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儒家思想與中國(guó)改革

作者：曾亦、丁紀(jì)、干春松、姚中秋、郭曉東、陳赟、任鋒、吳重慶、盛洪、齊義虎、白彤東

來(lái)源：原載于 《天府新論》2015年第1期

時(shí)間：甲午年十一月廿二

           西歷2015年1月12日

【編者按】

2014年11月29日，《天府新論》與儒家網(wǎng)在成都共同主辦了“《天府新論》創(chuàng)刊三十周年暨‘儒家思想與中國(guó)改革’學(xué)術(shù)研討會(huì)”。之所以選擇這一主題，主要基于兩方面緣由：一是我刊三十年來(lái)一直注重推介中華傳統(tǒng)文化的優(yōu)秀研究成果，1990年代就曾經(jīng)發(fā)表了杜維明、陳立夫諸先生的力作；二是儒學(xué)的人文教化、治國(guó)理政等功能日益受到當(dāng)前主流意識(shí)形態(tài)的推重，譽(yù)增一分，謗亦隨之，儒家如何自處，這是一個(gè)問(wèn)題。

此次研討會(huì)我們邀集了十?dāng)?shù)位較有代表性的大陸新儒家，共同探討儒家思想與中國(guó)改革的關(guān)系。儒家中國(guó)之舊邦，如何膺承中國(guó)之新天命？基于儒家立場(chǎng)如何重新理解現(xiàn)代中國(guó)歷史？基于儒家義理能夠?qū)χ袊?guó)當(dāng)下改革提出何種儒家愿景？因應(yīng)時(shí)代提出的新要求儒學(xué)自身如何調(diào)適融攝？儒家致治太平的普世維度如何應(yīng)對(duì)現(xiàn)代化危機(jī)、拯救人類(lèi)世界？此次會(huì)議圍繞上述一系列問(wèn)題作了比較深入的探索，在此輯錄會(huì)議精彩發(fā)言以饗讀者。以下內(nèi)容已經(jīng)發(fā)言者審訂，本刊略有刪節(jié)。

【目錄】

一、現(xiàn)代中國(guó)與儒家敘事 

曾亦：保守主義的回歸：從康有為到鄧小平 

丁紀(jì)：當(dāng)代歷史的儒家刻畫(huà) 

干春松：1973-1974：梁漱溟緣何反對(duì)批孔 

二、中國(guó)改革與儒家愿景 

姚中秋：構(gòu)建儒家主體的歷史觀 

郭曉東：公羊?qū)W視閾下的改革 

三、返本開(kāi)新與開(kāi)放包容 

陳赟：儒家思想與中國(guó)政教結(jié)構(gòu)的重建 

任鋒：新儒家需要一次共和轉(zhuǎn)向 

吳重慶：社會(huì)主義與儒家 

四、普世之維與致治太平 

盛洪：憲政結(jié)構(gòu)中的諫議制度及其現(xiàn)代意義 

齊義虎：現(xiàn)代化危機(jī)與儒家之應(yīng)對(duì) 

白彤東：儒家拯救中國(guó)、拯救世界 

五、總結(jié)（姚中秋） 

【作者簡(jiǎn)介】

（作者排名以主題發(fā)言先后為序）

曾  亦，同濟(jì)大學(xué)人文學(xué)院哲學(xué)系教授。  

丁  紀(jì)，四川大學(xué)公共管理學(xué)院哲學(xué)系副教授。  

干春松，北京大學(xué)哲學(xué)系教授。  

姚中秋，北京航空航天大學(xué)人文與社會(huì)科學(xué)高等研究院教授。  

郭曉東，復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院教授。 

陳  赟，華東師范大學(xué)人文社會(huì)科學(xué)學(xué)院哲學(xué)系教授。

任  鋒，中國(guó)人民大學(xué)國(guó)際關(guān)系學(xué)院副教授。  

吳重慶，中山大學(xué)人文科學(xué)學(xué)院哲學(xué)系教授。

盛  洪，天則經(jīng)濟(jì)研究所所長(zhǎng)。  

齊義虎，同濟(jì)大學(xué)人文學(xué)院博士研究生，西南科技大學(xué)政治學(xué)院講師。 

白彤東，復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院教授。 

一、現(xiàn)代中國(guó)與儒家敘事

保守主義的回歸：從康有為到鄧小平

曾亦（同濟(jì)大學(xué)人文學(xué)院哲學(xué)系教授）

在我看來(lái)，現(xiàn)代中國(guó)思想實(shí)際上有兩條道路。

一條道路就是從孫中山到毛澤東，這是一條革命的道路。在這條道路上，可以看到我們熟悉的各派思想，無(wú)論是左派的馬克思主義、右派的自由主義，還是以新儒家為代表的保守主義，實(shí)際上都接受了這樣一個(gè)革命的基本前提，也就是說(shuō)，它們都是在“五四”這樣的大背景下成長(zhǎng)起來(lái)的。這是一條比較清晰的、大家都能夠看得到的道路。

而另外一條道路是從康有為開(kāi)始的，這是一條改革或者改良的道路。這一條道路發(fā)端于康有為的“維新變法”，以及晚清的新政，不過(guò)才十多年的時(shí)間，就被后來(lái)的革命道路中斷了。經(jīng)過(guò)了近70年之后，迎來(lái)了鄧小平的改革開(kāi)放，在我看來(lái)，這在某種意義上重新開(kāi)啟或接續(xù)了康有為開(kāi)辟的道路。而且，不論是從名詞還是內(nèi)涵上，鄧小平講的改革與康有為講的改良是非常接近的。但是，這條道路一直隱而不顯，闡述這條道路的思想家也是非常之少，最大的人物就只有康有為，而其他的各派學(xué)者對(duì)這條道路缺乏應(yīng)有的論述。

如果從時(shí)間跨度來(lái)看的話，革命的道路始于辛亥革命，終結(jié)于1978年的十一屆三中全會(huì)，大概近70年的時(shí)間；至于改良的道路，清末持續(xù)了10多年，而從鄧小平的改革到現(xiàn)在，則有30多年，兩段時(shí)間加起來(lái)也有50年了，不算短了。但是，對(duì)于這50年的中國(guó)歷史，我們的學(xué)界和思想界卻缺乏應(yīng)有的闡釋和理解，這是很不應(yīng)該的。我今天講這個(gè)題目，就是試圖對(duì)這條道路進(jìn)行一個(gè)新的解釋和理解，當(dāng)然是站在儒家的角度。畢竟這條道路時(shí)間很長(zhǎng)，而且對(duì)于未來(lái)的意義也許更為重大，所以，我們不能忽視對(duì)這條道路的闡釋。這是我講這個(gè)題目的一點(diǎn)理由。

最近十多年來(lái)，儒家越來(lái)越興盛了，可以說(shuō)是拜鄧小平的改革所賜。如果放在革命的時(shí)代，即從辛亥革命到文化大革命這段時(shí)期，儒學(xué)歷來(lái)都是作為批判的對(duì)象，甚至是當(dāng)成封建殘余被徹底否定。而當(dāng)鄧小平實(shí)施改革以來(lái)，不難看出，不論是學(xué)術(shù)研究上，還是在思想層面，以儒家為代表的各種傳統(tǒng)思想逐漸得到了復(fù)興。我們?cè)谧母魑欢际侨寮?，從感情上?lái)說(shuō)，對(duì)鄧小平道路自然要更親近一些。

在我看來(lái)，無(wú)論是站在批判性的角度從所謂“前三十年”去理解“后三十年”，還是站在西方的角度來(lái)理解中國(guó)目前的成就，這兩者都是有問(wèn)題的。只有“回到康有為”，即從一百多年前當(dāng)時(shí)中國(guó)開(kāi)辟的改良道路，來(lái)理解我們現(xiàn)在正在進(jìn)行的改革，才能賦予鄧小平改革以更深遠(yuǎn)的歷史意義，也就是把鄧小平道路納入到數(shù)千年中國(guó)大歷史之中，視為數(shù)千年中國(guó)道路的延續(xù)。這是我講這個(gè)題目的另一個(gè)理由。

那么，如何理解從康有為到鄧小平以來(lái)的道路呢？我認(rèn)為，這首先意味著保守主義的復(fù)歸。對(duì)于保守主義的理解，無(wú)論是左派還是右派，可能都有他們的一套解釋。我最近看到劉軍寧講他的保守主義，認(rèn)為只有保守西方自由主義那一套價(jià)值，才是真正的保守主義。顯然，儒家肯定不會(huì)這么狹隘。而且，中國(guó)人為什么要保守西方人的價(jià)值呢？這在邏輯上就很有問(wèn)題。我認(rèn)為，如果站在康有為的角度，保守主義的內(nèi)涵應(yīng)該包括這樣幾個(gè)層面：

第一，在康有為那里，改良就是“維新變法”的意思。我們現(xiàn)在對(duì)“變法”這層內(nèi)涵講得比較多，而對(duì)“維新”卻忽視了。其實(shí)，只有把“維新”和“變法”結(jié)合起來(lái)，才能準(zhǔn)確把握“改良”的精神?！熬S新”一詞，本來(lái)出自《尚書(shū)》“周雖舊邦，其命維新”一語(yǔ)，就是說(shuō)，對(duì)于周這樣一個(gè)已經(jīng)非常古老的國(guó)家，到了某個(gè)新的時(shí)代，卻煥發(fā)出新的生命力，成為享有天命的新王朝。現(xiàn)在儒家喜歡講“舊邦新命”，正是依據(jù)這個(gè)古義對(duì)我們已建國(guó)六十多年的“舊邦”的期待。因此，滿清講改良，但對(duì)于滿清這樣一座“老房子”，一個(gè)存在了200多年的舊王朝，當(dāng)然不會(huì)把它拆掉，否則就成“革命”了，而是主張?jiān)凇芭f房子”的框架下進(jìn)行重新的翻修、裝飾，經(jīng)過(guò)一番修繕后，“舊房子”又煥然一新，可以再住下去了，這就是“維新”。

鄧小平講改革，其實(shí)也有這個(gè)意思，這與毛澤東非常不一樣。毛澤東是講“不斷革命”的，即便當(dāng)共產(chǎn)黨奪得政權(quán)后，還是要不停地革命。文革時(shí)，搞的是“踢開(kāi)黨委鬧革命”，就是把自己已經(jīng)建立起來(lái)的房子拆掉，再借助群眾的自發(fā)性，又蓋新的房子。這個(gè)邏輯是很有問(wèn)題的，因?yàn)樵诿珴蓶|這里，歷史就是拆舊房蓋新房，再拆舊房再蓋新房，不斷循環(huán)下去。鄧小平則完全不同，他講“堅(jiān)持四項(xiàng)基本原則”，這是什么意思呢？鄧小平完全是站在改革家的立場(chǎng)，而不是革命家的立場(chǎng)。就是說(shuō)，我們不論怎么改革，有一個(gè)前提是不能動(dòng)搖的，就是不能拆共產(chǎn)黨建立的新中國(guó)，而只能在這個(gè)“舊邦”中進(jìn)行自我的修繕和完善。在鄧小平看來(lái)，“四項(xiàng)基本原則”就是支撐“舊房子”的四根頂梁柱，是絕不能動(dòng)的，一動(dòng)房子就垮了。我覺(jué)得，這是“保守主義”最核心的內(nèi)涵，必須從這個(gè)角度去理解當(dāng)前的改革。

第二，較之孫中山到毛澤東的革命，鄧小平的改革實(shí)際上把目標(biāo)降低了。在康有為那套改良主張的背后，其實(shí)是以公羊家講的三世學(xué)說(shuō)為理論框架的。按照這種三世學(xué)說(shuō)，整個(gè)人類(lèi)歷史分成衰亂世、升平世和太平世三個(gè)階段，三階段又分別對(duì)應(yīng)一套不同的政治制度，即衰亂世對(duì)應(yīng)君主專(zhuān)制，升平世對(duì)應(yīng)君主立憲，而太平世則對(duì)應(yīng)民主共和。按照現(xiàn)在看到的一些史料，戊戌變法前，康有為其實(shí)是主張革命的，因?yàn)樗非蟮氖敲裰鞴埠瓦@個(gè)最高目標(biāo)，這與孫中山并沒(méi)有什么不同。然而，民主共和這個(gè)最高目標(biāo)，跟清王朝的君主專(zhuān)制是完全不能相融的，因此，如果要搞民主共和，就一定要把君主專(zhuān)制推翻，也就是要采取革命這種手段。但是，后來(lái)康有為得蒙朝廷的恩召，馬上就把那套革命主張擱置起來(lái)了，而只講君主立憲。相對(duì)于民主共和來(lái)說(shuō)，君主立憲這個(gè)目標(biāo)顯然是降低了。這就決定了康有為不必采取革命這種激進(jìn)的方式，只要通過(guò)改良就夠了。就是說(shuō)，君主專(zhuān)制跟君主立憲還是可以相融的，只不過(guò)對(duì)君主的權(quán)力進(jìn)行一定的限制而已。但是，如果以民主共和為目標(biāo)，就只能訴諸革命的方式才能實(shí)現(xiàn)。因此，康有為主張改良，就是因?yàn)樗涯繕?biāo)降低了。

鄧小平的改革其實(shí)也是如此。當(dāng)初共產(chǎn)黨以共產(chǎn)主義為奮斗目標(biāo)，這相當(dāng)于儒家講的大同，這是極其高遠(yuǎn)的目標(biāo)，為了實(shí)現(xiàn)這個(gè)目標(biāo)，只能通過(guò)一種革命的道路，通過(guò)粉碎現(xiàn)存的一切舊秩序才能達(dá)到。這從馬克思開(kāi)始，一直到毛澤東的文革，為了實(shí)現(xiàn)這個(gè)目標(biāo)，在現(xiàn)實(shí)中掀起了一浪高過(guò)一浪的革命運(yùn)動(dòng)。鄧小平時(shí)代開(kāi)始講社會(huì)主義初級(jí)階段，講市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)，到現(xiàn)在講小康，相對(duì)于疾風(fēng)暴雨式的共產(chǎn)主義運(yùn)動(dòng)，是一種相對(duì)溫和、步子緩慢的漸進(jìn)改良道路。我認(rèn)為，這是康有為、鄧小平的第二層保守主義內(nèi)涵。

第三，保守主義意味著中華道統(tǒng)的回歸。為什么呢？孫中山雖說(shuō)是革命道路的開(kāi)創(chuàng)者，但到了晚年，孫中山思想開(kāi)始發(fā)生了重大轉(zhuǎn)變。孫中山曾對(duì)共產(chǎn)國(guó)際代表馬林說(shuō)到，他的“三民主義”其實(shí)是接續(xù)孔孟道統(tǒng)的?？梢哉f(shuō)，他是把“三民主義”看成孔孟思想在當(dāng)代的體現(xiàn)。這種說(shuō)法是我們?nèi)寮夷軌蚪邮艿摹?/p>

而在康有為那里，同樣也有這個(gè)轉(zhuǎn)變?？涤袨樵缒曛v孔教，這到晚年也沒(méi)有變化，其中當(dāng)然有很多考慮，但無(wú)論如何，這里面還是有一個(gè)道統(tǒng)意識(shí)。因?yàn)樵谖煨缱兎ㄇ昂螅鬃釉诳涤袨樾哪恐械牡匚豢赡苤皇菗軄y反正的教主，儒家也只是提供一套據(jù)亂世的學(xué)說(shuō)，至于通向升平世、太平世的道路，只能到西方人那里去尋找。戊戌以后，康有為周游西方列國(guó)，思想發(fā)生了很大變化，開(kāi)始強(qiáng)調(diào)孔子是“大醫(yī)王”，儒家思想不僅有利于中國(guó)未來(lái)的發(fā)展，也對(duì)全世界具有普遍的意義。在康有為看來(lái)，人類(lèi)的目標(biāo)不再是西方給我們呈現(xiàn)出來(lái)的面貌，而是孔子已經(jīng)在經(jīng)典里描述出來(lái)的那個(gè)世界。

