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《禮記》哲學詮釋的四個向度—— 以《禮運》《王制》為中心的討論

作者：郭齊勇

來源：《復(fù)旦大學學報》 2016年01期

時間：孔子二五六七年歲次丙申二月廿一日庚戌

           耶穌2016年3月29日

本文擬以《禮運》《王制》為主，兼及其他篇，略從以下四個方面詮釋《禮記》的內(nèi)涵與意義。第一，禮與禮治本是擺脫原始宗教而進一步人文化的產(chǎn)物，但《禮記》中所討論的禮之根源與根據(jù)在于“天”與“太一”神，其中蘊含著終極性的指向，有宗教哲學的內(nèi)蘊及意義；第二，《禮記》中以“天地”為中心，肯定不同生物圈層有自身價值，蘊含著生態(tài)環(huán)保倫理的內(nèi)涵與意義；第三，《禮記》中所蘊含的儒家政治社會哲學與社會治理方面的內(nèi)容及其意義，特別是分封制等級秩序中仍包含著對最不利者的關(guān)愛，其中涉及政治正義的問題；第四，《禮記》中所蘊含的道德哲學，即修養(yǎng)身心性情、培養(yǎng)君子人格的內(nèi)涵與意義。

《禮記》（小戴記）的詮釋，宜以各章、篇為單位，原因在于《禮記》成書復(fù)雜，各篇內(nèi)容十分豐富，以各篇，最好以各章為單位，比較具體。當然，《禮記》畢竟是一部經(jīng)典，仍然可以統(tǒng)合而言之。

在《禮記》四十九篇中，《王制》是第五篇，《禮運》是第九篇。關(guān)于《王制》的寫作時代與作者，眾說紛紜，莫衷一是。鄭玄認為在戰(zhàn)國時，孟子之后。任銘善對鄭說加以論證，認為是篇出于戰(zhàn)國末期的深受孟子影響的儒者。盧植認為《王制》是漢文帝時博士所作，孔穎達認為《王制》作于秦漢之際。任銘善駁斥盧植、孔穎達說甚為有力。錢玄、楊天宇都支持鄭玄、任銘善說。王鍔則認為《王制》成于戰(zhàn)國中期，在《孟子》之前。我們?nèi)∴嵭?、任銘善說。

關(guān)于《禮運》的寫作時代與作者：任銘善認為是子游記孔子之言，也有后人竄入的文字。楊天宇認為此篇受戰(zhàn)國末陰陽五行思想影響，可能是秦、漢時期的作品。王鍔認為，《禮運》全篇是孔子與子游討論禮制的文字，主體部分是子游記錄的，大概寫于戰(zhàn)國初期，在流傳過程中約于戰(zhàn)國晚期摻入了陰陽五行家言，又經(jīng)后人整理而成為目前我們看到的樣子。我們?nèi)∪毋懮?、王鍔說。

如此看來，《禮運》《王制》文本大體上定型于戰(zhàn)國末期，基本上是儒家關(guān)于理想社會及圣王時代理想制度的討論，其中有些制度對后世的制度建設(shè)發(fā)生過作用，有些理想社會的描述則啟發(fā)了廖平、皮錫瑞、康有為、孫中山、毛澤東等。

十多年來我讀、講《禮記》的關(guān)切或詮釋有這樣幾個重點：第一，《禮記》中所蘊含的終極性與宗教哲學的內(nèi)容及其意義；第二，《禮記》中所蘊含的生態(tài)環(huán)保倫理的內(nèi)涵與意義；第三，《禮記》中所蘊含的儒家政治社會哲學與社會治理方面的內(nèi)容及其意義；第四，《禮記》中所蘊含的道德哲學，即修養(yǎng)身心性情、培養(yǎng)君子人格的內(nèi)涵與意義。本文擬以《禮運》《王制》為主，兼及其他篇，略從以上四個方面詮釋《禮記》的內(nèi)涵與意義。

一 “禮必本于天”的終極性

關(guān)于“禮”的社會學起源，《禮運》詳述了“夫禮之初，始諸飲食”云云，指出禮起于俗，與人們的衣食住行、葬祭活動方式有密切聯(lián)系。由于葬禮、祭禮的儀式與意義本身涉及養(yǎng)生送死，事奉天神上帝，與神靈相溝通，相往來，因此關(guān)于“禮”的起源、發(fā)展、過程的討論，肯定要追溯到“禮”的根源與根據(jù)。關(guān)于“禮”的終極根源與根據(jù)，《禮運》則假孔子之口回答言偃之問，謂“禮必本于天，殽（效）于地”：

孔子曰：“夫禮，先王以承天之道，以治人之情，故失之者死，得之者生?！对姟吩唬骸嗍笥畜w，人而無禮。人而無禮，胡不遄死?！枪史蚨Y，必本於天，殽於地，列於鬼神，達於喪、祭、射、御、冠、昏、朝、聘。故聖人以禮示之，故天下國家可得而正也。”

這里指出，“禮”是前代圣王稟承天之道，用來治理人情的，以“禮”治天下、國家是十分重要的?！岸Y”根據(jù)于“天”，效法于“地”，具有神圣性。這里肯定“禮”的形上根據(jù)，比荀子的“禮有三本”說更加重視終極性。     《禮運》又指出，規(guī)范有序、莊嚴肅穆的祭祀，用以迎接上天之神與祖宗神靈的降臨；祭禮的社會功能可以端正君臣，親和父子兄弟的恩情，整齊上下關(guān)系，夫婦各得其所，“是謂承天之祜”，這即承受了上天的賜福。

《禮運》指出：“故先王秉蓍龜，列祭祀，瘞繒，宣祝嘏辭說，設(shè)制度，故國有禮，官有御，事有職，禮有序?！奔聪韧醭指鞣N蓍草、龜甲，依次安排各種祭祀，埋下幣帛以贈神，宣讀告神和祝福的文辭，設(shè)立制度，使國有禮制，官有統(tǒng)系，事有專職，禮有秩序。接著指出：

故先王患禮之不達于下也，故祭帝于郊，所以定天位也；祀社于國，所以列地利也；祖廟，所以本仁也；山川，所以儐鬼神也；五祀，所以本事也。故宗祝在廟，三公在朝，三老在學，王前巫而后史，卜筮瞽侑皆在左右。王中心無為也，以守至正。故禮行于郊而百神受職焉，禮行于社而百貨可極焉，禮行于祖廟而孝慈服焉，禮行于五祀而正法則焉。故自郊、社、祖廟、山川、五祀，義之脩而禮之藏也。（《禮記·禮運》）

