、‘共理’，無(wú)論從帝王口中居高臨下地說(shuō)出，或是在官員著述奏疏中謹(jǐn)慎地表達(dá)，都不是強(qiáng)調(diào)士大夫作為決策施政的主體力量，而多是指通過(guò)士大夫，藉助于士大夫的人手、能力來(lái)治理天下，亦即原則上將士大夫的作用定位為聽(tīng)命于帝王、替帝王治理天下的工具?！盵38]此說(shuō)可謂切中肯綮。如果往前追溯，早在春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，就有比“共治天下”更深切的說(shuō)詞，這就是《呂氏春秋·恃君》中的“公天下”論：“天下，非一人之天下也，天下之天下也?！钡糇鋈婵疾欤肮煜隆闭撘膊皇欠穸ň鲗Ｖ?。

總之，“道統(tǒng)”對(duì)“治統(tǒng)”盡管有著有某些批判性和制約性，但兩者不是二元關(guān)系，遠(yuǎn)沒(méi)有制衡意義。因?yàn)?，“道統(tǒng)”在更高的層次上是肯定“政統(tǒng)”的。

三   “道統(tǒng)”是中國(guó)文化重建的一個(gè)中心問(wèn)題嗎？

近些年來(lái)，不少學(xué)者提出了“重建中國(guó)文化”、“復(fù)興中華文化”、“再造中華文化精神家園”等口號(hào)。這里所涉及的核心問(wèn)題是，何謂“重建”、“復(fù)興”、“再造”？因?yàn)?，只有將現(xiàn)實(shí)視為一片文化沙漠，纔需要“重建”、 “再造”。至于用什么“重建”、“復(fù)興”、“再造”，一些學(xué)者給出的答案則是發(fā)揚(yáng)和重建“道統(tǒng)”；進(jìn)而言之，是恢復(fù)儒學(xué)、尊孔，乃至建立孔教；更寬泛一些，就是恢復(fù)和重建“國(guó)學(xué)”或“傳統(tǒng)文化”，而且都冠之以“優(yōu)秀傳統(tǒng)文化”，并將現(xiàn)有的思想文化排斥在外或放在不當(dāng)位置。對(duì)于這些學(xué)者的見(jiàn)解，我是不敢茍同的。我與那些無(wú)邊際頌揚(yáng)儒學(xué)的學(xué)人最根本的的分歧是：承認(rèn)不承認(rèn)社會(huì)歷史進(jìn)程有不同階段或形態(tài)？相應(yīng)的，承認(rèn)不承認(rèn)思想觀念也有不同的形態(tài)？

其實(shí)，將歷史進(jìn)程劃分為不同階段或形態(tài)，古今中外的哲人和歷史學(xué)家有過(guò)數(shù)不清的論述；而古典的儒家把夏、商、周三代“烏托邦化”，也是一種“形態(tài)”的區(qū)分。

既然社會(huì)有形態(tài)之別，那么思想意識(shí)也必然有形態(tài)之別，因?yàn)樗枷胗^念與社會(huì)存在無(wú)疑是有互動(dòng)作用的。盡管某些思想觀念對(duì)社會(huì)存在會(huì)有某種超越成分，但它的主體（思想體系）必然是對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)存在的考察和認(rèn)識(shí)，無(wú)法離開(kāi)所面對(duì)的社會(huì)關(guān)系和利益；而它的超越，也必然是以現(xiàn)實(shí)的社會(huì)存在為起點(diǎn)的。

既然思想意識(shí)有形態(tài)之別，那么原生的儒學(xué)、國(guó)學(xué)、傳統(tǒng)文化的體系性觀念只能是古代社會(huì)的東西。至于“創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)化”、“綜合創(chuàng)新”等等“轉(zhuǎn)化”、“創(chuàng)新”出來(lái)的東西，雖然打著古老的旗幟，但其基本含義與原生的觀念體系相比還是有原則性差別的，不能把“轉(zhuǎn)化”“創(chuàng)新”出來(lái)的東西與原生的觀念混為一談。

據(jù)此，就需要對(duì)原生儒學(xué)體系性觀念的主旨作出符合歷史實(shí)際的判斷。在我看來(lái)，孔子及其后的儒學(xué)的主旨就是“三綱”。從漢武帝開(kāi)始，“三綱”上升為帝王認(rèn)定的占據(jù)統(tǒng)治地位的意識(shí)形態(tài)，歷代帝王使用各種手段使其社會(huì)化，統(tǒng)領(lǐng)并規(guī)范一切社會(huì)關(guān)系，由此引導(dǎo)大量儒生涌入仕途，依附于王權(quán)，成為官僚地主中的重要組成部分。儒學(xué)確實(shí)有關(guān)懷、同情民眾的一面，但作為主旨的“三綱”完全是為帝王服務(wù)的。一些學(xué)者試圖用抽象的“文明”、“文化”、“價(jià)值”概念，把孔子、儒家與帝王制度分割開(kāi)來(lái)，這是不符合歷史實(shí)際的，“文明”、“文化”、“價(jià)值”也是有階級(jí)性的。近代以來(lái)，由于“階級(jí)”概念濫用而泛政治化，致使現(xiàn)在許多學(xué)人忌諱使用“階級(jí)”二字，其實(shí)早在西漢初年，政論家賈誼（前200—前168）就寫過(guò)一篇鴻文名曰《階級(jí)》。這里使用賈誼的“階級(jí)”概念，試問(wèn)儒學(xué)在古代站在“階級(jí)”的哪一端？所維護(hù)的階級(jí)秩序和利益對(duì)誰(shuí)更有利？