另外，我再講一點(diǎn)，就是對(duì)于康有為學(xué)術(shù)的理解?？涤袨樗枷氲暮诵氖撬赝醺闹疲麑?duì)《公羊》學(xué)的理解也是如此。落實(shí)到現(xiàn)實(shí)政治層面，則表現(xiàn)為兩個(gè)方面的改制，他不僅要變革有清以來(lái)兩百多年的祖宗之法，而且還要變革孔子以來(lái)數(shù)千年中國(guó)之法，從這個(gè)方面講，康有為是非常激進(jìn)的。以前董仲舒講“天不變，道亦不變”，但對(duì)于康有為來(lái)說(shuō)，到了晚清的時(shí)候，真是變天了，可以說(shuō)，他講的改制確實(shí)有一個(gè)“變道”的意味。這也是當(dāng)時(shí)士大夫最不能接受的，后來(lái)，慈禧太后親自主導(dǎo)的晚清新政，其實(shí)只是走了康有為主張的“變政”之路，不過(guò)，走著走著，就還是“變道”了。更不用說(shuō)辛亥革命以后，更是離經(jīng)叛道了。但是，我們還必須看到一點(diǎn)，康有為以及漢代公羊?qū)W者講的改制，是“損周文，用殷質(zhì)”，就是要在舊制度的基礎(chǔ)上進(jìn)行損益，在合理繼承的基礎(chǔ)上進(jìn)行革新?？梢?jiàn)，康有為無(wú)論怎么激進(jìn)，比起后來(lái)的革命黨人，都還是太保守了。對(duì)于革命黨來(lái)說(shuō)，他們是要把舊世界完全摧毀，從而在一張白紙上任意描述他們心目中的美麗藍(lán)圖。顯然，這種沒(méi)有任何繼承的變革，與公羊家講的帶有保守意味的改制，是有著根本不同的。從這個(gè)意義上講，公羊家還是拒絕革命的。

當(dāng)代歷史的儒家刻畫(huà)

 丁紀(jì)（四川大學(xué)公共管理學(xué)院哲學(xué)系副教授）

我以為，儒者要去從事一種當(dāng)代歷史敘說(shuō)，應(yīng)該特別警醒的就是切忌為各種立場(chǎng)去背書(shū)、去做選邊站隊(duì)的事情，也不能陷入某些有可能被外間人也罷、儒門(mén)同仁也罷看成是充滿瑣屑?xì)獾?、或者可視為像老公羊家那樣一種“非?？晒帧泵婺康牡夭缴先?。

去進(jìn)行一種歷史敘說(shuō)，當(dāng)然是正大而值當(dāng)?shù)氖虑?，其最高典范之所在，總在《春秋》。而我們可以很容易想起?lái)后儒追隨《春秋》典范的例子，一個(gè)是文中子，一個(gè)是朱子。文中子希望通過(guò)一種“續(xù)經(jīng)”之舉來(lái)達(dá)成對(duì)于漢晉歷史的重述，其“續(xù)經(jīng)”的作為未必沒(méi)有可議之處，但是，他希望通過(guò)一種重述達(dá)到“褒貶所以代賞罰”的目的，這個(gè)目標(biāo)不能不說(shuō)是純正而崇高的。朱子作《資治通鑒綱目》，元儒許魯齋是這么評(píng)價(jià)的：“《綱目》寓褒貶于片言只字之間”。這是直接以《春秋》視《綱目》了。通過(guò)這樣的例子可以說(shuō)，儒家的歷史觀，一定要落實(shí)在“褒貶”兩個(gè)字上。如果我們既從事于當(dāng)代歷史敘說(shuō)，而上之不能有以接續(xù)《春秋》，下之又不能夠從事乎刪削（依文中子的表達(dá)，叫做“依大義而削異端”，“刪削”是對(duì)異端而言的），則一段歷史敘說(shuō)反而成為不值當(dāng)?shù)氖虑榱恕?/p>

如果當(dāng)下展開(kāi)一種刪削意義上的歷史敘說(shuō)條件猶未具備，也有成例可為沿循。比如說(shuō)，“魯春秋”只是為圣人“作《春秋》”提供一個(gè)“稿本”而已，因此可以說(shuō)，身處“魯春秋”那樣時(shí)代的儒者僅僅應(yīng)該滿足于為后儒留一份“稿本”；司馬溫公作《資治通鑒》，就可以看成是給朱子提供了一個(gè)“稿本”，而同樣，朱子雖依《資治通鑒》這個(gè)“稿本”做《綱目》，但他也有給后儒留“稿本”的意識(shí)，所以當(dāng)他去做《名臣言行錄》，或許認(rèn)為有宋一兩百年歷史尚未到“作《春秋》”地步，因此，留一部《名臣言行錄》做“稿本”，而刪削則更有待來(lái)者。今日之儒者亦如此，倘真有心來(lái)做當(dāng)代歷史敘說(shuō)，則當(dāng)問(wèn)：是否得其人？是否得其機(jī)？若一切還在勉強(qiáng)的話，則不妨以做一篇“稿本”為自身使命，秉筆直書(shū)做實(shí)錄可也。

儒家的褒貶，必須回到儒家的根本義理上去。這里不能多做闡說(shuō)，只說(shuō)三點(diǎn)：　

第一，借佛家“法印”說(shuō)言之，仁政王道，乃是儒家之所以為儒家的唯一法印。仁政王道，絕不能降格以求。前面曾亦教授說(shuō)，中華道統(tǒng)回歸是在“目標(biāo)降低”之后才有以達(dá)成；若如此言，儒家道統(tǒng)豈是一個(gè)可以降格以求的目標(biāo)？竊深不以為然！

第二，儒家倫理本位意識(shí)、道德本位意識(shí)，這個(gè)意識(shí)絕不能丟，須于時(shí)時(shí)事事上予以映現(xiàn)。

第三，須看此時(shí)是否當(dāng)一個(gè)“齊一變，至于魯”的時(shí)機(jī)。“魯一變，至于道”則未也；雖然，若當(dāng)“齊一變”，亦不妨有為，則為一個(gè)富而可教的時(shí)候。

只有秉著這樣一些根本的義理來(lái)行褒貶之事，當(dāng)代歷史敘說(shuō)才是值得的。

還有一些問(wèn)題，則不僅為儒門(mén)人物之所當(dāng)思，也可以檢驗(yàn)任何一個(gè)普通的從事于歷史敘說(shuō)的人，看他是否真正具有歷史意識(shí)、對(duì)于自己正在從事的乃是一份攸關(guān)歷史意義生成的工作是否保有必要的自覺(jué)性。個(gè)人以為，有三個(gè)先行問(wèn)題可在此一言：

第一個(gè)問(wèn)題，最近三十年中國(guó)人民生活的一個(gè)大事因緣，當(dāng)然可以說(shuō)是“改革”，但是因此就可以一言以蔽之，說(shuō)中國(guó)近三十年的歷史就是一段“改革史”嗎？恐怕不然。我以為，如果存心乎一段飽滿完整的歷史，就應(yīng)該看到，以“改革”來(lái)命名此三十年，尤其是在將“改革”主要定位于一種“經(jīng)濟(jì)變革運(yùn)動(dòng)”的前提下，其與一門(mén)歷史學(xué)本身應(yīng)該具有的廣闊度、深遠(yuǎn)度是沒(méi)法比擬的。我們不只是要過(guò)一個(gè)經(jīng)濟(jì)生活和經(jīng)濟(jì)運(yùn)動(dòng)，我們要過(guò)的是真正有意義的人類(lèi)文明歷史的生活。如果中國(guó)人近三十年的生活僅僅是一場(chǎng)主要以經(jīng)濟(jì)運(yùn)動(dòng)為定位的這樣一種“改革”所決定或概括的、或主動(dòng)或被動(dòng)的經(jīng)濟(jì)生活而已，那幾乎就可以說(shuō)，中國(guó)人民在這三十年里面尚從來(lái)沒(méi)有機(jī)會(huì)去過(guò)一種真正的人類(lèi)歷史生活。所以我說(shuō)，如果我們自覺(jué)于不是去說(shuō)“改革”，而是去說(shuō)歷史，那么，就應(yīng)該深沉體察一段歷史之中人民的生命、精神的命運(yùn)、歷程是如何的，中間歷經(jīng)若何造次與顛沛、達(dá)成怎樣一種紓解與安頓；“改革”對(duì)于中國(guó)人民全部的生活發(fā)生了什么樣的影響、作用，以及人民在這段歷史中真實(shí)的苦痛如何、真實(shí)的幸福如何，他們對(duì)于“改革”的臧否、評(píng)議如何……這一切，都應(yīng)該納入當(dāng)代歷史敘說(shuō)的視野。

我個(gè)人對(duì)“改革”的理解，“改革”一定是反對(duì)革命的急風(fēng)暴雨式的暴烈性的，但是，“改革”也一定同時(shí)具有反保守這樣一種特性。至少在“改革派”看來(lái)，保守主義會(huì)具有一種因循守舊的凝滯性，所以他們?cè)跇?biāo)榜“改革”的時(shí)候，肯定希望跟他們所以為的保守主義拉開(kāi)距離。革命因?yàn)榫哂袉渭兊睦硐胫髁x特性，在說(shuō)理方面非常單純和容易；保守也因?yàn)樗哂絮r明單純的保守主義或傳統(tǒng)主義特性，在說(shuō)理方面也很容易。而“改革”介乎兩造，天然帶有一種混雜性和曖昧感，所以，說(shuō)理就變得非常的微妙和困澀。但是，這并不意味著“改革主義”就有理由采取一種變色龍式的說(shuō)理姿態(tài)，時(shí)而倒向革命，時(shí)而倒向保守；一會(huì)兒去迎左打右，一會(huì)兒去迎右打左。如果這樣的話，它就不過(guò)是機(jī)會(huì)主義，通過(guò)自身立場(chǎng)的搖擺去獲得一種機(jī)宜之利。一個(gè)好的“改革說(shuō)理”，應(yīng)該努力追求在革命作為“第一極”、保守作為“第二極”的前提下，把“改革”朝著“第三極”去竭力成立的這樣一種努力。這種努力在我看來(lái)，實(shí)現(xiàn)的可能性并不大，但我覺(jué)得，“改革說(shuō)理”至少要表現(xiàn)出這樣一種真誠(chéng)性、由衷性來(lái)，如果連這個(gè)都沒(méi)有，那我會(huì)認(rèn)為，這當(dāng)然不能擺脫一個(gè)“壞的改革說(shuō)理”的嫌疑。

第二個(gè)問(wèn)題，“改革”不能自證正當(dāng)與成功。我們看到，有一種對(duì)“改革”中所出現(xiàn)問(wèn)題的辯護(hù)，是這么說(shuō)的：“改革”中出現(xiàn)了很多問(wèn)題，但是“改革”中出現(xiàn)的問(wèn)題，只有寄希望于下一步的“改革”來(lái)解決。我說(shuō)這是一種“壞的說(shuō)理”。既然前一段的“改革”已經(jīng)出現(xiàn)了問(wèn)題，怎么保證“進(jìn)一步的改革”不會(huì)導(dǎo)致“進(jìn)一步的問(wèn)題”？而且，一定存在著“改革”觸及不到、因而完全不能寄托于“改革”去加以解決的問(wèn)題?！啊母铩械膯?wèn)題只有交給‘改革’去解決”，這是一種規(guī)避問(wèn)題的邏輯?！案母铩钡恼?dāng)與否，應(yīng)該付諸真正開(kāi)放的公議，然后，要去尋求建立一種真正恒定的標(biāo)尺以檢驗(yàn)之。

第三個(gè)問(wèn)題，“改革”是變不是常，是變化而不是常道。但是，不管是歷史也罷，政治也罷，還是人民生活也罷，都需要回歸常道。如果“改革”無(wú)限度，它就不再是“改革”，就成為一場(chǎng)“拉長(zhǎng)了的革命”。曾亦教授講，改良，或者改革，是“降低了目標(biāo)”；而我的表達(dá)，是“有限目標(biāo)”。有限目標(biāo)是一場(chǎng)“改革”的定義性指標(biāo)之所在。以近三十年和上一個(gè)三十年對(duì)比，在改變?nèi)w中國(guó)人民日用常行、精神面貌、傳統(tǒng)習(xí)慣，以及我們身系其中的天地風(fēng)物、山川面目等一切方面，近三十年這場(chǎng)“改革”所達(dá)到的深刻程度，已經(jīng)超過(guò)前一個(gè)三十年的革命時(shí)代，而且現(xiàn)在也還沒(méi)有看到底線所在。我以為，應(yīng)該重新給“改革”確定有限目標(biāo)、標(biāo)志，確定哪些是革命會(huì)去碰觸而“改革”不會(huì)去加以碰觸的。一旦“改革”居然會(huì)進(jìn)展到對(duì)革命所要追求的目標(biāo)也抱同一種追求的時(shí)候，“改革者”就必須有勇氣宣布，“改革”到了它可以停下來(lái)、可以結(jié)束的時(shí)候了?？梢缘却乱粓?chǎng)“改革”時(shí)機(jī)的來(lái)臨，但是，這一場(chǎng)“改革”必須結(jié)束，以自區(qū)分于任何意義上的一種革命。

革命是變，“改革”也是變，只是變化有緩驟而已，其為變化則無(wú)不同。一場(chǎng)“改革”與常道之間存有疑似關(guān)系，這使得它有機(jī)會(huì)借常道的名義讓“改革”得以永續(xù)。這就尤其要求“改革者”要徹底消除任何一點(diǎn)自利之心，要有一種回歸常道的真誠(chéng)意愿。什么是常道？一言以蔽之，就是人民各依其天分生活而不被打擾的狀態(tài)，不被革命打擾，也不被“改革”打擾。

1973-1974：梁漱溟緣何反對(duì)批孔

干春松（北京大學(xué)哲學(xué)系教授）

剛才曾亦老師和丁紀(jì)老師在討論，如何從儒家的立場(chǎng)出發(fā)，看待改革開(kāi)放之后三十年的中國(guó)政治和社會(huì)發(fā)展。而我個(gè)人覺(jué)得1978年之前三十年的儒家的形態(tài)也很重要。要理解現(xiàn)代中國(guó)，這是一個(gè)特別重大的問(wèn)題，因?yàn)?978年之后的中國(guó)是1978年之前的中國(guó)的延續(xù)。而不像1949年那樣是一個(gè)政治形態(tài)的分界線。在1949以前，還有一個(gè)前三十年，從1911年到1949年也是三十多年。曾亦老師討論了儒家的自我的定位，用以理解孫中山以后的革命問(wèn)題。但是對(duì)于當(dāng)代儒家來(lái)講，最困難的是如何理解1949年以后的政權(quán)的合法性問(wèn)題。對(duì)此，反倒是一些立場(chǎng)偏左傾的學(xué)者有一些推進(jìn)，比如丁耘通過(guò)解釋梁漱溟的《理性之國(guó)》一書(shū)，來(lái)討論社會(huì)主義與儒家道統(tǒng)之間的關(guān)系。比如劉小楓出版了《共和與經(jīng)綸》，核心是要討論熊十力如何通過(guò)對(duì)于經(jīng)典的重新解釋?zhuān)瑏?lái)理解前三十年所做的那些政治或者社會(huì)的變革。熊十力主要的文本就是《論六經(jīng)》、《中國(guó)歷史講話》，還有《原儒》這樣一些著作。但是這些被劉小楓高度肯定的著作，在熊十力自己的嫡傳弟子徐復(fù)觀眼里卻認(rèn)為是老師瘋了。這種評(píng)價(jià)上的巨大差異表明到了港臺(tái)的新儒家和生活在大陸的像熊十力那樣的儒家代表人物，對(duì)于如何理解共產(chǎn)黨統(tǒng)治下的中國(guó)格局已經(jīng)產(chǎn)生了巨大差異。