這是孔子討論先王通過各種祭禮，使禮下達于民眾。這里也反映了我國古代有巫覡傳統(tǒng)，諸先王本人就是最高祭司，又兼社會事務(wù)的領(lǐng)袖。天子在郊外祭祀皇天上帝，以確立天的至尊地位。在國都中祭祀社神，用以歌頌大地的養(yǎng)育之功。祭祀祖廟，體現(xiàn)仁愛。祭祀山川，用以敬禮鬼神。祭祀宮室的五祀神，用以體現(xiàn)事功。因此設(shè)置宗人與祝官在宗廟，三公在朝廷，三老在學校，天子前有巫官后有史官，卜人、筮人、樂官等都在左右，天子居中，無為而治，持守正道。因此在郊區(qū)祭祀天帝，天上群神都隨上帝享祭而各受其職。祭祀社神，大地的各物資物產(chǎn)可以盡其用。祭祀祖廟，父慈子孝的教化可以施行。祭祀五祀，從而整飭各種規(guī)則。所以，從郊天、祀社、祭祖、祭山川至五祀，就是修養(yǎng)與堅守禮義。

是故夫禮，必本于大（按即太）一，分而為天地，轉(zhuǎn)而為陰陽，變而為四時，列而為鬼神。其降曰命，其官于天也。夫禮必本于天，動而之地，列而之事，變而從時，協(xié)于分藝。其居人也曰養(yǎng)（應(yīng)為義），其行之以貨、力、辭讓、飲、食、冠、昏、喪、祭、射、御、朝、聘。（《禮記·禮運》）

“太一”指天地未分時混沌的元氣，至大無垠。禮在總體上必以“太一”為根本?！疤弧狈蛛x而為天地，轉(zhuǎn)化為陰陽，變動為四時。四時更迭運轉(zhuǎn)，在天地間布列了主管生成萬物的種種鬼神?！疤弧钡臍膺\降臨到人世間就叫做“命”，“太一”對萬物的主宰在于“天”。禮必根據(jù)于“天”與“天理”，運用于大地，分布于眾事，并隨四季而變化，配合十二月來制定事功的標準。禮在人叫做義，而禮的實行是通過財物、體力、謙讓、飲食、冠禮、婚禮、喪禮、祭禮、射禮、御禮、朝覲禮、聘問禮等表現(xiàn)出來。

據(jù)《王制》，天子巡守時要拜五岳。巡視東方，要到泰山燒柴祭天，望祭山川。天子還要考察諸侯對山川之神是否祭祀，不祭祀就是不敬，就要削減其封地。對宗廟不順的就是不孝，對不孝的國君要降其爵位。天子外出之前，要祭上帝、社神、禰廟。諸侯外出之前，要祭社神與禰廟。

從禮儀中抽繹出來的“禮”的新觀念，淡化了宗教的意味，特別是許多道德觀念，幾乎都是由禮加以統(tǒng)攝的。徐復(fù)觀先生從《左傳》、《國語》中找到很多資料，特別是關(guān)于“敬”、“仁”、“忠信”、“仁義”等觀念，與“禮”緊密地聯(lián)系在一起。徐復(fù)觀先生進而指出，春秋時代以“禮”為中心的人文精神的發(fā)展，將古代宗教人文化了，使其成為人文化的宗教。他說：“第一，春秋承厲幽時代天、帝權(quán)威墜落之余，原有宗教性的天，在人文精神激盪之下，演變而成為道德法則性的天，無復(fù)有人格神的性質(zhì)。”“此時天的性格，也是禮的性格?！薄暗诙藭r的所謂天、天命等，皆已無嚴格地宗教的意味，因為它沒有人格神的意味?！彼J為，春秋時代諸神百神的出現(xiàn)，大大減低了宗教原有的權(quán)威性，使諸神進一步接受人文的規(guī)定，并由道德的人文精神加以統(tǒng)一。

我們認為，盡管如此，從以上材料看，天、天命等仍有宗教、人格神的意味。先秦儒家祭祀最重視的是祭天祭地，祭天地就是追本溯源，尊重其所自出，在這層意義上，“天地”即人的父母。“天地”有著價值本體意涵，又具有宗教性意涵。從《禮運》《王制》等文本看，這些篇的作者仍認為“天神”是至上神，對天神的崇拜要重于對地神的崇拜，然后就是對山川諸神的崇拜。除祭祀至上神與自然神靈外，還要祭祀祖宗神靈。這里反映出人文化的“禮”仍具有的“宗教性”與“超越性”。“宗教性”與“超越性”是不同的而又有聯(lián)系的兩個概念。通過讀《禮記》，我們從精神信仰的層面肯定儒學具有“宗教性”?！疤臁笔侨宋闹岸Y”最終的超越的根據(jù)。

二 “以天地為本”的生態(tài)倫理

“天地”是萬物之母，一切皆由其“生生”而來?！抖Y記》曰：“天地和同，草木萌動”（《禮記·月令》）；“和故百物皆化”（《禮記·樂記》）?！安菽尽薄ⅰ鞍傥铩钡幕际且浴昂汀睘闂l件的?！疤斓夭缓希f物不生”（《禮記·哀公問》）；“天地合而后萬物興焉”（《禮記·郊特牲》）。天地是萬物化生的根源，生態(tài)系統(tǒng)的“生生大德”就是借“天”、“地”兩種不同力量相互和合、感通而實現(xiàn)的。

《禮記·樂記》曰：“天地相蕩，鼓之以雷霆，奮之以風雨，動之以四時，暖之以日月，而百化興焉。如此則樂者天地之和也?！薄抖Y記》通過對“天地”生物于四時的描述，認為“樂”是“天地之和”的體現(xiàn)，反而觀之，“天地”通過雷霆、風雨鼓動宇宙間的陰、陽二氣而四時無息地展現(xiàn)其“生生大德”的景象，又何嘗不是宇宙間最壯麗動人的生命交響的演奏！

儒家對生態(tài)系統(tǒng)“生生大德”的認識，對“天”（陽）、“地”（陰）“和以化生”的認識，都是很深刻的。生態(tài)系統(tǒng)是一個不斷創(chuàng)生的系統(tǒng)，也是一個各類物種和諧共生的生命共同體，這是儒家對“天地”這個大的生態(tài)居所的深切感悟，這在今天已經(jīng)成為環(huán)境倫理學的普遍共識。

在“天人合一”理念下，“天”是一切價值的源頭，而從“生物”而言，天、地往往須并舉，且很多時候舉“天”即統(tǒng)攝著“地”，所以，我們也可以說“天地”是生態(tài)系統(tǒng)中一切價值的源頭。儒家有著人與萬物一體同源的共同體悟。唯有如此，人才可能對萬物都持有深切的仁愛、關(guān)懷，將整個天地萬物都看作是與自己的生命緊緊相連的。在這種價值來源的共識之上，儒家的生態(tài)倫理可以建立范圍天地萬物的生態(tài)共同體，將生態(tài)系統(tǒng)真正視為人與萬物共生、共存的生命家園?！抖Y運》指出：