由于“三綱”在中國(guó)古代社會(huì)具有普遍性和主導(dǎo)性，就連外來(lái)的佛家的多數(shù)也受制于“君為臣綱” 而不得不拜王或稱帝王為佛。當(dāng)然，“三綱”更是儒家經(jīng)典的核心，張分田教授對(duì)此有過(guò)剖析：“‘四書五經(jīng)’有一個(gè)命題組合結(jié)構(gòu)，大體可以分為五個(gè)層次的內(nèi)容，即‘陽(yáng)尊陰卑’與‘君尊臣卑”的社會(huì)等級(jí)論；‘干健坤順’與‘君主臣從’的社會(huì)主體論；‘天地合德’與‘君臣一體’的社會(huì)關(guān)系論；‘剛?cè)岬谩c‘寬猛相濟(jì)’的統(tǒng)治方略論；‘尊卑相正’與‘正君以禮’的政治調(diào)節(jié)論。一批相關(guān)命題互依互證，相輔相成，共同構(gòu)成一個(gè)功能完備、邏輯自足、理論圓融的學(xué)說(shuō)體系。這一套理想政治模式理論不僅在歷史上發(fā)揮過(guò)積極作用，而且蘊(yùn)含一些在現(xiàn)代社會(huì)依然適用的法則。對(duì)此應(yīng)當(dāng)給予客觀、全面、準(zhǔn)確的評(píng)價(jià)。但是，‘君臣之道，萬(wàn)世不易’乃是儒者的命根子?！盵39] 儒家“三綱”所表現(xiàn)的歷史事實(shí)與對(duì)其歷史意義的評(píng)價(jià)，并不在一個(gè)層面上，“意義”是下一個(gè)層次的問(wèn)題；所以，更為重要的是，“‘四書五經(jīng)’的每一個(gè)范疇和每一個(gè)命題均被植入‘君臣之義’的文化基因，其維護(hù)專制、等差的核心價(jià)值觀與倡導(dǎo)民主、平等的社會(huì)主義核心價(jià)值觀格格不入” [40]。

從世界的視野看，中國(guó)近一百多年的歷史一直處于由傳統(tǒng)社會(huì)向現(xiàn)代社會(huì)轉(zhuǎn)變時(shí)期；體現(xiàn)在在思想文化方面，就是“五四”新文化運(yùn)動(dòng)高舉的“科學(xué)”、“民主”兩面大旗——從輕視科學(xué)向崇尚科學(xué)、從君主專制文化向民主文化、從臣民文化向公民文化的轉(zhuǎn)變。由于這種轉(zhuǎn)變是被世界大潮所推動(dòng)的，因而對(duì)自以為是世界中心的“天朝上國(guó)”來(lái)說(shuō)，也是相當(dāng)苦澀的；但在中華的族群中，先進(jìn)的人們敢于面對(duì)，并主動(dòng)引進(jìn)，雖然步履艱險(xiǎn)，卻有沖決一切障礙、趕上世界大潮的勇氣。

科學(xué)對(duì)整個(gè)民族觀念轉(zhuǎn)型所起的巨大作用無(wú)需多論，這里只說(shuō)民主與公民觀念問(wèn)題。民主與公民文化不是單獨(dú)的存在物，它是社會(huì)總體的一部分，具有多樣性和不同的層次性，而且又都有其歷史性，只有從歷史角度纔能斷定哪些民主、公民文化是符合歷史實(shí)際的。所謂“符合歷史”，最基本的就是有利于社會(huì)綜合發(fā)展；所謂先進(jìn)，并不一定是精英們的設(shè)計(jì)，也不從屬于固定的階層或集團(tuán)，而是以歷史實(shí)踐效果來(lái)判斷。一些人推崇的“普世價(jià)值”同樣也是歷史性的，其實(shí)現(xiàn)的程度也是被歷史約定的。這就要求理論必須面對(duì)歷史，而不能硬性地規(guī)劃歷史。以“人權(quán)高于主權(quán)”口號(hào)為例，其實(shí)這兩者是不同范圍的事，試問(wèn)，能打破主權(quán)范圍實(shí)現(xiàn)自由移民嗎？歷史是最高的判官，而不是一廂情愿的理論設(shè)想，歷史的理性比邏輯的理性更切實(shí)。當(dāng)然，這并不排除個(gè)人超越現(xiàn)實(shí)歷史的各種主張。