前面是一個(gè)引子，我今天不擬討論這些“大”問(wèn)題，而是要將視角聚焦于梁漱溟的一個(gè)具體的行為。如果說(shuō)熊十力是一個(gè)純正的學(xué)者的話，相比之下，梁漱溟自認(rèn)不是學(xué)者，到晚年接受艾愷的訪問(wèn)的時(shí)候，他也說(shuō)，不太愿意做一個(gè)學(xué)者，更愿意做一個(gè)活動(dòng)家，關(guān)心一些政治的事務(wù)。我們也知道，他的一生，在北大短暫教書(shū)，后來(lái)就進(jìn)入鄉(xiāng)村建設(shè)，組建民盟去延安跟毛澤東溝通，在國(guó)共中間做調(diào)停人，就是這些工作。1949年以后，毛澤東想讓他進(jìn)入政府，他說(shuō)，為了保持他中立的立場(chǎng)，他愿意在政府外面看。他最初幾年的時(shí)間也一直是在中國(guó)各地考察、調(diào)查。他曾經(jīng)有過(guò)一個(gè)想法，到蘇聯(lián)去調(diào)查和考察，因?yàn)榻?jīng)費(fèi)沒(méi)落實(shí)（事實(shí)上是中央沒(méi)批準(zhǔn)），就沒(méi)去成。他的這些舉動(dòng)，究其根本就是要理解1949年以后的中國(guó)，要弄明白共產(chǎn)黨如何會(huì)在中國(guó)取得如此大的成就。

基于他對(duì)中國(guó)文化的基本認(rèn)識(shí)，他試圖追問(wèn)，中國(guó)解放以后科技的進(jìn)步和國(guó)家所發(fā)生的巨大的變化的原因到底是什么？到底是因?yàn)樯鐣?huì)主義的制度，還是跟傳統(tǒng)文化有關(guān)系？或者說(shuō)，傳統(tǒng)儒家文化與社會(huì)主義中國(guó)的成功有沒(méi)有關(guān)系？他說(shuō)過(guò)，中國(guó)原子彈、氫彈爆炸成功，中國(guó)人都很高興，認(rèn)為我們科技上也有很大的進(jìn)步。但梁淑溟是從文化來(lái)解釋中國(guó)科技的進(jìn)步。在他看來(lái)，中國(guó)人的思維是理性的，中國(guó)是一個(gè)理性的國(guó)家，不是一個(gè)宗教的國(guó)家，所以，我們一旦有條件來(lái)進(jìn)行科學(xué)研究的時(shí)候，我們很快就可以達(dá)到那樣一個(gè)高度。

以上的討論也可以看做是對(duì)曾亦的發(fā)言的一個(gè)評(píng)論。下面則是要說(shuō)一下我自己對(duì)于儒家如何在現(xiàn)代社會(huì)進(jìn)行政治言說(shuō)的一個(gè)原則的看法。主要以梁漱溟在批林批孔運(yùn)動(dòng)中的一些做法為例。許多學(xué)者似乎更愿意將反對(duì)“批林批孔”的事件，與1953年政協(xié)會(huì)議上與毛主席頂撞的行為相類(lèi)比。事實(shí)上不是這樣的。我們看梁漱溟在“批林批孔”前后的討論，他說(shuō)他并不反對(duì)政治運(yùn)動(dòng)。他說(shuō)中共要發(fā)動(dòng)“批林批孔”運(yùn)動(dòng)的原因他不了解，他聽(tīng)說(shuō)是毛主席親自發(fā)動(dòng)的，并說(shuō)，既然是毛主席發(fā)動(dòng)的，他就不能反對(duì)。那他為什么要反對(duì)“批林批孔”？他主要是要反對(duì)“批林批孔”的理由，而這些理由都涉及了對(duì)中國(guó)社會(huì)和中國(guó)歷史的理解。其中有幾個(gè)核心的問(wèn)題。

第一個(gè)問(wèn)題是五階段論能不能用來(lái)理解中國(guó)社會(huì)。五階段論是當(dāng)時(shí)官方認(rèn)定的一個(gè)理解歷史的框架。梁漱溟根據(jù)他自己對(duì)中國(guó)社會(huì)的了解，認(rèn)為中國(guó)社會(huì)根本不是經(jīng)過(guò)五個(gè)階段。他也借用了馬克思的理論，認(rèn)為對(duì)中國(guó)社會(huì)更合理的理解應(yīng)該是一個(gè)亞細(xì)亞生產(chǎn)方式。

第二個(gè)問(wèn)題是周朝是不是奴隸制。梁漱溟根據(jù)當(dāng)時(shí)的很多材料，認(rèn)為周朝根本不是奴隸制，也就是否定了中國(guó)存在奴隸制。

第三個(gè)問(wèn)題是對(duì)“勞心者治人，勞力者治于人”的解釋。梁漱溟認(rèn)為，勞心者和勞力者的區(qū)分是一個(gè)社會(huì)分工不斷深入的過(guò)程，也就是說(shuō)，它在當(dāng)時(shí)是一個(gè)進(jìn)步，而不是倒退。其實(shí)他在《理性之國(guó)》一書(shū)中，認(rèn)為社會(huì)發(fā)展到自覺(jué)的階段，知識(shí)分子就更為重要，他們要起到引領(lǐng)社會(huì)的作用。

第四個(gè)問(wèn)題，即如何認(rèn)識(shí)“評(píng)法批儒”，梁漱溟不同意當(dāng)時(shí)流行的許多說(shuō)法，比如說(shuō)法家是進(jìn)步的、改革的、變革的，而儒家是剛才說(shuō)的保守。他糾正說(shuō)，歷史上的儒家不一定是保守的，而很多儒家其實(shí)也是追求進(jìn)步和變革的；可笑的是，當(dāng)時(shí)很多儒家的變法家，例如王安石，被劃歸到法家一派了。

梁漱溟說(shuō)，他反對(duì)“批林批孔”的運(yùn)動(dòng)，主要是站在一個(gè)他自己對(duì)于中國(guó)歷史、對(duì)于中國(guó)社會(huì)的理解，反對(duì)批孔運(yùn)動(dòng)中所出現(xiàn)的對(duì)孔子和孟子的種種政治化的歪曲。

梁漱溟認(rèn)為，無(wú)論政治運(yùn)動(dòng)的風(fēng)向往哪里吹，作為一個(gè)學(xué)者應(yīng)該“修辭立其誠(chéng)”。論說(shuō)也應(yīng)該是從自己的研究和自己的判斷中出來(lái)，而不應(yīng)該從政治運(yùn)動(dòng)中的站隊(duì)胡說(shuō)。他將自己與馮友蘭做了一個(gè)比較，梁漱溟說(shuō)，從自我出發(fā)表里如一，這個(gè)才是儒家應(yīng)該堅(jiān)持的立場(chǎng)。一定要從自己的分析、自己的判斷出來(lái)，這才是一個(gè)儒者所應(yīng)該堅(jiān)持的品行。

我的一個(gè)想法就是，儒家在現(xiàn)代社會(huì)，無(wú)論有沒(méi)有機(jī)會(huì)重新制度化，重新進(jìn)入某種政治的生活，都要秉持它對(duì)道統(tǒng)的堅(jiān)持，保持對(duì)政統(tǒng)和治統(tǒng)的批評(píng)性，這可能是現(xiàn)代儒家在重構(gòu)它的敘事系統(tǒng)的時(shí)候所應(yīng)該堅(jiān)持的一個(gè)立場(chǎng)。

任鋒：一方面我非常同情曾亦兄的努力，我們現(xiàn)在的確需要提供一套對(duì)于自己生活的歷史的說(shuō)明，而且這個(gè)說(shuō)明應(yīng)該是圍繞一個(gè)政治的大關(guān)節(jié)提出，這也是擺在我們面前的不容回避的任務(wù)。但是，在做這個(gè)歷史說(shuō)明的時(shí)候，的確就有丁紀(jì)兄剛才講的是做稿本，還是做《春秋》式的“片言寓褒貶”的問(wèn)題。這里面對(duì)度的把握，是讓我們現(xiàn)在感到非常之尷尬的一點(diǎn)。

丁紀(jì)兄的發(fā)言中提出，“我們不只是要過(guò)一個(gè)經(jīng)濟(jì)生活和經(jīng)濟(jì)運(yùn)動(dòng)，我們要過(guò)的是真正有意義的人類(lèi)文明歷史的生活”，所謂常道，就是“人民依其本分生活，不被革命打擾，也不被改革打擾”。這是儒家的常道的精華點(diǎn)，是非常值得我們?nèi)ヌ接懙?。一百多年?lái)，我們被變道困擾太多，以至于不知道什么叫本分了。但是，在這方面，儒家怎么樣在所謂的西方代表的現(xiàn)代文明的挑戰(zhàn)下，進(jìn)行一套有效的能夠說(shuō)服人的言說(shuō)和實(shí)踐，這是擺在我們面前的一個(gè)非常棘手的問(wèn)題。

盛洪：關(guān)于革命和改革，還有一個(gè)維度，就是暴力和非暴力。我覺(jué)得這是一個(gè)非常重要的維度，這個(gè)維度其實(shí)儒家也非常重視。剛剛講的革命，其實(shí)還有一些東西要區(qū)別，就是儒家的革命概念和西方的革命概念有很大不同。儒家的革命一般講的是湯武革命，它包含了特別大的含義，就是這個(gè)革命是“不得不”的革命，而不是隨便要搞的一個(gè)革命。即使湯武革命，孔子也說(shuō)“未盡善”，王陽(yáng)明也說(shuō)若文王在，可能就不打這個(gè)仗了，商朝自己垮掉了。儒家對(duì)革命非常謹(jǐn)慎，對(duì)暴力非常謹(jǐn)慎。在儒家的語(yǔ)境中，革命的最重要的含義是對(duì)暴政的他律，并不包含追求制度的變革。而西方的革命，我覺(jué)得也有兩種，一種以美國(guó)革命為經(jīng)典，還有一種以法國(guó)革命和俄國(guó)革命為經(jīng)典。所以，運(yùn)用“革命”這個(gè)詞要注意。

我認(rèn)為，革命不一定會(huì)追求更好的目標(biāo)，革命不見(jiàn)得會(huì)帶來(lái)更好的制度，還有可能帶來(lái)更壞的制度。因?yàn)楦锩强勘┝M(jìn)行的，而暴力就是一些人對(duì)另一些人的剝奪和壓制。這一點(diǎn)要特別注意。

那么，改革是什么？改革是變。中國(guó)改革實(shí)際上是對(duì)自然秩序的回歸，就是把那些所謂的強(qiáng)制性的手段全部去掉。但是，無(wú)端的變是沒(méi)有意思的。其實(shí)，改革就是從強(qiáng)制的回歸。制度變遷是需要的，但是，制度變遷應(yīng)該是自然秩序演進(jìn)的結(jié)果，而不是人為地想去變。儒家和道家強(qiáng)調(diào)了這種無(wú)為的政治。無(wú)為其實(shí)就是不要人為去做什么事情，而是讓自然秩序在發(fā)揮作用。

再舉最后一個(gè)例子。所謂憲政民主，其實(shí)從本義上來(lái)講是自然演進(jìn)的結(jié)果，而不是暴力革命的結(jié)果，最經(jīng)典的是英國(guó)。我們?cè)谥v中國(guó)和西方的時(shí)候，往往忽略了英國(guó)，英國(guó)在西方非常接近中國(guó)，我看英國(guó)史跟中國(guó)的歷史很多都很相近。剛剛講到保守主義，保守主義就是對(duì)傳統(tǒng)的遵從和珍視，而傳統(tǒng)是自然秩序演進(jìn)的結(jié)果。這種保守主義既可以用在英國(guó)，也可以用在中國(guó)。英國(guó)的保守主義跟中國(guó)很相近，英國(guó)的保守主義就是尊重民間的習(xí)慣法，而中國(guó)的保守主義就是尊重我們已經(jīng)在中國(guó)形成的一些禮。

吳重慶：我不是很認(rèn)同把鄧小平跟康有為聯(lián)系在一起，把他說(shuō)成保守主義回歸。

鄧小平時(shí)代當(dāng)然是改革時(shí)代。這場(chǎng)改革可以說(shuō)是一個(gè)很市場(chǎng)化的改革。今天的中國(guó)社會(huì)也變得缺乏社會(huì)性，就是市場(chǎng)社會(huì)特征比較明顯。如果將社會(huì)主義制度在中國(guó)的確立跟資本主義的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)在今天中國(guó)的流行相比較的話，哪個(gè)更具有破壞性呢？我想，資本主義的這一套方式應(yīng)該對(duì)中國(guó)的發(fā)展來(lái)說(shuō)更具有破壞性。我去做農(nóng)村調(diào)查的時(shí)候，農(nóng)民經(jīng)常會(huì)說(shuō)我們村里的舊的東西都是在改革開(kāi)放后全拆掉的，而毛澤東時(shí)代其實(shí)沒(méi)什么破壞。這背后說(shuō)明什么呢？毛澤東時(shí)代有一個(gè)“公”的概念在里面，在生產(chǎn)隊(duì)的大隊(duì)，原來(lái)的一些祠堂之類(lèi)的東西，也被認(rèn)為屬于“公”有的。改革開(kāi)放以來(lái)，“公”的概念不存在了，原來(lái)被認(rèn)為是“公”有的東西都可以被拆掉了。從這一點(diǎn)來(lái)看，鄧小平時(shí)代有什么保守主義的特征？體現(xiàn)在哪里？我還看不出來(lái)。革命時(shí)期固然破壞性很大，我們將其歸納為動(dòng)員社會(huì)的特征，正常的治理規(guī)則被拋在了一邊。但是我覺(jué)得改革時(shí)期也是一個(gè)動(dòng)員社會(huì)，只不過(guò)是以發(fā)展來(lái)代替革命，就是以發(fā)展代替了治理，它也不是一個(gè)常態(tài)的社會(huì)治理。

陳赟：我也非常贊同丁紀(jì)提的問(wèn)題，他提的這個(gè)問(wèn)題值得我們考慮。就是說(shuō)，在我們對(duì)改革的考察中，是不是有一點(diǎn)簡(jiǎn)化的傾向？特別是我們衡量改革的尺度本身是否不夠充分？

我們對(duì)歷史的刻畫(huà)往往有兩種模式，一種是因果解釋?zhuān)粏?wèn)因果不問(wèn)是非；另一種則是是非褒貶的評(píng)價(jià)，比如說(shuō)傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)，比如說(shuō)《春秋》所做的事情。在我看來(lái)，一個(gè)好的敘述應(yīng)該是把兩者完美地結(jié)合起來(lái)。比如說(shuō)，我就不同意盛洪的敘述，好像說(shuō)文王在就不要去進(jìn)行湯武革命了，這種美化同時(shí)也是簡(jiǎn)化了的敘事掩蓋了歷史的實(shí)相。其實(shí)，文王這個(gè)家族經(jīng)過(guò)了累世的經(jīng)營(yíng)，幾代人的世代性奴隸，才最終得以克殷。你把這個(gè)歷史的實(shí)相去掉以后，最后就把儒家變成了一個(gè)類(lèi)似于“仁者無(wú)敵于天下”的神話，好像在強(qiáng)大的帝國(guó)侵略面前，只要一個(gè)小國(guó)躬行仁義，就不會(huì)被吃掉一樣的簡(jiǎn)單。

齊義虎：在中國(guó)近代100多年的歷史當(dāng)中，有一個(gè)嚴(yán)酷的事實(shí)我們不應(yīng)忘記：那么多的中國(guó)人——我們的同胞、我們的先輩，不論他們是什么階級(jí)立場(chǎng)、什么思想主張，為了中國(guó)的獨(dú)立和尊嚴(yán)，他們都曾真誠(chéng)地努力過(guò)、抗?fàn)庍^(guò)，甚至不惜流血犧牲，付出生命的代價(jià)。對(duì)于這一點(diǎn)，毛澤東在人民英雄紀(jì)念碑的碑文中做了一個(gè)通三統(tǒng)式的貫通性概括。當(dāng)然，對(duì)碑文中的“解放”、“革命”，儒家可以有不一樣的理解，但對(duì)于這一系列暴力革命的代價(jià)卻不能不承認(rèn)。不管先輩們?cè)?jīng)的努力是對(duì)是錯(cuò)，這個(gè)代價(jià)都已經(jīng)付出了。所以我們后來(lái)人在對(duì)歷史進(jìn)行評(píng)價(jià)的時(shí)候需要予以同情的理解，不光是對(duì)古代傳統(tǒng)要有這種溫情，對(duì)近代歷史也要有這種溫情。這樣，先烈的犧牲才不是無(wú)謂的浪費(fèi)，赤誠(chéng)的鮮血才不會(huì)白流，近代的苦難才不會(huì)重復(fù)。我覺(jué)得這是我們今天評(píng)價(jià)歷史時(shí)需要超越階級(jí)、黨派而加以考慮的一個(gè)要素。