故人者，其天地之德，陰陽之交，鬼神之會，五行之秀氣也。故天秉陽，垂日星；地秉陰，竅于山川?！?/p>

故人者，天地之心也，五行之端也，食味，別聲，被色而生者也。故圣人作則，必以天地為本，以陰陽為端，以四時為柄，以日、星為紀，月以為量，鬼神以為徒，五行以為質(zhì)，禮義以為器，人情以為田，四靈以為畜。以天地為本，故物可舉也。以陰陽為端，故情可睹也。以四時為柄，故事可勸也。以日、星為紀，故事可列也。月以為量，故功有藝也。鬼神以為徒，故事有守也。五行以為質(zhì)，故事可復(fù)也。禮義以為器，故事行有考也。人情以為田，故人以為奧（猶主也）也。四靈以為畜，故飲食有由也。（《禮記·禮運》）

這里肯定了宇宙生態(tài)各層次中，人處在較高的層次；人體現(xiàn)了天地的德性，陰陽的交感，鬼神的妙合，薈萃了五行的秀氣；人是天地的心臟，五行的端緒，是能調(diào)和并品嘗各種滋味，創(chuàng)造并辨別各種聲調(diào)，制作并披服各色衣服的動物。盡管人是萬物之靈，但人仍從屬于生態(tài)系統(tǒng)之整體。因此，聖人制作典則，必以天地大系統(tǒng)為根本，以陰陽二氣交感為起點，以四時所當行的政令為權(quán)衡，以日、星的運行來紀時，以十二個月來計量事功，以鬼神為依傍，以五行的節(jié)律為本位，以禮義為器具，以人情為田地，以四靈為家畜。

因此，人在天地之中一定要尊重山川、動物、植物等。這種尊重與敬畏，通過祭祀山林川澤加以表達：

天子祭天地，諸侯祭社稷，大夫祭五祀。天子祭天下名山大川，五岳視三公，四瀆視諸侯。諸侯祭名山大川之在其地者。天子、諸侯祭因國之在其地而無主后者。（《禮記·王制》）

《禮記》強調(diào)，禮是符合時令，配合地的物產(chǎn)的。人取用動植物，依據(jù)于不同季節(jié)有不同的生物，不同的地理環(huán)境有不同的物產(chǎn)。

禮也者，合于天時，設(shè)于地財，順于鬼神，合于人心，理萬物者也。是故天時有生也，地理有宜也，人官有能也，物曲有利也。故天不生，地不養(yǎng)，君子不以為禮，鬼神弗饗也。居山以魚鼈為禮，居澤以鹿豕為禮，君子謂之不知禮。故必舉其定國之數(shù)，以為禮之大經(jīng)。禮之大倫，以地廣狹；禮之薄厚，與年之上下。是故年雖大殺，眾不匡懼，則上之制禮也節(jié)矣。（《禮記·禮器》）

可見制禮與行禮的原則是不違背自然的原則，故一定時空條件下不適于生長的物產(chǎn)，君子不用來行禮，鬼神也不會享用。以本地希罕的動物作為禮品，這種人是不懂禮的。行禮須以本國本地的物產(chǎn)，根據(jù)土地的大小、年成的好壞，量力而行。

《禮記·月令》：“（仲春之月）安萌芽，養(yǎng)幼少”；“毋竭川澤，毋漉陂池，毋焚山林”；“（孟夏之月）繼長增高，毋有壞墮，毋起土功，毋發(fā)大眾，毋伐大樹”。人們?nèi)∮脛又参?，必須考量時間，不可以在生長期、繁衍期濫砍濫殺，不砍伐小樹，不射殺幼鳥獸與懷孕的獸，否則就是不孝。

曾子曰：“樹木以時伐焉，禽獸以時殺焉。夫子曰：‘斷一樹，殺一獸，不以其時，非孝也。’”（《禮記·祭義》）

孟春之月……命祀山林川澤，犧牲毋用牝。禁止伐木。毋覆巢，毋殺孩蟲、胎、夭、飛鳥、毋麝，母卵。（《禮記·月令》）

《王制》論述天子、諸侯田獵的禮，絕不能斬盡殺絕，竭澤而漁，如“田不以禮曰暴天物。天子不合圍，諸侯不掩群。”“草木零落，然后入山林。昆蟲未蟄，不以火田。不麛，不卵，不殺胎，不殀夭，不覆巢?！?/p>

《禮記·郊特牲》：“故天子牲孕弗食也，祭帝弗用也?！睉烟サ纳?，即便是天子也不得食用，郊祭的時候也不用，這都是對“天地”生養(yǎng)萬物的禮敬。

《王制》又說：“林麓川澤以時入而不禁。”此與《孟子》“澤梁無禁也”相類。“不禁”是不禁止老百姓進入林麓川澤取用動植物，但要注意時令。這里當然考慮到人取用的可持續(xù)性，但仍不止于此意?！抖Y記》諸篇都隱含著禮制秩序與自然節(jié)律的一致性，《禮記·月令》將春夏秋冬四季又各自分別出孟、仲、季三個時段，按不同季節(jié)時段詳細規(guī)定了有關(guān)祭祀活動、農(nóng)業(yè)生產(chǎn)、資源取用、政令發(fā)布的內(nèi)容，這些都需要有相關(guān)的具體部門去執(zhí)行完成。

從這里我們可知儒家以禮法保護生態(tài)資源有三個重要的內(nèi)容：（1）禁止滅絕性砍伐、捕獵；（2）保護幼小生命；（3）重“時”。禁止滅絕性砍伐、捕獵很好理解，因為這種行為與“天地”的“生生大德”背道而馳。保護幼小生命則與儒家重“養(yǎng)”的思想有關(guān)，“天地”生萬物則必又養(yǎng)育之，此乃天道之自然，“天地養(yǎng)萬物”（《易傳·彖》）。

《禮記·樂記》：“是故先王之制禮樂也，非以極口腹耳目之欲也，將以教民平好惡而反人道之正也?！憋嬍车榷Y節(jié)的制定不是為了滿足人的欲望，而是為了讓人返歸“人道之正”。儒家有關(guān)生態(tài)保護的禮樂觀念既是遵從天地的生養(yǎng)之道，也出于對人性物欲進行節(jié)制的目的。

儒家以“天地”為人與萬物之祖，對“天地”的尊崇有著強烈的宗教性情懷，這是對它生養(yǎng)萬物的敬畏、禮拜。先秦儒家一向認為生態(tài)資源是天地所賜，他們對此充滿了虔敬的感情，《禮記·曲禮》：“歲兇，年谷不登，君膳不祭肺，馬不食谷，馳道不除，祭事不縣。大夫不食粱，士飲酒不樂。”年歲不好的時候，儒家對飲食就特別要求節(jié)制，以體恤“天地”生養(yǎng)萬物之不易。