回望中國(guó)近代歷史，推動(dòng)民主、公民文化發(fā)展的主將不是儒學(xué)；恰恰相反，原有的儒學(xué)極力維護(hù)的是等級(jí)人學(xué)、是君主專制體系下的臣民之學(xué)，而不是平等、民主、法治、自由的公民之學(xué)。張之洞（1837—1909）算是清末的開(kāi)明大臣，但他堅(jiān)持的“中學(xué)為體”仍把儒家的“三綱”視為神圣，是不能突破的大防。盡管在張之洞之前已有一批哲人發(fā)出了挑戰(zhàn)，但還不夠系統(tǒng)。直到1902年，流亡海外的梁?jiǎn)⒊?873—1929）發(fā)表了《新民說(shuō)》，系統(tǒng)論述了現(xiàn)代國(guó)民所應(yīng)有的條件和準(zhǔn)則，期望以此喚起中國(guó)人民的自覺(jué)，從帝王時(shí)代“三綱”束縛下的臣民轉(zhuǎn)化為現(xiàn)代國(guó)家的公民。與梁?jiǎn)⒊瑫r(shí)，并不完全保守的經(jīng)學(xué)大師孫詒讓（1848—1908）也追趕維新，在1902年出版了《周禮政要》一書。他重點(diǎn)不是說(shuō)觀念而是說(shuō)制度，把“周禮”比附為西方的民主制度，認(rèn)為“民主”、“議會(huì)”之類的東西在中國(guó)早已有之。這種民粹主義的附會(huì)式思維，被后來(lái)涌現(xiàn)出來(lái)的新儒家所效仿，著述中也有了民主、公民文化的內(nèi)容，但其基本方式是摘章索句的“拉郎配”，強(qiáng)為之解。還有些尊儒者硬要把思想體系說(shuō)成是一以貫之的“道統(tǒng)”，像牟宗三（1909—1995）所說(shuō)的，“即令沒(méi)有，我們也應(yīng)當(dāng)使它有。它不顯，我們也應(yīng)當(dāng)使它顯” [41]。這就是硬要“風(fēng)馬?！薄跋嗉啊?，難免有造偽之嫌。但從思想自由而論，也可視為多元化中的一說(shuō)。

弘揚(yáng)優(yōu)秀傳統(tǒng)文化原本是學(xué)者們義不容辭的責(zé)任，但不能不加分析地一股腦歸之于孔子、儒學(xué)、國(guó)學(xué)名下，一些學(xué)者甚至違反基本歷史事實(shí)而“語(yǔ)不驚人死不休”，諸如，“沒(méi)有孔子，就沒(méi)有今天的中華民族”[42]；“孔子是中華民族的精神導(dǎo)師”[43]；“只有儒家纔能解決中國(guó)認(rèn)同分裂”，“恢復(fù)儒教的國(guó)教地位，拯救現(xiàn)代中國(guó)人陷入的嚴(yán)重精神空虛危機(jī)”[44]等等，這就越出了學(xué)術(shù)認(rèn)知的范圍。把這類玄語(yǔ)放在歷史事實(shí)面前，還有必要辯駁嗎？

對(duì)于那些以張揚(yáng)儒學(xué)為己任而每每說(shuō)時(shí)下陷入精神、道德危機(jī)等看法，我與之也有著原則性的區(qū)別。由于中國(guó)社會(huì)處于歷史轉(zhuǎn)型期，道德觀念等也同樣處于歷史轉(zhuǎn)型期，單是社會(huì)經(jīng)濟(jì)市場(chǎng)化就會(huì)引來(lái)諸多道德觀念的變化，出現(xiàn)某些滑坡、糟亂情況也是不可避免的，重要的是看主流向何處轉(zhuǎn)變。近一百多年來(lái)的曲折發(fā)展，是任何國(guó)家和民族發(fā)展過(guò)程中都難以避免的，有些國(guó)家甚至還出現(xiàn)過(guò)進(jìn)一步退兩步的可悲局面。從中國(guó)發(fā)展的總體看，在曲折中有一個(gè)主流，這就是公民意識(shí)的成長(zhǎng)和對(duì)公民實(shí)踐的探索。別的不說(shuō)，單是民國(guó)以來(lái)的多部憲法關(guān)于公民權(quán)利和義務(wù)的規(guī)定（盡管實(shí)現(xiàn)的程度有距離），就引起了諸多道德觀念和社會(huì)關(guān)系的再造。正是因?yàn)榈赖率且粋€(gè)不斷再造的過(guò)程，就要有“不慕古，不留今；與時(shí)變，與俗化”的精神。[45]既要承繼一切優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，更要在社會(huì)轉(zhuǎn)型中自己說(shuō)、說(shuō)自己，以創(chuàng)造出與時(shí)代相匹配的社會(huì)觀念和新型的道德觀念。