丁紀(jì)：盛洪老師說(shuō)到改革是一種自然秩序的回歸，是一種自然演進(jìn)的結(jié)果，或者說(shuō)，我們樂(lè)于見(jiàn)到一種在改革之中讓自然演進(jìn)、以它為主的狀況。這樣，儒家的“無(wú)為”和“舜有天下而不與”的這個(gè)“不與”的精神都在這里面，這個(gè)我是非常同意的。從這個(gè)角度來(lái)說(shuō)，才說(shuō)出了一種真正的保守主義。有所打擾的那個(gè)不是保守主義，哪怕它看上去變化的程度很緩和，但不是保守主義。在這個(gè)意義上，我以為，最近的一百年，中國(guó)恐怕并沒(méi)有出現(xiàn)過(guò)真正的保守主義的政治實(shí)踐。

二、中國(guó)改革與儒家愿景

構(gòu)建儒家主體的歷史觀

姚中秋（北京航空航天大學(xué)人文與社會(huì)科學(xué)高等研究院教授）

我會(huì)前準(zhǔn)備的發(fā)言題目是《不只是改革，是第二次立憲》，但是聽(tīng)完我們第一節(jié)的討論，我還是想接著講歷史敘事的問(wèn)題。

因?yàn)檫@個(gè)問(wèn)題我這幾年也比較關(guān)心，而且也寫(xiě)過(guò)一系列的文章來(lái)闡發(fā)我的看法。這個(gè)問(wèn)題對(duì)于當(dāng)下的我們也很重要，對(duì)于正在復(fù)興過(guò)程中的儒家，以及對(duì)于正在發(fā)生重大變化的中國(guó)而言，都是非常重要的。我們?nèi)绾卫斫庵袊?guó)的歷史，不僅僅局限于理解我們當(dāng)下的三十年，可能我們還需要理解六十多年，一百多年，乃至于兩千年，四千年，這些可能都需要重新來(lái)理解。

我自己的學(xué)術(shù)是從錢(qián)穆先生那里進(jìn)入的，所以我一直以來(lái)就比較關(guān)注歷史的重新敘事的問(wèn)題。這個(gè)問(wèn)題到了今天也格外的重要。我們今天會(huì)議的第一節(jié)就圍繞歷史的敘事問(wèn)題展開(kāi)了非常激烈的辯論，我覺(jué)得這是一個(gè)非常好的跡象。我們都意識(shí)到了儒家要扮演更為積極的角色，要推動(dòng)中國(guó)發(fā)生我們所欲求的變化，那我們就必須重新去發(fā)現(xiàn)自己的歷史。為什么要用“重新發(fā)現(xiàn)”這樣一個(gè)詞？我有一本書(shū)，就叫《重新發(fā)現(xiàn)儒家》。確實(shí)，我們要在歷史中重新發(fā)現(xiàn)儒家。

在一百多年來(lái)流行的關(guān)于中國(guó)歷史的主流敘事中，儒家的作用不甚重要，這是一個(gè)大的判斷。在過(guò)去這些年來(lái)，最為流行的歷史觀，我想可能是兩種：一種是革命史觀，是由一群馬克思主義學(xué)者在20世紀(jì)20年代開(kāi)始建立起來(lái)的歷史觀；另外一種是自由主義歷史觀，這個(gè)歷史觀也是在20世紀(jì)30年代就慢慢有了，但是，要到20世紀(jì)80年代之后才逐漸地興起，并在當(dāng)下的學(xué)術(shù)界成為主流歷史觀，甚至于已經(jīng)壓倒了原來(lái)的革命史觀。因?yàn)楦锩酚^本身也已向自由主義史觀移動(dòng)了很多，尤其是敘述當(dāng)下的歷史的時(shí)候，基本上跟自由主義史觀合一了。

在這兩種歷史觀中，儒家相對(duì)來(lái)說(shuō)都是被忽略的，因?yàn)樵谶@兩種歷史的敘事中，儒家都不是歷史的主體，當(dāng)然更進(jìn)一步，儒家還是歷史前進(jìn)的障礙，是中國(guó)尋求進(jìn)一步變化的文化障礙。所以，儒家的存在感，就像剛才丁紀(jì)兄所講的，是通過(guò)被批判呈現(xiàn)出來(lái)。儒家始終是被批判、被否定、應(yīng)當(dāng)加以破壞的對(duì)象。

如果按照上述兩種歷史觀，在中國(guó)，儒家早就應(yīng)該退場(chǎng)，根本就沒(méi)有理由出現(xiàn)。那么，儒家在當(dāng)下中國(guó)突然出現(xiàn)，就是完全無(wú)法理解的。也就是說(shuō)，儒家在當(dāng)下這十幾年來(lái)的繁榮，按照上述兩種歷史觀，是不可能獲得解釋的。儒家在一百年里不斷地走下坡路，在三十多年、六十多年中不斷地被批判，那為什么突然又復(fù)興了？更進(jìn)一步，按照這樣的歷史觀我們無(wú)法正確地解釋儒家的復(fù)興，我們也就沒(méi)有辦法來(lái)正確地想象，相對(duì)準(zhǔn)確地來(lái)想象未來(lái)中國(guó)的前景。這一歷史解釋問(wèn)題，不論是對(duì)儒家還是對(duì)中國(guó)來(lái)說(shuō)，都是一個(gè)很?chē)?yán)重的問(wèn)題。

所以，我們需要在中國(guó)歷史中重新發(fā)現(xiàn)儒家。于是我們看到，今天，儒家圈內(nèi)普遍地產(chǎn)生了一個(gè)重建歷史敘事的愿望。應(yīng)該說(shuō)，這是儒家主體意識(shí)覺(jué)醒的非常重要的表現(xiàn)。

我想說(shuō)的第二個(gè)議題是，我們?nèi)寮颐媾R一個(gè)使命，就是要重建一個(gè)儒家主體的歷史敘事，在革命史觀和自由主義歷史觀之外建立起另外一種歷史觀。這是我們熱愛(ài)儒家、熱愛(ài)中國(guó)文化的人士不能不承擔(dān)的一個(gè)極為重大的知識(shí)使命。當(dāng)然，我們也可以把它稱(chēng)之為以中國(guó)之道為中心的歷史敘事，或者也可以說(shuō)，這是站在中國(guó)寫(xiě)中國(guó)歷史的歷史敘事。

我想略微解釋一下我剛才所講的“儒家主體”的含義。當(dāng)我說(shuō)“儒家主體”一詞的時(shí)候，我所想象的主體可能有多個(gè)，不僅僅是在上位的統(tǒng)治者。也就是說(shuō)，在中國(guó)歷史上發(fā)揮主導(dǎo)作用的儒家主體，有多個(gè)文化和社會(huì)、政治形態(tài)，他們以不同的方式來(lái)承載、承擔(dān)中國(guó)之道。

通常，我們首先想到的是儒家學(xué)者。所以，我們現(xiàn)在討論近百年的中國(guó)思想史或者哲學(xué)史，我們必定談到康有為，談到熊十力、梁漱溟這些先生，他們當(dāng)然承載著儒家。這方面的研究，應(yīng)當(dāng)說(shuō)已經(jīng)相當(dāng)豐富了。

不過(guò)，除此之外，還有很多文化、社會(huì)角色，充當(dāng)了中國(guó)歷史中的儒家主體。比如，曾亦兄講到的晚年孫中山，在我看來(lái)，還有國(guó)民革命之后的蔣介石，也都有一種承載道統(tǒng)的自覺(jué)，我們也可以把他們列入到儒家的主體中。他們?cè)谡嗡伎贾?，有明確的儒家意識(shí)。

我想，討論二十世紀(jì)中國(guó)文化的劇變，我們還要注意到另外一個(gè)面向，那就是普通中國(guó)人，百姓日用。儒家的價(jià)值經(jīng)過(guò)幾百年、幾千年的濡染，使得每一個(gè)中國(guó)人身上都承載了儒家的基本價(jià)值。我認(rèn)為這一點(diǎn)非常重要，尤其是在劇烈轉(zhuǎn)型的時(shí)代，這一點(diǎn)非常重要，我們需要理解“禮失求諸野”這句話的含義、要意、大義究竟何在？

我們先來(lái)回顧一下百年中國(guó)歷史之巨大轉(zhuǎn)型，在此巨大轉(zhuǎn)型中，有一個(gè)非常顯著的特點(diǎn)，那就是，精英有非常強(qiáng)烈的背叛意識(shí)。包括我們?cè)谧母魑?，最初可能都有這樣一種傾向。恰恰是在這樣的時(shí)代，當(dāng)精英都普遍偏離中國(guó)之道的時(shí)候，普通中國(guó)人堅(jiān)守了中國(guó)文化，以一種不自覺(jué)的方式。在我關(guān)于過(guò)去三十多年、六十多年的歷史敘事中，我特別強(qiáng)調(diào)這一點(diǎn)。我們可以說(shuō)，在二十世紀(jì)，最為普通的人民群眾是中國(guó)文化的維護(hù)者。當(dāng)然，梁漱溟先生等儒者發(fā)揮了很重要的作用，但是，作為中國(guó)文明仍然保持自我生命的最為重大的文化力量，也即，中國(guó)之道的歷史性主體力量，恐怕是在野的民眾。

民眾的不自覺(jué)的堅(jiān)守對(duì)于后世的中國(guó)文明的復(fù)興，比如說(shuō)，對(duì)于鄧小平時(shí)代的變化，發(fā)揮了決定性的作用。鄧小平時(shí)代，不是因?yàn)槲覀冞@些儒家學(xué)者發(fā)出了多少呼吁，然后才有了保守化，或者說(shuō)中國(guó)文化的回歸，而是因?yàn)槠胀ɡ习傩兆约夯貧w了。這一趨勢(shì)其實(shí)構(gòu)成了晚近中國(guó)三十多年來(lái)保守化的主要驅(qū)動(dòng)力。

所以我想，我們?cè)谒伎既寮业臍v史敘事時(shí)，可能需要有一個(gè)更為寬廣的視野。如果說(shuō)儒家是空氣，那么，它已經(jīng)讓所有的人呼吸到了這個(gè)空氣，所有人身上都承載了儒家的價(jià)值，就像我這兩年老愛(ài)說(shuō)的一句話——“每一個(gè)中國(guó)人都天生是儒家”。我覺(jué)得，如果我們有這樣一個(gè)多元主體的基本框架，這樣一個(gè)儒家主體的歷史敘事，尤其是關(guān)于20世紀(jì)、關(guān)于過(guò)去六十多年、關(guān)于三十多年的歷史敘事，是可以建立起來(lái)的。

接下來(lái)我講第三個(gè)議題：過(guò)去三十多年來(lái)中國(guó)的變化就是中國(guó)文化復(fù)興。過(guò)去三十多年來(lái)的所謂“改革開(kāi)放”，究其實(shí)質(zhì)，就是中國(guó)文明的復(fù)興。

按照我剛才對(duì)歷史主體的描述，我想這一點(diǎn)非常容易理解。尤其是，如果我們考慮到改革開(kāi)放進(jìn)展最快的地方，恰恰是中國(guó)文化保存最好的地方，像福建、浙江、廣東這些地方，他們都是中國(guó)文化、儒家價(jià)值保存得最為完整的地方。相反，在20世紀(jì)中期中國(guó)文化遭到嚴(yán)重破壞而后沒(méi)有經(jīng)歷復(fù)興的北方，經(jīng)濟(jì)也沒(méi)有增長(zhǎng)。這兩者之間是存在邏輯關(guān)系的，基本的結(jié)論是：文化的復(fù)興帶動(dòng)了經(jīng)濟(jì)的增長(zhǎng)。對(duì)此，我有專(zhuān)文討論。

如果這個(gè)邏輯可以成立，那我們可以說(shuō)，在整個(gè)20世紀(jì)，乃至于在過(guò)去的六十多年、三十多年，儒家始終都是在場(chǎng)的，而且，始終都是歷史的主體。只不過(guò)，其情形比較復(fù)雜：這個(gè)主體未必是學(xué)者，而是普通民眾。

當(dāng)然，即便在學(xué)術(shù)界，儒家也始終在場(chǎng)。20世紀(jì)中期，發(fā)生過(guò)多次激烈的思想、觀念斗爭(zhēng)，而每一次，可能都與儒家的頑強(qiáng)表達(dá)有關(guān)系。最近我在看一些五六十年代的思想學(xué)術(shù)史文獻(xiàn)，通觀《哲學(xué)研究》五六十年代的目錄，非常有趣。1962年，全國(guó)各地紛紛組織紀(jì)念孔子的活動(dòng)，學(xué)術(shù)期刊上發(fā)表了不少正面肯定孔子思想的文章；然后，就有了文化大革命。這是一個(gè)非常有意思的事情，這兩者之間，也是存在因果關(guān)系的。也就是說(shuō)，即便在六十年代那種特殊的意識(shí)形態(tài)環(huán)境中，孔子也始終在場(chǎng)，儒家始終在中國(guó)的思想學(xué)術(shù)領(lǐng)域中，始終在政治場(chǎng)域中，而且，儒家始終是一個(gè)主體，并不是被動(dòng)的任人宰割的對(duì)象。

由此可見(jiàn)，即便在二十世紀(jì)中期那種意識(shí)形態(tài)和國(guó)家權(quán)力全面排斥儒家的時(shí)代，儒家也始終在場(chǎng)，或者呈現(xiàn)為學(xué)術(shù)思想在思想控制的縫隙中艱難表達(dá)，更多的時(shí)候是以不自覺(jué)的方式存在，在野的普通民眾于人倫日用中始終堅(jiān)守中國(guó)文化。

我的第四個(gè)議題是，我們也許正在進(jìn)入一個(gè)自覺(jué)的復(fù)興中國(guó)文明的時(shí)代。

這樣的一個(gè)自覺(jué)不僅僅是指學(xué)界，在一定程度上說(shuō)，執(zhí)政黨也已經(jīng)有了這樣的自覺(jué)。所以我想，中國(guó)文明的復(fù)興，或者說(shuō)儒家式社會(huì)秩序的可能性，已經(jīng)展開(kāi)。這樣的社會(huì)秩序形成的過(guò)程，可能會(huì)比較漫長(zhǎng)，但我相信，方向已經(jīng)比較明確了。

當(dāng)然，這里會(huì)涉及到一個(gè)問(wèn)題，即，為什么儒家登場(chǎng)了？這里有很多原因，最根本的原因在于，原來(lái)的一系列的現(xiàn)代意識(shí)形態(tài)，不論是馬克思主義、自由主義，還是新左派，都有一個(gè)致命的缺憾，或者說(shuō)有一個(gè)空白點(diǎn)：它們都沒(méi)有一個(gè)整全的秩序重建方案。它們討論的問(wèn)題基本上都是所謂硬性的制度問(wèn)題，而要重建一套秩序，必須要有一套完備的學(xué)說(shuō)，而所有的現(xiàn)代意識(shí)形態(tài)都不是如此。只有儒家如此。

中國(guó)經(jīng)過(guò)這么一個(gè)復(fù)雜的演變，到了這么一個(gè)時(shí)間點(diǎn)上，所有的學(xué)說(shuō)經(jīng)過(guò)試驗(yàn)之后都被證明無(wú)法有效地支持一個(gè)可持續(xù)的、穩(wěn)定的秩序，于是最后，儒家登場(chǎng)。而儒家登場(chǎng)所要建立的制度是什么，這還需要我們繼續(xù)具體而深入地討論。