儒家是人類中心主義者嗎？由上可知顯然不是。儒家是主張生態(tài)系統(tǒng)存在客觀內(nèi)在價值的，人有人性，物有物性，甚至人性中有神性，物性中也有神性。儒家對生態(tài)系統(tǒng)的價值判斷基于“天地”對萬物賦形命性的認識，萬物在被締造的“生生”過程中，都被賦予了“形”與“性”，這種賦予是普遍的、無遺漏的，差異只是陰陽創(chuàng)化的不同，然而無物不出于創(chuàng)化。從“天地”創(chuàng)生的賦形命性的普遍性去作價值的判斷，價值自然不僅僅限于有機的生命體，萬物和人一樣具有客觀的內(nèi)在價值，因此，在儒家那里，“天地”的這種創(chuàng)生是具有價值本體論的意義的。事實上，先秦儒家對萬物都是關(guān)愛的，而且是從其所具的內(nèi)在價值去確定這種愛的，因為萬物的內(nèi)在價值都是“天地”所賦予的，與人的內(nèi)在價值本同出一源。當然，萬物的內(nèi)在價值是有差異的。

古代中國的生態(tài)環(huán)保意識是被逼出來的。中國是自然災(zāi)害多發(fā)、頻發(fā)的國家，據(jù)鄧云特（拓）《中國救荒史》、竺可楨《歷史上氣候之變遷》等書，古代中國的自然災(zāi)害，如水、旱、蝗、雹、風、疫、霜、雪、地震等從未間斷過，平均每半年即罹災(zāi)一次，其中水、旱災(zāi)平均每兩年一次。古中國的災(zāi)荒狀況不斷，政府與社會不能不以應(yīng)對災(zāi)荒作為主要職能之一，由此也積累了賑災(zāi)的方略，如賑濟、調(diào)粟、養(yǎng)恤、除害、節(jié)約、蠲緩、巫術(shù)儀式等。

《禮記》中有很多災(zāi)害、療救記憶的信息。據(jù)唐啟翠研究，《禮記》中有關(guān)記載的文字段落，大旱及祈雨的記載凡十處，蝗疫之患一處，風雨水患兩處，雪霜冰雹一處，日食一處。

我們看幾則材料：“歲旱，穆公召縣子而問然，曰：‘天久不雨’，吾欲暴尪而奚若？曰：‘天久不雨，而暴人之疾子，虐，毋乃不可與？’‘然則吾欲暴巫而奚若？’曰：‘天則不雨，而望之愚婦人，於以求之，母乃已疏乎？’”（《禮記·檀弓下》）魯國遇大旱，穆公舉行了一些禳災(zāi)儀式，試圖祛旱祈雨，但沒有應(yīng)驗，于是他想要暴曬尪者與巫者，讓上天憐憫他們而降雨，就此請教縣子。尪者是脊柱彎曲、面部向天的殘疾人，巫是溝通人神的女性神職人員。儒者縣子批評穆公，阻止了暴曬殘疾人與女巫的非人道行為，但贊同了穆公為了求雨而罷市的設(shè)想。因祈雨不靈，魯穆公擬處罰巫師，在西方人類學史上也有相似的例子。人間遇到自然災(zāi)害，巫師、祭司以巫術(shù)干預(yù)后仍不起作用，他們要承擔責任，受到處罰。

《月令》的“月”是天文、天時，其“令”是政令、政事。先秦時人認為王者必須承“天”以治“人”，所以設(shè)計一套依“天文”而施行“政事”的綱領(lǐng)，其實是一種“王制”?！肮糯奶煳闹R曾被應(yīng)用于陰陽五行說，故此月令亦可視為依據(jù)陰陽五行說而設(shè)計的王制，不過重點是放在天子身上。施行這種王制的天子，必居于明堂以施政，故此月令，又可稱為‘明堂月令’或‘王居明堂禮’?！?nbsp;    

儒家堅持從禮的層面認識生態(tài)保護問題有重要的意義，他們的很多主張在后世被納入到律法中，對生態(tài)資源的保護起到了切實的作用，如云夢秦簡《田律》、漢代《使者和中所督察詔書四時月令五十條》中都有保護生態(tài)的律法條款，與《禮記·月令》主張非常接近。

《王制》有關(guān)節(jié)約糧食、儲備糧食以防災(zāi)的“耕三余一”政策，是基于歷史經(jīng)常的一種荒政，防患于未然：

祭，豐年不奢，兇年不儉。國無九年之蓄曰“不足”，無六年之蓄曰“急”；無三年之蓄，曰“國非其國”也。三年耕，必有一年之食；九年耕，必有三年之食。以三十年之通，雖有兇早水溢，民無菜色，然后天子食，日舉以樂。（《禮記·王制》）

必須預(yù)防災(zāi)荒，使國家有足夠的糧食儲備。沒有九年的儲備叫“不足”，沒有六年的儲備叫“急”，沒有三年的儲備叫“國不成其為國”。三年的耕種，定要馀存一年的糧食；九年的耕種，定要馀存三年的糧食。以三十年來看，即使有大旱災(zāi)大水災(zāi)，老百姓也不會挨餓。這樣天子才能安心用膳，日日聽音樂。

先秦儒家以禮樂理順生態(tài)資源，主要有三條原則：（1）人要生存不得不對生態(tài)資源有所取用，但應(yīng)當順應(yīng)生態(tài)系統(tǒng)的生養(yǎng)之道，做到有理（“順于鬼神，合于人心”）、有節(jié)（“合于天時，設(shè)于地財”），人類不能為了一己之私去日益竭盡天地之材，此其一。（2）《禮記·樂記》：“是故大人舉禮樂，則天地將為昭焉。天地欣合，陰陽相得，煦嫗覆育萬物……”以禮樂精神關(guān)照生態(tài)問題，就意味著對天地之道的清醒認識（“天地將為昭焉”）?！疤斓亍蹦贿\作而萬物化成，因此，對于生態(tài)系統(tǒng)的保護，人類最有效的策略是盡可能少的去干預(yù)其完善自足的生養(yǎng)之道，只要人不去破壞生態(tài)環(huán)境，“天地”自然會讓萬物生化不已、充滿生機，此其二。（3）《禮記·樂記》：“揖讓而治天下者，禮樂之謂也。暴民不作，諸侯賓服，兵革不試，……大樂與天地同和，大禮與天地同節(jié)。和故百物不失……”生態(tài)問題的徹底解決（“百物不失”）并不只是一個生態(tài)問題，它在根本上也是一個政治問題，它需要人類的共同協(xié)作與努力，人類如果自身不能和睦共處，導(dǎo)致戰(zhàn)爭四起、社會動蕩，那么講生態(tài)保護只能是一種奢望，此其三。