公羊?qū)W視閾下的改革

郭曉東（復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院教授）

今天我在這里要講的這個(gè)題目，其實(shí)也是試圖為當(dāng)代中國(guó)的歷史提供一個(gè)儒家的解釋理論。我一直認(rèn)為，儒家在當(dāng)代中國(guó)的存在有一個(gè)非?；镜氖姑?，就是要為當(dāng)代的中國(guó)做一種儒家化的解釋?zhuān)蛘呔拖駝偛徘镲L(fēng)講的，我們要用儒家的方式來(lái)重新發(fā)現(xiàn)歷史。

兩個(gè)月前，在中國(guó)人民大學(xué)有一次儒門(mén)會(huì)講，曾亦作為主講，題目是“從公羊?qū)W的角度看鄧小平改革”。在那次會(huì)講中，曾亦有一個(gè)主張，當(dāng)然，這個(gè)主張我們是否贊同是另外一回事。他認(rèn)為改革不同于革命，改革意味著走回頭路，就是要回到中國(guó)幾千年的大傳統(tǒng)，這個(gè)說(shuō)法是很有新意的，因?yàn)檫@個(gè)說(shuō)法主要的目的在于重新反省我們當(dāng)代中國(guó)革命對(duì)傳統(tǒng)的斬截。當(dāng)時(shí)曾亦是從通三統(tǒng)的角度來(lái)做他的敘述，那么我也想從通三統(tǒng)這個(gè)角度再進(jìn)一步地回應(yīng)這個(gè)問(wèn)題。

公羊?qū)W在講通三統(tǒng)的時(shí)候，它在形式上首先表現(xiàn)為它要處理新朝和前兩朝的關(guān)系。我想在這里要問(wèn)的一個(gè)問(wèn)題是，當(dāng)公羊家在講通三統(tǒng)的時(shí)候，三統(tǒng)之可通，可通的到底是什么？盡管從表象上講，通三統(tǒng)意味著新朝和前兩朝的一個(gè)關(guān)系，但是我覺(jué)得更內(nèi)在的是，通三統(tǒng)所要通的其實(shí)是三代以來(lái)王者所不可改易的那個(gè)東西，就是董仲舒所說(shuō)的“天不變，道亦不變”的那個(gè)道。根據(jù)這樣一種理論，中國(guó)的歷史上雖然屢屢發(fā)生改朝換代，但是每個(gè)朝代都認(rèn)為他們那個(gè)王朝本身的合法性是不可改易的。所以，在中國(guó)的經(jīng)史傳統(tǒng)中一直有所謂的正統(tǒng)性的問(wèn)題。這個(gè)正統(tǒng)性有其歷史的延續(xù)性和必然性，所以，我們?cè)谥v通三統(tǒng)的時(shí)候就不能不講到通三統(tǒng)所要通的這樣一種正統(tǒng)性。這一點(diǎn)在清以前都是這樣的。而新中國(guó)建立以后，可以說(shuō)和以往歷史最大的差別就是用一種激烈的手段來(lái)斬?cái)嗪蛡鹘y(tǒng)歷史的連續(xù)性，同時(shí)也拋棄了以往政權(quán)的合法性的內(nèi)在因素。

剛才講到革命這個(gè)概念，其實(shí)，我們今天講的革命和儒家特別是跟公羊家講的革命有很大的差異。上個(gè)世紀(jì)我們通常所講的革命，往往意味著我們要斬?cái)嗪鸵酝穆?lián)系，不僅中共是這樣，蘇共也是這樣。從儒家的角度來(lái)講的話，革命不過(guò)只是意味著使天下從一家一姓轉(zhuǎn)到另外一家一姓而已。所以，改朝換代背后其實(shí)有一個(gè)不可變革的東西，就是天命本身是不變的。從這個(gè)角度來(lái)講，天道或者天命的合法性本身并不會(huì)因革命而被拋棄。清代的公羊家劉逢祿有一個(gè)觀點(diǎn)，他講通三統(tǒng)的時(shí)候同時(shí)也要講大一統(tǒng)。所謂的大一統(tǒng)，如果通俗地說(shuō)，就是在三統(tǒng)序列中要張大本朝之一統(tǒng)。比如說(shuō)從表象上講，新中國(guó)成立的時(shí)候，我們要改變我們的國(guó)旗、國(guó)歌、國(guó)徽等，以表示和民國(guó)政權(quán)的區(qū)別，也就是從制度層面對(duì)一些有象征意義的符號(hào)做出一系列的變革，這是新政權(quán)光大新朝之一統(tǒng)的面向。

但是，更重要的是，要張大三統(tǒng)中的可以通的那個(gè)東西，新王朝要光大新朝的，從前兩朝或者是從歷史上所延續(xù)下來(lái)的可以通的東西，也就是歷代王者所不可改易的東西。對(duì)這個(gè)東西，我們可以說(shuō)是天命的合法性，也可以說(shuō)是歷史的正統(tǒng)性。所以，歷代的改朝換代都強(qiáng)調(diào)自己的新王朝是擁有天命的。根據(jù)公羊家的大一統(tǒng)理論，我們?cè)谥v大一統(tǒng)的時(shí)候，就意味著要回到中華民族的那個(gè)一直可傳的、不絕的統(tǒng)。這從董仲舒開(kāi)始就講得很清楚，大一統(tǒng)就是要回歸到傳統(tǒng)，其中包括回歸到傳統(tǒng)對(duì)政權(quán)合法性的解釋。盡管我們新中國(guó)的政權(quán)成立的時(shí)候，我們對(duì)合法性的理解和我們兩千年的理解完全不一樣，但是時(shí)代到了今天，如果從一個(gè)儒家的角度來(lái)講的話，我們是否可以考慮另外一個(gè)選項(xiàng)，這就是回歸到傳統(tǒng)對(duì)合法性的理解。這樣的話，我們重新回歸到傳統(tǒng)，就是一個(gè)很自然的事情了。

如果按照曾亦對(duì)改革的理解，將改革的內(nèi)涵稱(chēng)之為往回走，就是走回傳統(tǒng)的文化中去，回到中國(guó)幾千年的傳統(tǒng)中去的話，那么，我們從公羊家的通三統(tǒng)和大一統(tǒng)的學(xué)說(shuō)中就很自然地可以得出這樣一個(gè)結(jié)論，即當(dāng)代中國(guó)的改革有其必然性和合法性。

除了公羊家的三統(tǒng)學(xué)說(shuō)之外，其實(shí)我們還可以從公羊家的另外一個(gè)學(xué)說(shuō)，即公羊的三世學(xué)說(shuō)，來(lái)理解當(dāng)代中國(guó)的改革。所謂公羊的三世學(xué)說(shuō)，最初指的是春秋242年歷史被分為三個(gè)歷史階段，也就是“所見(jiàn)世，所聞世，所傳聞世”。這三個(gè)歷史階段的書(shū)法各自不同，重要的是公羊家把這三個(gè)歷史階段解釋成衰亂世、升平世和太平世。而歷史的發(fā)展就應(yīng)該從衰亂世，經(jīng)由升平世，而發(fā)展到太平世。公羊家講這三個(gè)階段，因其所處的歷史階段不同，故其治法詳略不同，用心深淺也不同。比如說(shuō)在衰亂世中，由于剛剛開(kāi)始撥亂反正，禮法秩序還沒(méi)有完全建立起來(lái)，所以治世的目的，首先就是要建立一個(gè)秩序，因此，用心不宜過(guò)細(xì)，治法不宜過(guò)嚴(yán)。從升平世到太平世，在發(fā)展的過(guò)程中，治世的用心漸漸深細(xì)，其治法較前來(lái)講也就更嚴(yán)、更詳。那么，這樣一種理論對(duì)于我們今天的改革來(lái)講，特別是對(duì)于當(dāng)下中共中央提出的“深化改革”這個(gè)概念來(lái)講，到底意味著什么呢？

雖然我們不能簡(jiǎn)單地把公羊的三世學(xué)說(shuō)和今天的現(xiàn)實(shí)做一個(gè)比附，但是我一直覺(jué)得，公羊的三世說(shuō)作為一種歷史哲學(xué)，對(duì)我們考察當(dāng)代的歷史仍然有借鑒意義。時(shí)下有一個(gè)比較流行的說(shuō)法，稱(chēng)共和國(guó)歷史有前三十年，有后三十年。其實(shí)在我看來(lái)，還有未來(lái)的三十年。前后兩個(gè)三十年的區(qū)別是很顯然的，前三十年我們往往可以簡(jiǎn)單地定一個(gè)標(biāo)題，就是“革命的三十年”；后三十年的標(biāo)題就是“改革的三十年”。那么，對(duì)于我們走向未來(lái)的第三個(gè)三十年，如果我們權(quán)且簡(jiǎn)單地將前面的三十年比作一個(gè)“衰亂世”的話，第二個(gè)三十年是“升平世”，那未來(lái)的三十年，我們當(dāng)然不能直接說(shuō)就是一個(gè)太平世，但是我們說(shuō)過(guò)，公羊?qū)W的精神本來(lái)就是所謂的“文致太平”?！拔闹绿健币环矫嬉磉_(dá)的是儒家的愿景，就是說(shuō)儒家期待歷史要這樣去發(fā)展，而同時(shí)另一方面我們也期待未來(lái)的三十年中，我們的政府在治法上有所改變。當(dāng)然，中共中央提出的所謂“深化改革”的提法，也讓我們有了更多的期待。

如果說(shuō)第一個(gè)三十年的關(guān)鍵詞是“革命”的話，那么，第二個(gè)三十年的關(guān)鍵詞是“改革”。對(duì)第一個(gè)三十年，用公羊?qū)W的術(shù)語(yǔ)來(lái)講，這是王者之治初起，用心較粗，因?yàn)檫@個(gè)時(shí)候我們要在亂中求治，所以不免要用革命的手段，就是用一種簡(jiǎn)單的，甚至比較粗暴的方式，來(lái)建立一種最基本的秩序。

當(dāng)一種基本的禮法秩序已經(jīng)建立以后，原來(lái)的治法即革命的手段就有一點(diǎn)顯得不合時(shí)宜，于是就有了鄧小平的改革理論的興起。我覺(jué)得，改革意味著對(duì)以往已建立秩序的一種自我的完善和自我的修正。

假如我們今天把正在走向的第三個(gè)三十年看作是由升平世走向太平世的歷史的話，回過(guò)頭來(lái)看過(guò)去的第二個(gè)三十年，其仍然顯得用心尚粗，仍然顯得治法不嚴(yán)。

從公羊家的角度來(lái)講，習(xí)近平的一些做法較之過(guò)去，顯然用心更深，治法更嚴(yán)，這是不言而喻的。比如大規(guī)模的反腐敗運(yùn)動(dòng)，正是對(duì)過(guò)去三十年的修正；提倡以法治國(guó)，也是對(duì)過(guò)去三十年的修正。當(dāng)然，這個(gè)修正仍然是一種自我修正，所以，所謂的“深化改革”仍然是一種“自改革”。但是不管怎么說(shuō)，自我修正，或者自我改革，在未來(lái)的三十年中，恐怕用心由粗轉(zhuǎn)精，治法由寬轉(zhuǎn)嚴(yán)，是必然的。對(duì)于所謂的理想的太平世來(lái)講，它有一個(gè)預(yù)設(shè)的前提，就是我們的道德水準(zhǔn)應(yīng)該有一個(gè)較高的要求。所以，我覺(jué)得對(duì)未來(lái)三十年的期待應(yīng)是重建道德的三十年。

盛洪：我贊同秋風(fēng)剛才講的，儒家存在于中國(guó)民眾之中，不存在于精英之中。但是我覺(jué)得要補(bǔ)充一下，儒家的復(fù)興可能更多要靠精英。中國(guó)現(xiàn)代這種形勢(shì)其實(shí)并不是一種簡(jiǎn)單的復(fù)興，它同宋儒所面對(duì)的形勢(shì)是一樣的。宋代的工商業(yè)發(fā)展、人口流動(dòng)帶來(lái)了社會(huì)的新挑戰(zhàn)，宋儒當(dāng)時(shí)面對(duì)佛和道的挑戰(zhàn)，宋儒吸收了佛、道的思想資源形成了宋儒的新儒家?，F(xiàn)在的新儒家面對(duì)的情形應(yīng)該比宋儒更為艱巨，因?yàn)槲覀兠鎸?duì)是更多的全世界各種不同的文明傳統(tǒng)、思想資源的挑戰(zhàn)，同時(shí)面對(duì)中國(guó)現(xiàn)代和全世界現(xiàn)代新的社會(huì)形勢(shì)，我們實(shí)際上需要在包括東方和西方的更大范圍內(nèi)去吸收各種不同的思想資源。

齊義虎：我非常贊同郭曉東老師關(guān)于通三統(tǒng)的發(fā)言，下面我給郭老師做一點(diǎn)補(bǔ)充。在《白虎通》一書(shū)中對(duì)于通三統(tǒng)有一個(gè)更為細(xì)化的解釋。通三統(tǒng)實(shí)則包括兩方面含義：一方面，通三統(tǒng)表明天下為公之意，天下非一家一姓之私有，乃天下人之天下。任何一個(gè)王朝既可以膺受天命，也可能失去天命，鐵打的營(yíng)盤(pán)流水的兵，沒(méi)有哪一個(gè)是歷史的終結(jié)者，前面兩朝的二王之后就是實(shí)例和榜樣。另一方面，通三統(tǒng)是跟三教循環(huán)相關(guān)的。所謂的三教，就是“夏之教尚忠，商之教尚敬，周之教尚文”，忠、敬、文三教迭相為治，每朝各主其一，并存其余二教，以資后世取法損益。三教實(shí)際上和天、地、人三才之道是相對(duì)應(yīng)的：天道對(duì)應(yīng)的是敬教，地道對(duì)應(yīng)的是文教，人道對(duì)應(yīng)的是忠教。天、地、人是一個(gè)互相配合的整體，一旦偏主于某一教，日積月累便會(huì)產(chǎn)生弊病，這時(shí)就需要取法前代來(lái)予以救治。如忠教之失為野，救野莫如敬；敬教之失為鬼，救鬼莫如文；文教之失為薄，救薄莫如忠。這就是三教的循環(huán)往復(fù)之道。所以后來(lái)孔子改制，就是法殷之質(zhì)以救周之文。

不過(guò)，運(yùn)用通三統(tǒng)來(lái)審視中國(guó)近代史會(huì)遇到一個(gè)問(wèn)題，剛才丁紀(jì)老師也說(shuō)到了，即有一個(gè)對(duì)于誰(shuí)為正統(tǒng)的認(rèn)定問(wèn)題。為了避免這種不必要的麻煩，我倒是覺(jué)得不如套用《春秋》“張三世”的說(shuō)法來(lái)理解近代史由亂到治的逐次遞進(jìn)。清朝作為一個(gè)傳統(tǒng)帝制王朝且不去管它，只從近代的共和建國(guó)開(kāi)始。1912年成立的中華民國(guó)作為第一共和國(guó)，在其存續(xù)的短短38年間打完內(nèi)戰(zhàn)打外戰(zhàn)，軍人主政、國(guó)無(wú)寧日，基本上屬于據(jù)亂世。1949年以后的中華人民共和國(guó)可謂第二共和國(guó)，不僅實(shí)現(xiàn)了國(guó)家的基本統(tǒng)一、民族的獨(dú)立自主，在改革開(kāi)放后更進(jìn)一步取得經(jīng)濟(jì)發(fā)展的巨大成就，使中國(guó)逐漸進(jìn)入到升平世。對(duì)于未來(lái)如果我們有所期待的話，我希望中國(guó)在其第三共和階段進(jìn)一步邁向太平世，復(fù)興文教、制禮作樂(lè)，而不再簡(jiǎn)單地以經(jīng)濟(jì)建設(shè)為中心，同時(shí)克服貧富分化、環(huán)境污染等現(xiàn)代化帶來(lái)的新問(wèn)題。

任鋒：我想表達(dá)一些憂慮。我覺(jué)得我們現(xiàn)在儒家的論證語(yǔ)言和思想資源容易掩蓋很多問(wèn)題，我不是特別能夠同意。比如說(shuō)公羊?qū)W這樣的歷史哲學(xué)，我覺(jué)得從一般性的原理演變來(lái)講它很有它的適用性，但是再進(jìn)一步地去應(yīng)對(duì)我們當(dāng)前重大的政治實(shí)踐問(wèn)題的時(shí)候，特別是面對(duì)我們當(dāng)下思想界激烈的話語(yǔ)爭(zhēng)奪的時(shí)候，它能否展現(xiàn)出它的真正的活力和力量，我現(xiàn)在一點(diǎn)都不樂(lè)觀。比如說(shuō)曉東兄講的用心粗細(xì)、治法寬嚴(yán)，這完全是在傳統(tǒng)意義上來(lái)講，落實(shí)到當(dāng)下的場(chǎng)域當(dāng)中，對(duì)于很多重大的爭(zhēng)論，我們?cè)趺从眠@套語(yǔ)言進(jìn)一步去有效地引導(dǎo)它、化解它呢？比如說(shuō)關(guān)于憲政的討論，關(guān)于依憲治國(guó)和憲政的區(qū)別，這些東西我在跟有些官員講的時(shí)候，官員們對(duì)這些問(wèn)題非常敏感，他們會(huì)問(wèn)，你講的憲政和依憲治國(guó)是不是一碼事？你要用治法寬嚴(yán)來(lái)說(shuō)的話，那么，寬嚴(yán)的標(biāo)準(zhǔn)是什么呢？我們只要維持穩(wěn)定、維持秩序就可以了，還是要有一個(gè)對(duì)于現(xiàn)代所謂自由價(jià)值的基本肯定呢？這些問(wèn)題儒家都需要回答，而不能只是依然停留在原來(lái)的儒家的語(yǔ)言上，甚至是思維上。執(zhí)政者可以自我修正、自改革，而儒家在這方面遇到的挑戰(zhàn)比執(zhí)政者還大。剛才秋風(fēng)和曉東都講到，未來(lái)三十年是回歸中國(guó)之道的三十年。而什么是中國(guó)之道，變化的因素真的蠻大。我覺(jué)得在這方面我們現(xiàn)在的路是非常不確定的。

吳重慶：秋風(fēng)剛才的發(fā)言說(shuō)在歷史中重新發(fā)現(xiàn)儒家，發(fā)現(xiàn)儒家始終都是在場(chǎng)的，始終都是主體，這個(gè)我當(dāng)然是認(rèn)同的。然后，秋風(fēng)又說(shuō)，在革命史觀跟自由主義史觀之外，我們能不能建立一種新的歷史敘述。我想，如果咱們?nèi)寮沂冀K在場(chǎng)，始終是主體的話，那么我們可以進(jìn)一步去思考，我們不僅僅是在歷史中重新發(fā)現(xiàn)儒家，而是在歷史的敘述中，就是在革命史觀跟自由主義史觀的敘述中，我們能不能發(fā)現(xiàn)儒家？?jī)H僅是把兩種歷史觀拋在一邊，重新從儒家的主體建立一個(gè)歷史觀，這樣可能還是不夠的。

對(duì)郭曉東老師的三統(tǒng)說(shuō)我很同意。但是，盛洪老師說(shuō)后三十年鄧小平時(shí)代是把權(quán)利還給人民，那么，這是否意味著前三十年就是從人民手中把權(quán)利剝奪出來(lái)呢？其實(shí)，毛澤東時(shí)代給了底層人民非常多的權(quán)利。希望不要因?yàn)榱?chǎng)問(wèn)題遮蔽了歷史事實(shí)。

姚中秋：我們這個(gè)時(shí)代的儒者面臨極大的挑戰(zhàn)。先不要講政治，僅從知識(shí)這個(gè)角度，如何把從西方蜂擁而來(lái)的龐大的知識(shí)體系吸納、融匯于我們自身的知識(shí)體系，也就是說(shuō)，將其融匯于儒家義理體系中，這本身就是一個(gè)非常艱巨的任務(wù)，我不知道我們能用多長(zhǎng)時(shí)間來(lái)完成這個(gè)任務(wù)。中國(guó)過(guò)去一百多年都面臨西方知識(shí)體系的沖擊，從康有為開(kāi)始，就試圖把它消化，進(jìn)行再創(chuàng)造，但應(yīng)該說(shuō)，過(guò)去這些年，進(jìn)展并不是很大?，F(xiàn)在，我們到了這樣一個(gè)時(shí)代，我們?cè)谧膶W(xué)者都有了這種主體、主人的感覺(jué)了，但這并不意味著，我們?cè)谥R(shí)上就已經(jīng)確立起這個(gè)主體地位了。其實(shí)沒(méi)有，因?yàn)檎嬲_立思想、文化、政治的主體地位，我們必須把從西方蜂擁而來(lái)的龐大的知識(shí)體系消化掉，才能以主人身份站在它面前，而以朋友身份交流。這個(gè)知識(shí)工作很復(fù)雜，制度方面也是如此。所謂儒家憲政，一定立足于中國(guó)之道、圣人之道，這是毫無(wú)疑問(wèn)的，也一定會(huì)參照中國(guó)歷史的經(jīng)驗(yàn)；但我們必須要把西方的良好的治理之術(shù)消化掉，且融鑄于我們的儒家憲政體系中，否則，就不足以說(shuō)服中國(guó)人。因?yàn)檫@些制度，至少是關(guān)于這些制度的知識(shí)和觀念，對(duì)中國(guó)人來(lái)說(shuō)，已經(jīng)不是外來(lái)的了，已被接受并認(rèn)為是好的了。如果儒家不能化其于自己構(gòu)建的制度之體中，那我們就很難說(shuō)儒家憲政是良好的。

任鋒：吳重慶老師可以講一講，比如說(shuō)毛澤東時(shí)代為什么給人民權(quán)利，有哪些道德與教化的成就。

吳重慶：毛澤東時(shí)代給人民的權(quán)利，包括最基本的如受教育權(quán)、醫(yī)療權(quán)直至工農(nóng)翻身作主（政治民主與經(jīng)濟(jì)民主）等，這個(gè)是不能忽略的。不是說(shuō)毛澤東時(shí)代不讓人民發(fā)財(cái)，我們應(yīng)該要問(wèn)的問(wèn)題是，人民勞動(dòng)的成果到哪里去了。不是進(jìn)入權(quán)貴的腰包，而是投入了中國(guó)的工業(yè)化積累。如果毛澤東時(shí)代就開(kāi)始實(shí)行1978年之后的改革開(kāi)放政策，那么，中國(guó)獨(dú)立的工業(yè)體系就永遠(yuǎn)建立不起來(lái)。

為什么說(shuō)教化的問(wèn)題呢？?jī)赡昵霸谀暇┐髮W(xué)中國(guó)社會(huì)學(xué)年會(huì)上，臺(tái)灣中研院院士黃樹(shù)民先生說(shuō)，我想提醒大家，集體化、人民公社化的那段歷史對(duì)整個(gè)中國(guó)人的素養(yǎng)的教化和養(yǎng)成起到了非常重要的作用。我沒(méi)想到他會(huì)說(shuō)這個(gè)話。

干春松：丁紀(jì)老師說(shuō)儒家的政治理想是“人民各安其天分，不被打擾地生活”，任鋒說(shuō)這是儒家的常道。這個(gè)說(shuō)法有辨析的空間。儒家十分強(qiáng)調(diào)教化，如果是各安其天分，不受打擾，那么所謂的“先覺(jué)覺(jué)后覺(jué)”的教化面向怎么來(lái)理解呢？這是第一點(diǎn)。第二，我覺(jué)得還是要充分理解梁漱溟和熊十力試圖對(duì)前三十年的理解，因?yàn)樗麄兪侨寮依斫猬F(xiàn)代中國(guó)的一個(gè)很重要的樣本。梁漱溟是努力想把建國(guó)以后的社會(huì)主義制度從儒家傳統(tǒng)來(lái)加以解釋。我個(gè)人看他們?cè)?949年之后的作品的時(shí)候，也看不出他們對(duì)社會(huì)主義的反對(duì)，因?yàn)樯鐣?huì)主義的理想和儒家的理想之間有內(nèi)在一致性，就是我們講的大同的概念。

丁紀(jì)：從儒家的理想來(lái)說(shuō)，把人民徹底地納入到一套政治制度或者哪怕是納入到一套有形文教里面，恐怕都不是相宜的?！敖袒眱蓚€(gè)字，可以分開(kāi)來(lái)說(shuō)，也可以合起來(lái)說(shuō)。教化總是統(tǒng)一的一個(gè)教化；但是，教化是教而化之，教則言其士，化則言其民。所以，儒家的理想可以表達(dá)為國(guó)有制、士有教然后民有俗。這是一個(gè)理想的問(wèn)題，當(dāng)然，也會(huì)涉及秋風(fēng)老師所說(shuō)歷史主體的問(wèn)題。

三、返本開(kāi)新與開(kāi)放包容

儒家思想與中國(guó)政教結(jié)構(gòu)的重建

陳赟（華東師范大學(xué)人文社會(huì)科學(xué)學(xué)院哲學(xué)系教授）

我講的這個(gè)題目實(shí)際上是政教關(guān)系的問(wèn)題。

總的來(lái)說(shuō)，我覺(jué)得還是要肯定改革的進(jìn)程，同時(shí)也要看到它的危機(jī)，正是這個(gè)危機(jī)才彰顯出了儒家思想與中國(guó)未來(lái)的關(guān)聯(lián)。我覺(jué)得，如果在未來(lái)的政治秩序與倫理生活當(dāng)中儒學(xué)能夠承擔(dān)積極的引領(lǐng)作用，那就不應(yīng)該是重新將其教條化，尤其是意識(shí)形態(tài)化。我所說(shuō)的意識(shí)形態(tài)化，就是指作為觀念的體系最終蛻化為某種價(jià)值的意識(shí)形態(tài)。我個(gè)人同意儒學(xué)的正統(tǒng)化，但不同于價(jià)值化的意識(shí)形態(tài)，因?yàn)?，意識(shí)形態(tài)化可能會(huì)導(dǎo)致正統(tǒng)化的失敗，最終會(huì)使儒學(xué)陷入現(xiàn)代的困境之中。這一點(diǎn)我跟儒門(mén)一些同仁的思路不一樣。我是覺(jué)得，要從中國(guó)乃至整個(gè)現(xiàn)代世界秩序面臨著的困境、危機(jī)和問(wèn)題出發(fā)，解析出儒學(xué)在什么意義上是可欲的。其實(shí)，像曾亦講的改革向回轉(zhuǎn)，后面是接上傳統(tǒng)的話，也不是不言自明的，也是需要討論的。

現(xiàn)代政治秩序與倫理危機(jī)實(shí)際上是與以西方文明為主導(dǎo)的世界體系連在一起的，是西方基督教文明內(nèi)在危機(jī)的呈現(xiàn)。鮑曼對(duì)現(xiàn)代性與大屠殺之關(guān)聯(lián)所給出的分析，顯示出奧斯維辛是內(nèi)在于西方現(xiàn)代文明中的成分。但鮑曼對(duì)其原因的解釋?zhuān)热缯f(shuō)像科學(xué)的理性計(jì)算精神、技術(shù)的道德中立地位、社會(huì)管理的工程化趨勢(shì)，等等，我覺(jué)得仍然不能抵達(dá)危機(jī)的深刻根源。包括阿倫特通過(guò)被神話化了的希臘視野對(duì)納粹的診斷，仍然未能越出危機(jī)的視野，反而成為危機(jī)繼續(xù)的構(gòu)成環(huán)節(jié)。我們的政治與社會(huì)想象，越來(lái)越將成為動(dòng)員的形式，將主體化為國(guó)家與社會(huì)的單元而不能自拔，即便是科學(xué)在這種政治文化中產(chǎn)生了一種政治的效果，也即它使得“實(shí)際上所有的個(gè)體事件的地位都被降低，……變成一個(gè)概念平均值。我們不要低估這個(gè)統(tǒng)計(jì)上的世界圖景所產(chǎn)生的心理效應(yīng)：它對(duì)個(gè)體置之不理，只偏向堆積成群體結(jié)構(gòu)的無(wú)名單元。具體的個(gè)體被拋到一邊，存在的只是組織的名稱(chēng)，而最高點(diǎn)就是把國(guó)家作為政治現(xiàn)實(shí)的行為準(zhǔn)則的抽象觀點(diǎn)?！闭绻潘顾颉s格所說(shuō)：“這樣，個(gè)體的道德責(zé)任感都毫無(wú)例外地為國(guó)家政策所取代。個(gè)人的道德差異和心理差異不會(huì)出現(xiàn)，出現(xiàn)的卻是公共福利和生活水平的提高。個(gè)人生活（也就是唯一真實(shí)的生活）的目標(biāo)和意義不是在于個(gè)人的發(fā)展，而是在于國(guó)家政策。國(guó)家政策從外界強(qiáng)加到個(gè)體頭上，要把那個(gè)終將把所有生命都吸入其中的抽象觀念付諸實(shí)現(xiàn)。個(gè)體逐漸喪失自己要如何生活的道德決定權(quán)，相反卻作為一個(gè)社會(huì)單元遭到統(tǒng)治，接受衣食教育，被安排到一個(gè)合適的住房單元里，享受著群體感到快樂(lè)和滿足的娛樂(lè)標(biāo)準(zhǔn)?！薄皞€(gè)體日益成為社會(huì)的一個(gè)功能，社會(huì)又從而篡奪了真正的生活載體的功能，而在實(shí)際情況下，社會(huì)跟國(guó)家一樣只不過(guò)是個(gè)抽象的觀念而已。現(xiàn)在兩者都被實(shí)體化了，也就是說(shuō)它們都獲得了自主性?！被趪?guó)家與社會(huì)的全面動(dòng)員，已經(jīng)進(jìn)入到了生命的無(wú)意識(shí)生物學(xué)層面。這種動(dòng)員與全面支配獲得的最強(qiáng)大、也最經(jīng)濟(jì)的方式，便是通過(guò)“視角性原理”而建立的“價(jià)值的統(tǒng)治”。價(jià)值的統(tǒng)治甚至后于意識(shí)形態(tài)的統(tǒng)治，在意識(shí)形態(tài)失效之后，它依然有效，甚至其支配方式更為隱蔽，也更為強(qiáng)大。但無(wú)論是意識(shí)形態(tài)統(tǒng)治還是價(jià)值統(tǒng)治，都是通過(guò)人為植入的觀念而達(dá)成的對(duì)人的支配形式。這種支配方式之所以被正當(dāng)化，乃是跟整個(gè)現(xiàn)代以來(lái)對(duì)人的生命所采取的身心分離的方式有關(guān)系：或者是將身體視為自身沒(méi)有意義的虛無(wú)的容器，等待著價(jià)值來(lái)填充；或者將身體視為自身沒(méi)有意義的機(jī)械的物理裝置，需要通過(guò)作為主體之人的人為賦義或人為的方式來(lái)為之立義。這樣一來(lái)，從外部植入觀念與價(jià)值也就理所當(dāng)然地具有正當(dāng)性，甚至被視為構(gòu)成意義的源泉。與身體的虛無(wú)化和機(jī)械化同時(shí)進(jìn)行的是精神本身的價(jià)值化。這里所說(shuō)的“價(jià)值”，取海德格爾在《關(guān)于人道主義的書(shū)信》、施米特在《價(jià)值的僭政》中所達(dá)成的對(duì)價(jià)值的理解，它是主體之人基于某個(gè)特定位置而達(dá)成的觀看，以及由這種觀看而達(dá)成的某種觀點(diǎn)，而這種觀點(diǎn)意味著主體之人對(duì)事物與世界的一種主體化的人為設(shè)置。這樣的價(jià)值必然完全下降到“人的機(jī)制”中，而無(wú)視于“天的機(jī)制”，即它擺脫或者無(wú)視于那種來(lái)自生命與人性深處、從生活世界中健康生長(zhǎng)出來(lái)且以自己的方式自行來(lái)到自身的東西?，F(xiàn)代政治在骨子里是一種價(jià)值統(tǒng)治，即通過(guò)價(jià)值系統(tǒng)而達(dá)成的全面動(dòng)員與支配體系，而國(guó)家與社會(huì)都變成了這個(gè)系統(tǒng)的要件。這種價(jià)值政治的輻射力可謂無(wú)遠(yuǎn)弗屆，貫穿到生老病死、衣食住行等社會(huì)化處理的方方面面中，并將這方方面面都納入到了動(dòng)員的系統(tǒng)中。在這種系統(tǒng)中，人們不得不僅僅用頭腦而不再用整全的身體來(lái)生活，而身體僅僅是被寄存的容器或被消耗、被使用甚至被榨取的“資源”?，F(xiàn)代價(jià)值統(tǒng)治得以立身的身心觀（當(dāng)然這個(gè)身心觀也在兩希文明傳統(tǒng)之中有著根源）應(yīng)該被視為現(xiàn)代政治文化的構(gòu)成部分，是長(zhǎng)期的政治文化經(jīng)營(yíng)的一個(gè)結(jié)果。