《禮記》對生態(tài)系統(tǒng)的認識是在容納天、地、人、神諸多要素的“天地”概念下展開的，這是一種整體論、系統(tǒng)論的觀念，以“和”為條件的不斷創(chuàng)生是他們對這個生態(tài)系統(tǒng)的根本認識。他們對“天地”的創(chuàng)生現(xiàn)象持有價值判斷的觀念，肯定天地萬物皆有內(nèi)在價值，要求一種普遍的生態(tài)的道德關(guān)懷，而他們對人性、物性的辨證認識又同時清楚地表明了一種生態(tài)倫理的等差意識，或曰不同倫理圈層的區(qū)分意識。儒家在從工具價值的立場取用生態(tài)資源的同時，并不忽視動植物等的內(nèi)在價值。從儒家“天人合一”的理念看，生態(tài)倫理作為一種新的倫理范式其確立的基礎(chǔ)必須建立于對人性的重新反思之上。

三 鰥寡孤獨“皆有所養(yǎng)”的政治哲學

從《王制》《禮運》等篇來看，作者關(guān)于財產(chǎn)、權(quán)力的分配與再分配的制度訴求，仍然主張西周的封建制，即王靜安先生總結(jié)的封邦建國制、宗廟祭祀制、嫡長子繼承制、同姓不婚制等。禮制所維護的當然是統(tǒng)治階級的財產(chǎn)與權(quán)力的繼承秩序。盡管如此，對于下士及庶民，對社會的最不利者在經(jīng)濟福利與政治權(quán)力等方面的訴求，《禮記》作者亦有一定的呼應(yīng)，其制度設(shè)計仍然反映了一定的公正性。

這里首先是對后世的土地制度極有影響力的“一夫授田百畝”的制度設(shè)計。“制農(nóng)田百畝”，制度規(guī)定一個農(nóng)夫受田百畝。百畝土地按肥瘠分類，上等土地一個農(nóng)夫可供養(yǎng)九人，次一等的可供養(yǎng)八人，依次遞減為七人、六人、五人。庶人在官府任職者的俸祿，依這五等農(nóng)夫的收入?yún)^(qū)分等差。諸侯的下士的俸祿比照上等土地的農(nóng)夫，使他們的俸祿足以代替他們親自耕種所得。中士的俸祿比下士多一倍，上士的俸祿比中士多一倍，卿的俸祿是大夫的四倍，君的俸祿是卿的十倍。俸祿顯然是有差等的，但農(nóng)夫有農(nóng)田是最基本的生活保障。

《禮記》中有對社會弱者予以關(guān)愛與扶助的制度設(shè)計。關(guān)于養(yǎng)老制度，《王制》曰：

凡養(yǎng)老，有虞氏以燕禮，夏后氏以饗禮，殷人以食禮，周人修而兼用之。五十養(yǎng)于鄉(xiāng)，六十養(yǎng)于國，七十養(yǎng)于學，達于諸侯。

有虞氏養(yǎng)國老于上庠，養(yǎng)庶老于下庠；夏后氏養(yǎng)國老于東序，養(yǎng)庶老于西序；殷人養(yǎng)國老于右學，養(yǎng)庶老于左學；周人養(yǎng)國老于東膠，養(yǎng)庶老于虞庠，虞庠在國之西郊。（《禮記·王制》）

上古虞夏殷周都有養(yǎng)老之禮，《王制》作者肯定綜合前代的周制，強調(diào)實行養(yǎng)老禮的禮儀制度，也有專家說是對大夫及士庶人為官的退休者實行分級養(yǎng)老制。關(guān)于五十歲以上老人（包括平民）享受的優(yōu)待，《王制》曰：

五十異粻，六十宿肉，七十貳膳，八十常珍，九十飲食不離寢，膳飲從于游可也。……五十始衰，六十非肉不飽，七十非帛不暖，八十非人不暖，九十雖得人不暖。五十杖于家，六十杖于鄉(xiāng)，七十杖于國，八十杖于朝?！迨粡牧φ?，六十不與服戎，七十不與賓客之事，八十齊衰之事弗及也。（《禮記·王制》）

這里的“不暖”“不飽”句顯然來源于《孟子》。

《王制》又說，三代君王舉行養(yǎng)老禮后，都要按戶校核居民的年齡。年八十的人可以有一個兒子不服徭役；年九十的人全家都可以不服徭役；殘疾、有病，生活不能自理的人，家中可有一人不服徭役；為父母服喪者，三年不服徭役；從大夫采地遷徙到諸侯采地的人，三個月不服徭役；從別的諸侯國遷徙來的人，一年不服徭役。

關(guān)于對待鰥寡孤獨與殘疾人等社會弱者，孟子曰：“老而無妻曰鰥，老而無夫曰寡，老而無子曰獨，幼而無父曰孤。此四者，天下之窮民而無告者。文王發(fā)政施仁，必先斯四者”；“居者有積倉，行者有裹（囊）糧”；“內(nèi)無怨女，外無曠夫。”（《孟子·梁惠王下》）

《王制》幾乎重復(fù)孟子之說，指出：

少而無父者謂之孤，老而無子者謂之獨，老而無妻者謂之矜，老而無夫者謂之寡。此四者，天民之窮而無告者也，皆有常餼。（《禮記·王制》）

“常餼”，即經(jīng)常性的糧食救濟或生活補貼。又說：“喑、聾、跛、躃、斷者、侏儒，百工各以其器食之。”對于聾、啞及肢體有殘疾、障礙的人則有供養(yǎng)制度，即由國家養(yǎng)活。國家則以工匠的收入來供養(yǎng)他們。又曰：“庶人耆老不徒食”，即老百姓中的老人不能只有飯而無菜肴。又曰：“養(yǎng)耆老以致孝，恤孤獨以逮不足”，即通過教化，形成風氣，引導(dǎo)人民孝敬長上，幫助貧困者。

關(guān)于安居，《王制》曰：“司空執(zhí)度度地居民。山川沮澤，時四時，量地遠近，興事任力。凡使民，任老者之事，食壯者之食?！彼究肇撠熣闪客恋厥姑窬幼?。如果是山川沼澤地，要觀察氣候的寒曖燥濕，并測量土地的遠近，來確定居邑與水井的位置，然后興建工程。凡使用民力，讓他的承擔老年人能干的活，而供給壯年人的糧食。關(guān)于民居，不同地區(qū)的人及少數(shù)民族都有不同的風俗習慣，可以因其俗而教，但不要改變?！胺簿用瘢康匾灾埔?，度地以居民。地、邑、居民，必參相得也。無曠土，無游民，食節(jié)事時，民咸安其居，樂事勸功，尊君親上，然后興學?！边@里說的是安置人民的居處，要根據(jù)地理條件、居邑建制、居民多少來調(diào)節(jié)，使之相稱。沒有曠廢的土地，沒有無業(yè)游民，節(jié)制飲食，遵守農(nóng)時，可以使民眾安居樂業(yè)。

關(guān)于土地、賦稅與商業(yè)政策：《王制》說：

古者公田藉而不稅，市廛而不稅，關(guān)譏而不征，林麓川澤以時入而不禁，夫圭田無征，用民之力歲不過三日，田里不粥，墓地不請。（《禮記·王制》）

古時借助民力耕種公田而不征收民的田稅；貿(mào)易場所只征收店鋪稅而不征收貨物稅；關(guān)卡只稽查而不征稅；開放山林河湖，百姓可按時令去樵采漁獵；耕種祭田不征稅；征用民力一年不超過三天；田地和居邑不得出賣；墓地不得要求墓葬區(qū)以外的地方。在《孟子》《荀子》中都有類似材料。

涉及政治參與權(quán)、受教育權(quán)的有關(guān)選拔人才的制度，亦是中華文化優(yōu)秀傳統(tǒng)的一部分?！锻踔啤穼κ裰械娜瞬诺倪x拔、任用并授以爵祿予以肯定，并規(guī)定了步驟：

凡官民材，必先論之，論辨，然后使之。任事，然后爵之；位定，然后祿之。

命鄉(xiāng)論秀士，升之司徒，曰選士。司徒論選士之秀者而升之學，曰俊士。升于司徒者，不征于鄉(xiāng)；升于學者，不征于司徒，曰造士。樂正崇四術(shù)，立四教，順先王《詩》《書》《禮》《樂》以造士。春秋教以《禮》《樂》，冬夏教以《詩》《書》。王大子、王子、群后之大子、卿大夫、元士之嫡子、國子之俊選，皆造焉。凡入學以齒。將出學，小胥、大胥、小樂正簡不帥教者，以告于大樂正，大樂正以告于王。王命三公、九卿、大夫、元士皆入學；不變，王親視學；不變，王三日不舉，屏之遠方……。大樂正論造士之秀者，以告于王，而升諸司馬，曰進士。（《禮記·王制》）

這里講的是選士制度。各鄉(xiāng)考察優(yōu)秀人才，上報司徒，叫選士。司徒再考察選士中的優(yōu)秀者，升于太學，叫俊士。選士、俊士均不服徭役，叫造士。樂正以《詩》《書》《禮》《樂》四種學術(shù)來培養(yǎng)人才。王太子、王子、諸侯的太子、卿大大和元士的嫡子，及俊士、選士，都要學習這四種課程。入學后按年齡安排課程。將畢業(yè)時，小胥、大胥、小樂正檢舉不遵循教育的子弟，上報大樂正，大樂正上報給王。王命三公、九卿、大夫、元士到學校去幫助教育這些子弟。如果不改變，王親往學校視察，或三天用膳不奏樂，或把不遵循教育者摒棄到遠方。大樂正考察造士中的優(yōu)秀者，報告給王，把他們提拔到司馬屬下，叫進士。

《王制》又說：“司馬辨論官才，論進士之賢者，以告于王而定其論。論定然后官之，任官然后爵之，位定然后祿之。大夫廢其事，終身不仕，死以士禮葬之。有發(fā)，則命大司徒教士以車甲?！彼抉R辨別、考察、任用人才，考察進士中的優(yōu)秀者，報告給王，由王下定論。然后委任官職，出任官職后授予爵位，爵位定后發(fā)給俸祿。大夫放棄職責的，終身不能再做官，死后以士禮埋葬。有戰(zhàn)事，則命大司徒對士訓(xùn)練車甲之事。

關(guān)于各行各業(yè)技藝者的考察與任用，《王制》說：“凡執(zhí)技、論力：適四方，贏股肱，決射御。凡執(zhí)技以事上者，祝、史、射、御、醫(yī)、卜及百工。凡執(zhí)技以事上者，不貳事，不移官，出鄉(xiāng)不與士齒；仕于家者，出鄉(xiāng)不與士齒?！笨疾炝κ俊⒓妓囌?，并派他們到各地去。對于為王服務(wù)的技藝者，祝、史、卜、醫(yī)生、弓箭手、駕車人及各種工匠，不可從事專業(yè)之外的事業(yè)，也不任官職，在鄉(xiāng)在大夫家可按年齡與士排列位次，出了鄉(xiāng)則不可。

關(guān)于社會治理，《禮記·樂記》提出德教為主的禮樂刑政四者相互補充的方略：

是故先王之制禮樂，人為之節(jié)。衰麻哭泣，所以節(jié)喪紀也。鐘鼓干戚，所以和安樂也。昏姻冠笄，所以別男女也。射鄉(xiāng)食饗，所以正交接也。禮節(jié)民心，樂和民聲，政以行之，刑以防之，禮樂刑政四達而不悖，則王道備矣?。ā抖Y記·樂記》）

古代禮樂刑政的配制，禮樂是文化，有價值?！岸Y”是帶有宗教性、道德性的生活規(guī)范。在“禮”這種倫理秩序中，亦包含了一定的人道精神、道德價值?！岸Y”的目的是使貴者受敬，老者受孝，長者受悌，幼者得到慈愛，賤者得到恩惠。在貴賤有等的禮制秩序中，含有敬、孝、悌、慈、惠諸德，以及弱者、弱小勢力的保護問題。

太上貴德，其次務(wù)施報。禮尚往來：往而不來，非禮也；來而不往，亦非禮也。人有禮則安，無禮則危，故曰‘禮者，不可不學也’。夫禮者，自卑而尊人，雖負販者，必有尊也，而況富貴乎？富貴而知好禮，則不驕不淫；貧賤而知好禮，則志不懾。（《禮記·曲禮上》）

這一交往原理包含如下內(nèi)容：以德為貴，自謙并尊重別人，講究施惠與報答，禮尚往來。無論富貴或貧賤，都互相尊重，互利互惠。這里提到對負販、貧賤等弱者的尊重和對等的施報關(guān)系。過去我們對“禮不下庶人”的理解有誤，據(jù)清代人孫希旦的注釋，“禮不下庶人”說的是不為庶人制禮，而不是說對庶人不以禮或庶人無禮制可行。古時制禮，自士以上，如冠禮、婚禮、相見禮等都是士禮，庶人則參照士禮而行，婚喪葬祭的標準可以降低，在節(jié)文與儀物諸方面量力而行。

在社會治理上，儒家重視道德教化，同時重視法治?！锻踔啤分幸灿行塘P制度的記錄與設(shè)計。我這里只指出一點，即在審案、判案、處罰過程中如何審慎、認真，避免冤案，嚴格程序及對私人領(lǐng)域的保護問題。

關(guān)于司寇聽訟治獄的法規(guī)與審理案件的程序，《王制》曰：

司寇正刑明辟，以聽獄訟。必三刺，有旨無簡不聽，附從輕，赦從重。凡制五刑，必即天論，郵罰麗于事。凡聽五刑之訟，必原父子之親，立君臣之義，以權(quán)之；意論輕重之序，慎測淺深之量以別之；悉聽聰明，致其忠愛，以盡之。疑獄，泛與眾共之；眾疑，赦之。必察小大之比以成之。成獄辭，史以獄成告于正；正聽之，正以獄成告于大司寇；大司寇聽之棘木之下，大司寇以獄之成告于王；王命三公參聽之，三公以獄之成告于王；王三宥，然后制刑。凡作刑罰，輕無赦。刑者，型也。型者，成也，一成而不可變，故君子盡心焉。（《禮記·王制》）