在文明論的意義上，所有的偉大文明通過(guò)政治秩序與倫理體系所守護(hù)的都是一套文教。這套文教一方面涉及到關(guān)于人之所以為人的理解，亦即某種人性的理解，另一方面也涉及到與之相應(yīng)的生活方式。這套生活方式，用黑格爾的話來(lái)講，它具有滲透到一切事物中的普遍性，比如說(shuō)像生老病死、食衣住行、出入進(jìn)退、動(dòng)作文為，等等，在這些體制、制度以及種種細(xì)節(jié)性當(dāng)中，它都是影響人性、塑造人性的。但是現(xiàn)代政治卻將整個(gè)文教系統(tǒng)隱秘地納入到統(tǒng)治的技術(shù)中，成為統(tǒng)治的要素與環(huán)節(jié)，成為某種“價(jià)值”，而不是相反，統(tǒng)治的技術(shù)成為守護(hù)某種文教的方式。

對(duì)現(xiàn)代危機(jī)的反思使得一批現(xiàn)代思想家要么從從希臘文明尋求解放的根據(jù)，要么從猶太-基督教傳統(tǒng)探索救贖的道路。但這兩個(gè)傳統(tǒng)對(duì)現(xiàn)代危機(jī)所應(yīng)承擔(dān)的責(zé)任并沒(méi)有被充分地意識(shí)到。在古典希臘的秩序形態(tài)中，表面上看，是人生活在城邦中，城邦本身被神話為人的唯一居所；但事情的另一面或許更為真實(shí)，這就是布克哈特所指出的，城邦生活在人的生命與身體當(dāng)中，全面支配、占據(jù)了個(gè)人，以及對(duì)人性與生活方式的理解。而劇院、廣場(chǎng)、節(jié)日、奧林匹克等所有這些東西都變成了一個(gè)強(qiáng)大的動(dòng)員機(jī)制，即將個(gè)人納入到城邦，或者把城邦納入到了人的生命中的動(dòng)員機(jī)制。但就希臘城邦公民的感受而言，這種全面動(dòng)員本身卻是人性自我確證的方式，因而希臘公民積極參與城邦的事務(wù)，并沒(méi)有現(xiàn)代人那種被高度組織起來(lái)而無(wú)所逃于天地之間的感受。與全面動(dòng)員相關(guān)的以參與作為政治第一要義的觀念，實(shí)際上對(duì)現(xiàn)代政治有深刻的影響。雖然在希臘城邦衰落的時(shí)代，柏拉圖、亞里士多德試圖發(fā)展出一種觀念，即城邦秩序本身應(yīng)該是教育秩序的構(gòu)成部分，即城邦政治本身應(yīng)該是一所大學(xué)校，但這一設(shè)想依然是建立在政治對(duì)個(gè)人的使用與動(dòng)員的基礎(chǔ)上。從猶太教宗教的角度來(lái)講，創(chuàng)世紀(jì)的原罪說(shuō)被現(xiàn)代政治哲學(xué)放大為作為政治根基的性惡論，沒(méi)有這一點(diǎn)，就無(wú)法理解納粹與斯大林模式的深刻根源。只要與儒學(xué)對(duì)照，就很容易明白這一點(diǎn)。我們知道，儒學(xué)的性善論在醫(yī)學(xué)上表現(xiàn)為關(guān)于人體的自愈或自我修復(fù)系統(tǒng)的信念，也即不管是生物上的人體，還是精神上的人體，它都有一個(gè)自我治理、自我治愈的系統(tǒng)。而外在于我的醫(yī)生給我治療的方式，一如我的修身的方式，不過(guò)是調(diào)動(dòng)、激活被疾病抑制了的自愈機(jī)制。由此出發(fā)達(dá)成的政治理解就是對(duì)人的自主生活的引導(dǎo)，而非支配。這個(gè)前提與儒學(xué)不言之天的天道觀是一致的，即天不言而四時(shí)自發(fā)運(yùn)行、百物自己化生，由此，天之生物，實(shí)即物之自生。自本自生的形而上學(xué)跟性善論是有深層關(guān)聯(lián)的，這就是在古代社會(huì)中看到的“治天下不如安天下，安天下不如與天下安”。但猶太-基督宗教的原罪說(shuō)卻獲得了一種政治應(yīng)用，即通過(guò)將人放倒的方式確證了上帝的必要性與不可或缺性。這一“神學(xué)原理”的最典型的體現(xiàn)是蘇聯(lián)古拉格群島上的勞教集中營(yíng)，通過(guò)宣告你是罪犯，而后可以達(dá)成對(duì)你的最大化最經(jīng)濟(jì)的使用與榨取。當(dāng)國(guó)家法律與政策，讓大多數(shù)正常的人，在這法律面前都變成了理論上的“罪犯”時(shí)，這樣一種世俗化的、而且是顛覆版的“神學(xué)政治”就在重演。如果人都成了有缺點(diǎn)的人，也就成為了方便管理的人。反之，如果你是仁人君子，是有氣節(jié)的人，他便不敢用你，至少對(duì)你不放心。歷史上曾有蘇綽以“用貪官”、“反貪官”回答北周宇文泰的治國(guó)之問(wèn)，亦與之同理。當(dāng)政治蛻變?yōu)榻y(tǒng)治時(shí)，這便成為現(xiàn)代官僚系統(tǒng)的一個(gè)大問(wèn)題。不采用士君子而采用這種被虧欠了的主體，或攜帶著原罪的人，或者通過(guò)制度化與體制化的方式讓人們背負(fù)“原罪”，這構(gòu)成現(xiàn)代統(tǒng)治技術(shù)的一個(gè)環(huán)節(jié)，這必然會(huì)使得古拉格島被放大為世界的縮影。就統(tǒng)治技術(shù)而言，一旦你無(wú)論在身體上，還是在道德與精神上，成為虧欠的、透支的甚至是原罪的主體，你就沒(méi)有足夠的自信與能力挑戰(zhàn)現(xiàn)有秩序，這反而會(huì)使得現(xiàn)有的秩序更為牢固。這一原則實(shí)際上是隱秘地內(nèi)在于現(xiàn)代文明的每一個(gè)角落，它使得現(xiàn)代文明在什么意義上還是人的文明或者使得人性在其中得以生成的文明，成了現(xiàn)代文明的最大問(wèn)題。

當(dāng)教化還沒(méi)完全納入統(tǒng)治技術(shù)的時(shí)候，沒(méi)有教化支撐的政治實(shí)際上是成本最高的政治。因?yàn)樵谶@個(gè)時(shí)候，秩序與安全的維持也即統(tǒng)治本身成了政治的一個(gè)目的。在這個(gè)意義上，現(xiàn)代政教體系的一個(gè)最大的危機(jī)，實(shí)際上就是教化，或者說(shuō)教的問(wèn)題完全被統(tǒng)治化了，成為統(tǒng)治體系的環(huán)節(jié)。圖賓根的新教神學(xué)家尤根·莫爾特曼2004年來(lái)中國(guó)的時(shí)候，曾經(jīng)將西方文明對(duì)政教關(guān)系的理解分為三種：政教合一、政教分離與政教協(xié)定。但是，如果從儒家的角度來(lái)理解呢，我覺(jué)得他所提出的政教關(guān)系的三種形式，固然有其道理，但其實(shí)只是在一種同一階水平上才有政教的上述管理。從更深或高階的維度來(lái)看，政教關(guān)系其實(shí)只有一個(gè)維度，這就是我們通常用“內(nèi)圣外王”表達(dá)出來(lái)的“內(nèi)教外治”。所有的統(tǒng)治本身在一個(gè)更高的維度上，它都是一種教化形式。甚至如孔子所講的，日往月來(lái)，雷霆雨露，都可以理解為教的呈現(xiàn)形式。也就是說(shuō)，我們今天講的社會(huì)、學(xué)校、教育，其實(shí)跟政治的那些環(huán)節(jié)一樣，它對(duì)塑造人性、理解人性有一個(gè)非常大的作用，它作為一種教化形式甚至比我們被曲化了的教更為強(qiáng)大。但是我們現(xiàn)在沒(méi)有把它做為教來(lái)理解，盡管所有的治理形式都達(dá)成了對(duì)人性的影響與塑造，但是，現(xiàn)在的思想?yún)s將政教分離視為理所當(dāng)然，上行性的教化（著眼于人性及其文明性的提升）與下行性的政治（著眼于最低限度的秩序與安全）不能保持平衡，甚至，教化被納入政治中時(shí)，就出現(xiàn)了人之所以為人的人性與造就人性的文明從政治生活中的退隱。而這些退隱實(shí)際上就使得政治在某種意義上退化成了統(tǒng)治，也就是說(shuō)，政治它本身在什么意義上還是人在其中生成為人的場(chǎng)域，在什么意義上還是為人在其中得以生成為人的那種方式，即文明的呈現(xiàn)方式——這是現(xiàn)代政治不得不面臨的質(zhì)問(wèn)。政治在什么意義上還是人的政治，這恰恰就是我們現(xiàn)代政治危機(jī)的根本。

現(xiàn)代政治過(guò)程利用神話化了的價(jià)值去發(fā)掘我們的身體，不僅身體與生命本身成為資源或資本，而且，每個(gè)人都被生產(chǎn)為那種負(fù)了債的主體，即它讓每一個(gè)人在身體上、道德上、倫理上、精神上通過(guò)負(fù)債或透支的方式而運(yùn)作，以虧欠的方式去建構(gòu)人們的生活，所以，它偏離了儒學(xué)所講的大中至正的常道。這種負(fù)債性主體的普遍化又催生出尋求政治的安全與保護(hù)的愿望的內(nèi)在化，就是說(shuō)它越來(lái)越加強(qiáng)了由政府所提供的安保的那種必要性。為了安全，我們不得不像犯人那樣接受全面的監(jiān)控與檢查，風(fēng)俗、學(xué)術(shù)、教育、文藝等這些東西，它都可以不再按照自身的正常之道，而是必須要為安全秩序來(lái)負(fù)責(zé)，由此而形成的秩序愈來(lái)愈下降為那種由“勢(shì)”來(lái)主導(dǎo)的規(guī)則與體制，而人性的提升與文明的守護(hù)也越來(lái)越外在于人的自我定位，反而成為一種奢侈的需求。今天，無(wú)論是政治學(xué)，經(jīng)濟(jì)與社會(huì)，還是宗教，都被價(jià)值化了。政治學(xué)被定格在自由與民主的價(jià)值上，一如市場(chǎng)與經(jīng)濟(jì)被定格在資本主義的生產(chǎn)方式上，宗教的理解也只有通過(guò)基督教才能完成，而在此之外，并沒(méi)有其他被想象的可能性。就是在這種價(jià)值化與神話化了的現(xiàn)代文明中，歷史在人們的意識(shí)中業(yè)已抵達(dá)了終點(diǎn)。而儒家思想正是對(duì)這種“歷史終結(jié)癥”的唯一解毒劑，除了以儒學(xué)為主體的中國(guó)思想，的確，現(xiàn)代西方文明不再能找到一個(gè)真正的他者，甚至弗朗索瓦·于連因此而提出西方文明重新回到希臘的道路，只能是繞道中國(guó)，迂回進(jìn)入希臘。由于西方文明也已經(jīng)在一定意義上內(nèi)在于我們的體制、機(jī)制當(dāng)中，所以，回到儒家思想傳統(tǒng)，便不能不通過(guò)現(xiàn)代性批判的迂回方式，而這種現(xiàn)代性批判，實(shí)際上就是對(duì)基督教文明的省思，是新時(shí)代的儒耶之辨。

在我看來(lái)，儒教既非一種僅僅通過(guò)信仰來(lái)發(fā)動(dòng)或最終建立在信仰基礎(chǔ)上的信念體系，也并非現(xiàn)代意義上與事實(shí)相區(qū)別的純粹價(jià)值系統(tǒng)，更非那種可以歸結(jié)為意識(shí)形態(tài)的東西，因?yàn)橐庾R(shí)形態(tài)無(wú)法充分窮盡儒學(xué)。通過(guò)信仰發(fā)動(dòng)的信念體系，不必通過(guò)學(xué)習(xí)過(guò)程而建立。相比較而言，儒教更強(qiáng)調(diào)學(xué)信而不仰，實(shí)際上它更強(qiáng)調(diào)自本自根的這樣一個(gè)東西。價(jià)值系統(tǒng)存在于主體的主觀評(píng)價(jià)中，是基于某種視角的觀看而達(dá)成的，它是以?xún)r(jià)值馴服生命的方式，通過(guò)分離身心產(chǎn)生出來(lái)的。但對(duì)于儒家來(lái)講，這種分離本身是對(duì)天道的掩蔽。當(dāng)天生我為人的時(shí)候，這個(gè)天道本身就內(nèi)在于人當(dāng)中，它跟人的性善論是相聯(lián)系的。由此觸及的不僅僅是理性或邏各斯，甚至是人的生物根源，這個(gè)生物根源與倫理、天理是連續(xù)性的，它拒絕人為的身心分離，而那種分離毫無(wú)例外地導(dǎo)向以心來(lái)定義人之為人的東西，而心一旦失去了與生物根源的連接，也就失去了與天道的連接，因而修身在這種意義上就變成價(jià)值的植入。對(duì)儒學(xué)而言，由外而入的這樣一種價(jià)值植入本質(zhì)上是非法的。儒教是基于人有一種自愈的系統(tǒng)，有一種自愈的能力而開(kāi)展的一套政治和教化的學(xué)說(shuō)。儒教文明具有一種滲透到一切細(xì)節(jié)當(dāng)中的普遍性，也就是說(shuō)，它努力要使眼、耳、鼻、口、身、意等皆有所養(yǎng)。無(wú)論是政治，還是宗教，甚至經(jīng)濟(jì)活動(dòng)，都被納入到人性的滋養(yǎng)這樣一樁事情上。它不是要在心（理性與精神）上建立人之所以異于禽獸者，而是要在人的身體上，呈現(xiàn)這種差異。當(dāng)然它不排除信仰與價(jià)值，而是將其包含在自身之內(nèi)。對(duì)于既可使由之又可使知之者而言，靠信仰是不夠的，更重要的是基于學(xué)習(xí)、思想過(guò)程與人格的力量的文教或德教，而不是神教；對(duì)于那些不能使知之但可使由之的人們而言，基于信仰與價(jià)值的神教、禮俗與習(xí)慣等，也許是更合適的形式。問(wèn)題的核心不僅僅在于儒教文明將政治、學(xué)術(shù)、人心、風(fēng)俗整合為一個(gè)整體，始終將人之所以為人的問(wèn)題放置在文明的樞軸位置，更重要的是，相對(duì)而言，它對(duì)人之所以為人的理解更健康，這與那種基于高貴謊言的信仰與教條化了價(jià)值而培養(yǎng)出來(lái)的偏執(zhí)而病態(tài)的忠貞剛強(qiáng)，不可同日而語(yǔ)。九十三歲的敬奎親自擔(dān)當(dāng)演員演繹自己的故事，他只是一個(gè)普普通通生活在社會(huì)下層的剃頭匠，然而他的身心沒(méi)有任何因?yàn)榻虠l化力量而凝固成的偏執(zhí)，他的生命從里到外只是干干凈凈、健健康康。這就是電影《剃頭匠》帶給我們的一個(gè)儒教文明中培養(yǎng)出來(lái)的真實(shí)的普通人格形象。中國(guó)如果回歸它的文化內(nèi)涵，上升為精神上的中道之國(guó)與天下的中央之國(guó)，其唯一的可能性，便在于回歸儒家思想。在不久的將來(lái)，儒學(xué)也許會(huì)成為新的意識(shí)形態(tài)，成為某種被執(zhí)取的信條，這似乎是中國(guó)回歸自身的必由之路。但這對(duì)于儒教文明的重建而言，仍然是不充分的，甚至遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠，甚至對(duì)于其真正的目標(biāo)而言，將會(huì)呈現(xiàn)某種負(fù)面性；因?yàn)檫@個(gè)重建，其實(shí)質(zhì)只能是政教結(jié)構(gòu)的重建，即內(nèi)教外治這一文明結(jié)構(gòu)體在人們眼耳鼻口身意中的重新回歸。 