這是說，司寇負責審查刑律，明辨罪法，以審理訴訟。審案時一定不能草率，要再三探訊案情。對于有作案動機而無犯罪事實的不予受理，對于從犯從輕量刑，對于曾寬赦而重犯的人則從重處理，定罪施罰一定要符合事實。審判案件中，要從體諒父子的親情，確立君臣關(guān)系的大義的角度來權(quán)衡，要考慮犯罪情節(jié)的輕重程度，審慎分析，區(qū)別對待，要充分發(fā)揮聰明才智，奉獻忠良愛民之心，來徹查案情。有疑問的案件，要廣泛地同大家商量、討論；眾人疑不能決的，則赦免嫌疑人。審判案件要參考同類大小案件的已有案例來定案。經(jīng)過審理核定嫌犯的供辭后，史把審案結(jié)果報告給正；正又審理一番，再把結(jié)果報告大司寇；大司寇在外朝棘樹下再審理一番，然后把結(jié)論報告給王；王命三公參與審理；三公再把審案結(jié)果報告給王；王又對罪犯多次提出寬宥的理由，然后才判定罪刑。凡制定刑罰，人易犯的輕法不作赦免的規(guī)定。刑是成型的意思，人體一旦受刑成型就不可改變了，因此君子審理案件不能不十分盡心。

關(guān)于夷夏關(guān)系，《王制》指出：

凡居民材，必因天地寒煖燥濕，廣谷大川異制。民生其間者異俗：剛、柔、輕、重、遲、速異齊，五味異和，器械異制，衣服異宜。修其教不易其俗，齊其政不異其宜。中國、戎夷五方之民，皆有性也，不可推移。東方曰夷，被髮文身，有不火食者矣；南方曰蠻，雕題交趾，有不火食者矣；西方曰戎，被髮衣皮，有不粒食者矣；北方曰狄，衣羽毛穴居，有不粒食者矣。中國、夷、蠻、戎、狄，皆有安居，和味，宜服，利用，備器。五方之民，言語不通，嗜欲不同，達其志，通其欲，東方曰寄，南方曰象，西方曰狄鞮，北方曰譯。（《禮記·王制》）

《王制》作者的這些看法，表明多元一體的中國形成過程之中，多民族融合是一個主潮，儒家主張尊重不同地理環(huán)境下生長的不同性狀的族群的生活習慣與民族性格?！靶奁浣滩灰灼渌?，齊其政不異其宜”的方針在今天仍有現(xiàn)代意義。

《禮記·王制》中有關(guān)理念與制度安排中，體現(xiàn)了中國先民的原始人道主義，體現(xiàn)了中華民族以“仁愛”為核心的價值系統(tǒng)與人文精神。其中，有不少制度文明的成果值得我們重視。如有關(guān)應(yīng)對災(zāi)荒、瘟疫，予以組織化救助的制度，有關(guān)對老弱病殘、鰥寡孤獨、貧困者等社會弱者的尊重與優(yōu)待的制度，都是極有人性化的制度，且后世在理論與實踐上都有發(fā)展，這都有類似今天的福利國家與福利社會的因素。有關(guān)頒職事及居處、土地、賦稅、商業(yè)的制度與政策中對老百姓權(quán)利與福祉的一定程度的關(guān)注與保證，有關(guān)小民的受教育權(quán)與參與政治權(quán)的基本保障，有關(guān)對百姓施以道德與技能教育的制度，有關(guān)刑律制定與審判案件的慎重、程序化與私人領(lǐng)域的保護方面等，也都涉及到今天所謂社會公平公正的問題。只要我們用歷史主義的觀點去省視，同樣是在等級制度中，以我國先秦與同時代的古希臘、古印度、古埃及的政治文明相比照，則不難看出中國政治哲學理念與制度中的可貴之處，這些資源至今還有進一步作創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化的價值與意義，希望國人不要過于輕視了。

《禮運》作者認為，政治權(quán)力之根源在天、天命，即“政必本於天”。

故政者，君之所以藏身也。是故夫政必本於天，殽以降命。命降於社之謂殽地，降于祖廟之謂仁義，降于山川之謂興作，降于五祀之謂制度：此圣人所以藏身之固也?！保ā抖Y記·禮運》）

這里講國政本于天理，要效法天理來下達政令。政令要符合地德，也要符合人的道德。

《禮運》開篇有關(guān)“大同之世”的社會理想是中國人的理想?！按笸敝琅c“小康”之世不同，這一理想包含著最高的政治正義的追求：

大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦。故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者，皆有所養(yǎng)；男有分，女有歸；貨惡其棄于地也，不必藏于己；力惡其不出于身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故戶外而不閉，是謂大同。（《禮記·禮運》）

這是儒家所設(shè)想的遠古時期“天下為公”的“大同”之世，也可以說是古代中國人的夢想：天下為人民所公有，選舉賢能的人來治理社會，人與人之間講求信用，和睦相處。人們不只愛自己的雙親，不只撫養(yǎng)自己的子女，而使所有老年人都得到贍養(yǎng)，壯年人有工作做，幼兒能得到撫育，年老喪夫或喪妻而孤獨無靠的人及殘疾人都能得到照顧與優(yōu)待；男人都有自己的職份，女子都能適時婚嫁；愛惜財物、民力，但絕不據(jù)為己有。因此，陰謀詭計不能得逞，盜竊和亂臣不會產(chǎn)生，外出不用關(guān)門，這就是大同社會。這就是“天下一家”，“中國一人”的社會理想。

儒家主張滿足人民的基本公正合理的要求，強調(diào)民生，制民恒產(chǎn)，主張惠民、富民、教民，縮小貧富差距，對社會弱者、老弱病殘、鰥寡孤獨和災(zāi)民予以保護。其推行的文官制度、教育制度，為平民、為農(nóng)家子弟提供了受教育及參與政治的機會。其天下大同、天下為公的社會理想與社會正義觀、公私義利觀是歷代儒生的期盼，也是他們批判現(xiàn)實的武器。這一思想的前提是：一、人民是政治的主體；二、人君之居位，必須得到人民之同意；三、保民、養(yǎng)民是人君的最大職務(wù)。這即是“王道”“仁政”。

四 “禮義，人之大端”的人格修養(yǎng)論

《禮記》中有關(guān)人的教養(yǎng)與人格成長，特別是君子人格的養(yǎng)成的智慧，體現(xiàn)了儒教文明的特色。儒家教育是多樣、全面的，其內(nèi)核是成德之教，其目的是培養(yǎng)君子，成圣成賢，其方法是用禮樂六藝浸潤身心，以自我教育與調(diào)節(jié)性情心理為主，其功能在于改善政治與風俗，其特點是不脫離平凡生活，知行合一、內(nèi)外合一的體驗。在當代建設(shè)現(xiàn)代公民社會，培養(yǎng)平民化的自由人格的過程中，尤其需要調(diào)動儒家修養(yǎng)身心與涵養(yǎng)性情的文化資源。忠信是禮的基本精神，義理則是規(guī)矩儀式。

先王之立禮也，有本有文。忠信，禮之本也；義理，禮之文也。無本不立，無文不行。（《禮記·禮器》）

 故禮義也者，人之大端也，所以講信修睦，而固人之肌膚之會，筋骸之束也；所以養(yǎng)生送死，事鬼神之大端也；所以達天道、順人情之大竇也。故唯圣人為知禮之不可以巳也。故壞國、喪家、亡人，必先去其禮。（《禮記·禮運》）

《禮運》強調(diào)禮對于人的人格成長與治理國政的重要性。禮的功用首在治理人情?！肮适ト诵蘖x之柄，禮之序，以治人情。故人情者，圣王之田也，脩禮以耕之，陳義以種之，講學以耨之，本仁以聚之，播樂以安之?！保ㄍ希┻@里強調(diào)禮為義之實，義為仁之節(jié)，仁是義之本，肯定“治國不以禮，猶無耜而耕也；為禮不本于義，猶耕而弗種也；為義而不講之以學，猶種而弗耨也：講之於學而不合之以仁，猶耨而弗獲也；合之以仁而不安之以樂，猶獲而弗食也；安之以樂而不達於順，猶食而弗肥也。”（同上）

《禮運》對于人的界定，如前所述，是把人放在天地之中的。盡管人是天地之最秀者，但人是具有終極信仰的人，人是在自然生態(tài)序列中的人。同時，人又是治理的主要對象（即“人情以為田，故人以為奧也”）。這里對人的界定，是以禮義、仁德為中心的，而人應(yīng)當是道德的人。這里也強調(diào)了治國之本，正是禮，而禮的規(guī)范中，重要的是道德仁義的精神?！锻踔啤芬鄰娬{(diào)道德教化，指出司徒之官的使命是節(jié)民性與興民德，推行六禮、七教、八政。

《王制》重視教化，強調(diào)“節(jié)民性”與“興民德”，肯定人文教化，發(fā)揮退休官員、鄉(xiāng)下賢達的作用，運用射禮、鄉(xiāng)飲酒禮等，通過習禮對民眾、青年進行持續(xù)不斷的教化。

司徒脩六禮以節(jié)民性，明七教以興民德，齊八政以防淫，一道德以同俗，養(yǎng)耆老以致孝，恤孤獨以逮不足，上賢以崇德，簡不肖以絀惡。（《禮記·王制》）

司徒修習六禮（冠、婚、喪、祭、鄉(xiāng)飲酒和鄉(xiāng)射禮），來節(jié)制民眾的性情，講明七教（父子、兄弟、夫婦、君臣、長幼、朋友、賓客等倫理）來提高人民的德行，整頓八政（飲食、衣服、技藝、器物品類、長度單位、容量單位、計數(shù)方法、物品規(guī)格等制度和規(guī)定）來防止淫邪，規(guī)范道德來統(tǒng)一社會風俗，贍養(yǎng)老人來誘導(dǎo)人民孝敬長上，撫恤孤獨的人來誘導(dǎo)人們幫助貧乏的人，尊重賢能的人以崇尚道德，檢舉、摒除邪惡，實在是屢教不改的人，再摒棄到遠方。由此可見，王制就是道德之治。

“禮”與“樂”有不同的側(cè)重，“禮”主別異，“樂”主合同，“禮”主治身，“樂”主治心，禮自外作，樂由中出，兩者相互為用?！皹氛邽橥?，禮者為異。同則相親，異則相敬。樂勝則流，禮勝則離。合情飾貌者，禮樂之事也。禮義立，則貴賤等矣。樂文同，則上下和矣。好惡著.，則賢不肖別矣。刑禁暴，爵舉賢，則政均矣。仁以愛之，義以正之。如此，則民治行矣。”（《禮記·樂記》）“樂所以修內(nèi)也，禮所以修外也。禮樂交錯于中，發(fā)形于外，是故其成也懌，恭敬而溫文。”（《禮記·文王世子》）禮樂教化，主要是和諧并提升百姓的，“禮”的目的是使“四海之內(nèi)合敬同愛矣?！保ā抖Y記·樂記》）

在人與自然、人與社會、人與人的交往關(guān)系，以及人自身的身心關(guān)系方面，儒家有極其重要的資源，尤其是“推己及人”、“將心比心”的“恕道”，“推愛”“推恩”的方式，值得珍視?！皭塾胁畹取笔蔷唧w理性、實踐理性，恰可證成普愛。儒家強調(diào)主體性，特別是道德的主體性，但儒家人己、人物關(guān)系，是交互主體性的。成己、成人、成物等是仁心推擴的過程。這對今天的人際交往與文明對話有其積極意義。

中國哲學的突破，人的覺醒的特點在于，并不斬斷人與宗教神靈、自然萬物的聯(lián)系，人是宗教神性意義的天的產(chǎn)兒，人又是自然生態(tài)中的成員。這是連續(xù)性、整體性的中國哲學的題中之義。人特別是道德的人。人的道德性尤表現(xiàn)為在對自然物取用上的反思性，反思貪欲、占有欲，使人更加肯定動植物自身的價值，成為宇宙大家庭中自覺維護生態(tài)倫理的成員。人的道德性表現(xiàn)在社會治理上，則更加尊重庶民大眾的權(quán)益，予不利者以最大的關(guān)愛，并有更多制度的保障，促成社會的和諧。這里包含了教育公平之于政治公平的基礎(chǔ)性，促使階級階層間的合理流動，保證一定意義上的社會公正。這些都是禮學的真義。

人是有終極信念的人，人是自然大家庭與社會大家庭的成員，這都可以歸結(jié)于人是有禮義仁德的人。君子對上天，對自然天地必須有敬畏之心，對社會底層的人應(yīng)當有惻隱之心。人需要在人與天、地、人、物的關(guān)系中不斷反思、治理、調(diào)節(jié)自身，更好地定位自己，不至于如西方近代以降，人不斷自我膨脹，妄自尊大。

禮是宗教、社會、政治、法律、倫理、道德之綜合體，我們從以上四個維度對禮做出的詮釋，盡可能使禮的一些要素創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化、創(chuàng)新性發(fā)展為現(xiàn)代社會與人的積極要素，為現(xiàn)代社會所用。

責任編輯：柳君