在這種情況下，今天我們所能夠做的是什么？一個(gè)儒者所能做的是什么？是不是我們要把我們的期待寄托在那樣一個(gè)意義上的“王者”出現(xiàn)？現(xiàn)在已經(jīng)有很多人將希望寄托在這里。但是，如果圣人不再作為圣人而被接納的時(shí)候，“王者”的出現(xiàn)對(duì)于政教結(jié)構(gòu)的重建而言依然無(wú)濟(jì)于事，因?yàn)槿绻麤](méi)有對(duì)圣道的承接，那么王者作為王者的根據(jù)也就是缺失的。因而，所能做的并不在明天，而只能在當(dāng)下，每一個(gè)當(dāng)下。而當(dāng)下最重要的就是重建教化這個(gè)環(huán)節(jié)，重建詩(shī)、書(shū)、禮、樂(lè)這四種活動(dòng)方式支撐的一個(gè)教化空間。有人說(shuō)：儒家在傳統(tǒng)中國(guó)的肉身有兩個(gè)：一是制度之根，漢代以來(lái)的五經(jīng)博士制度與唐宋之后的科舉制度；一是社會(huì)之根，宗法家族社會(huì)的風(fēng)俗、禮儀和民間宗教。由這兩種肉身之根，故而儒家有兩條道路：一是目光往上，得君行道；一是視野往下，覺(jué)民行道。因?yàn)槿寮胰馍淼碾p重之根在現(xiàn)代被連根拔起，故而成了孤魂野鬼，儒家何去何從，似乎成了問(wèn)題。無(wú)論是經(jīng)學(xué)制度與科舉制度這個(gè)肉身，還是宗法家族社會(huì)這個(gè)肉身，都是隨時(shí)代變化而遷移的，儒家是否將自己的靈魂完全寄托在這些隨時(shí)變化遷移的肉身上？或者說(shuō)，這兩種根在儒學(xué)中是最基本的嗎？我個(gè)人的看法是：與其通過(guò)制度與風(fēng)俗提供肉身，不如說(shuō)通過(guò)培養(yǎng)君子、圣賢提供主體。主體的培養(yǎng)，尤其是士大夫的培養(yǎng)，是儒家無(wú)論在有根、無(wú)根的情況下皆能持存的根本。山河大地可以陷落，但只要承擔(dān)儒學(xué)的主體存在，制度與風(fēng)俗都是可以被其文化的。所以，主體的培養(yǎng)問(wèn)題遠(yuǎn)遠(yuǎn)比制度與風(fēng)俗的問(wèn)題更為重要?；蛘呖梢哉f(shuō)，與其說(shuō)制度與風(fēng)俗是儒學(xué)的肉身，還不如說(shuō)那種體現(xiàn)儒家精神的活生生的個(gè)人才是儒家思想的最重要肉身。如果在沒(méi)有承擔(dān)儒學(xué)的主體的前提下，即便是制度與風(fēng)俗再完善，也最終守不住?？鬃蛹捌涞茏訕?gòu)成的儒教共同體，與北宋理學(xué)的師生共同體一樣，從一開(kāi)始既沒(méi)有制度的支持，也沒(méi)有社會(huì)風(fēng)俗的支撐，甚至朱熹的學(xué)問(wèn)還被禁為偽學(xué)，但這并沒(méi)有阻止儒教在生命中的肉身化運(yùn)動(dòng)。有著這樣的主體，而后才有制度與風(fēng)俗的擴(kuò)展。因而，以詩(shī)、書(shū)、禮、樂(lè)造士，與以詩(shī)、書(shū)、禮、樂(lè)營(yíng)造教化空間，其實(shí)是一體兩面。古代曾以詩(shī)、書(shū)、禮、樂(lè)馴服貴族與精英，以至于使得富家雖富而不貴，還得傍上趕考的窮秀才，以顯示自己的尊貴。今天的政府還沒(méi)有找到一種馴服血緣貴族與暴發(fā)戶(hù)的方式，因此，我們看到，腐敗現(xiàn)象與反腐敗只是在刑罰的層面上處理，而沒(méi)有上升到深層的觀念約束，更不用說(shuō)在詩(shī)、書(shū)、禮、樂(lè)中確證自己。但對(duì)于儒教學(xué)者而言，通過(guò)詩(shī)、書(shū)、禮、樂(lè)四藝來(lái)確證自己的人格，比學(xué)問(wèn)與知識(shí)更為重要。詩(shī)、書(shū)、禮、樂(lè)作為一種教化空間在生命中敞開(kāi)，這才是讓圣人與天道在生命中當(dāng)下在場(chǎng)的真正方式，這個(gè)在場(chǎng)，是圣人與天道向著眼、耳、鼻、口、身、意諸官能系統(tǒng)的整體開(kāi)放。

新儒家需要一次共和轉(zhuǎn)向

任鋒（中國(guó)人民大學(xué)國(guó)際關(guān)系學(xué)院副教授）

我的報(bào)告的主題主要是從一種法政思考的層面來(lái)對(duì)當(dāng)下新儒學(xué)、新儒家的發(fā)展提出一個(gè)自己的思考。

新儒家為什么需要一次共和轉(zhuǎn)向？我一直在想，討論當(dāng)前的中國(guó)改革，或者是中國(guó)現(xiàn)在的發(fā)展道路，在所謂的自由派、新左派等之外，儒家的優(yōu)勢(shì)在到底什么地方？我覺(jué)得，儒家的優(yōu)勢(shì)主要表現(xiàn)在它能夠真正地基于傳統(tǒng)治理經(jīng)驗(yàn)，并且基于20世紀(jì)的中國(guó)經(jīng)驗(yàn)，有一個(gè)深入的反思和反思之上的展望。

現(xiàn)代中國(guó)的一個(gè)主要教訓(xùn)就是意識(shí)形態(tài)的問(wèn)題。按照我的理解，意識(shí)形態(tài)可以說(shuō)是創(chuàng)造出容易引發(fā)出人的激情，來(lái)宰制人們?cè)趺礃铀伎颊问聞?wù)實(shí)踐的心智。這種激情宰制實(shí)踐理性，我認(rèn)為是意識(shí)形態(tài)最有吸引力、最有動(dòng)員力，但是也最有災(zāi)難性的一個(gè)特質(zhì)。它的實(shí)質(zhì)就是試圖超離，甚至試圖背離社會(huì)經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)當(dāng)中的那一種治理實(shí)踐過(guò)程，來(lái)進(jìn)行對(duì)于政治體發(fā)展道路的魔化。我們看到，它在非常時(shí)期曾起了非常大的動(dòng)員和積極作用。但是，這種意識(shí)形態(tài)政治很難持久經(jīng)久。所以說(shuō)，要反思這種意識(shí)形態(tài)激情，就有必要由儒家來(lái)提供它自身的來(lái)自于傳統(tǒng)的洞見(jiàn)。

我覺(jué)得，對(duì)于當(dāng)前的中國(guó)道路討論，無(wú)論是中國(guó)模式還是中國(guó)夢(mèng)，我們?nèi)寮叶家M量地避免使自己意識(shí)形態(tài)化。我這里要強(qiáng)調(diào)一個(gè)憂慮，就是不要保守主義化。曾亦兄上午開(kāi)題明義就是保守主義回歸，但是我恰恰對(duì)此有一個(gè)擔(dān)心，就是我們不要自甘于一個(gè)主義，特別是冠之以保守主義；不要去當(dāng)意識(shí)形態(tài)格局當(dāng)中魅影中的一個(gè)，自居保守主義與其他什么主義來(lái)角逐。

怎么樣來(lái)擺脫儒家走上意識(shí)形態(tài)化和保守主義化？我覺(jué)得，應(yīng)該真正地去發(fā)揚(yáng)我們中國(guó)傳統(tǒng)政治和治理當(dāng)中的共和之道。我認(rèn)為，共和之道才是真正的基于大中至正的精神來(lái)思考政治、治理事務(wù)的一個(gè)比較妥貼的方式。公元十一世紀(jì)以來(lái)儒家主導(dǎo)的歷次改革，從慶歷、熙豐到戊戌，它們失敗的一個(gè)重大原因都在于共識(shí)整合的無(wú)力，和共識(shí)整合得不太成功，以及在治理實(shí)踐過(guò)程中共治不協(xié)，而且受到黨爭(zhēng)杯葛流產(chǎn)。這是公元十一世紀(jì)以來(lái)中國(guó)儒家主導(dǎo)歷次改革不成功的一個(gè)重大原因。

那我們?cè)趺礃觼?lái)理解中國(guó)的儒家共和之道呢？我覺(jué)得，要區(qū)別20世紀(jì)以來(lái)的幾種路向。第一，我們要區(qū)別于革命主義的共和路向。辛亥革命就是一種共和，但它是一種革命主義，問(wèn)題在于它不能夠真正去貫通傳統(tǒng)、尊重傳統(tǒng)，無(wú)論是左派的革命還是右派的革命，都有這個(gè)問(wèn)題。第二，我們還不同于新儒家內(nèi)部由港臺(tái)新儒家特別代表的主要是打通外王與民主的路徑，在我看來(lái)，它表現(xiàn)為一種民主主義的路徑。第三，我們的共和不同于最近20年來(lái)由蔣慶先生所代表的路向，就是他的儒教憲政。蔣慶先生的儒教憲政貢獻(xiàn)非常之大，自不必多說(shuō)。但是，他給我們帶來(lái)的問(wèn)題就是，他的貢獻(xiàn)是一個(gè)保守化的洗禮，我覺(jué)得里面有過(guò)度保守化的弊病，包括現(xiàn)在新發(fā)展的比如說(shuō)“新康有為主義”也有這樣的問(wèn)題。也就是說(shuō)，過(guò)于精英主義，過(guò)于保守化，都沒(méi)有能把握到中國(guó)共和之道的精髓。中國(guó)共和之道的精髓，在我看來(lái)，它就是文教治理實(shí)踐的道路中心性，以及對(duì)于這個(gè)道路歷史發(fā)展出來(lái)的一些啟示的有效呼應(yīng)。我們現(xiàn)在，特別是蔣慶先生以來(lái)的保守主義發(fā)展，很容易陷入外在的形式主義的創(chuàng)制立法這樣一種激情或者是制度焦慮，使儒家的思考僅僅停留在一種理想理論的烏托邦的模型，里面其實(shí)透露出很多歷史終結(jié)論意味。所以說(shuō)，在這個(gè)意義上，我主張新儒家需要一個(gè)經(jīng)過(guò)反思性平衡的共和轉(zhuǎn)向，它不同于革命主義的、民主主義的，也不同于過(guò)度保守主義的共和之道。

我們講共和的時(shí)候，一般會(huì)講到公元前841年共和紀(jì)年。那的確是我們信史的開(kāi)始。我們?cè)谶@一重大的歷史事件里面看到，由于厲王革典而引起的共和，主要針對(duì)的，一個(gè)是專(zhuān)利，一個(gè)是弭謗，一個(gè)是利益的獨(dú)占，一個(gè)是言論思想議論的禁止。其實(shí)，這樣一個(gè)共和的出現(xiàn)，它的根源在三代那兒，它只是三代政治的一個(gè)果。真正的三代堯舜之治的精神其實(shí)就是共和的精神。比如說(shuō) “親睦九族，平章百姓，協(xié)和萬(wàn)邦”這樣一個(gè)基本的治理理念，“明明揚(yáng)側(cè)陋”與“四岳十二牧”的選賢禪讓?zhuān)矊徸h主導(dǎo)下的選賢任官的制度，共治的制度，巡狩朝覲的制度，等等，它們構(gòu)成了中國(guó)共和之道的一個(gè)最經(jīng)典的制度起點(diǎn)。這樣的一個(gè)制度典范里面，我覺(jué)得包含了幾個(gè)層面。在這里我要說(shuō)一句，我們現(xiàn)在儒家政治思考有一個(gè)問(wèn)題，借用南宋葉水心的話來(lái)說(shuō)就是“以經(jīng)為治”。經(jīng)學(xué)思路是有啟發(fā)，但是以經(jīng)為治，忽視治的首要性，教條性的思維非常突出。我具體通過(guò)幾個(gè)層面來(lái)反思這樣一個(gè)問(wèn)題。

第一個(gè)層面是天人相即。我覺(jué)得中國(guó)的共和之道是王道意義上的共和，而王道共和在精神根底上依托于天所代表的這樣的一個(gè)超越存在。儒家講的“神人百物無(wú)不得極”、“仁民愛(ài)物”、“以天地萬(wàn)物為一體”，體現(xiàn)的都是天地和民人和萬(wàn)物之間的一種涵蓋性的理想，它的核心精神就是出于天性的共生共榮。它的要義是什么？我初步有一個(gè)概括，就是“一體分用，不落兩橛”。這個(gè)兩橛，就是天和人的兩橛，事和民的兩橛，包括像剛剛陳赟兄非常微言大義的身和心的兩絕。而統(tǒng)攝天人之教、復(fù)合治理模式等環(huán)節(jié)，天物關(guān)系其實(shí)還是要通過(guò)天人、天民關(guān)系來(lái)處理。那怎么樣安頓天、地，王道共和如蔣慶先生強(qiáng)調(diào)的政道這種重要的價(jià)值呢？蔣慶先生是通過(guò)通儒院、國(guó)體院、庶民院這種議院三院制來(lái)安頓。但是，我們從傳統(tǒng)儒家來(lái)看，堯、舜安頓的方法主要是吸納了治理實(shí)踐，轉(zhuǎn)化為治理性、程序性的制度。比如說(shuō)，“歷象日月星辰”、“納于大麓”、“璇璣玉衡，以齊七政”、“肆類(lèi)于上帝，禋于六宗，望于山川，遍于群神”，都是緊密地結(jié)合民事群眾制度來(lái)講的?！睹献印とf(wàn)章》里也講“天不言，以行與事示之而已矣”?！渡袝?shū)·洪范》里的“大法”、“大建皇極”也是通過(guò)九疇的治理范疇，而“天陰騭下民”只是一個(gè)義理背景。它從來(lái)沒(méi)有直接作為立法者，或者由立法者代表、代理人的角色而直接出場(chǎng)。即使是作為傳法接法的箕子，講完了就隱退了。天出現(xiàn)在治理過(guò)程當(dāng)中，比如說(shuō)稽疑決策，也沒(méi)有實(shí)體化。后世的天人之際或者禮敬圣賢之后、二王之后，也是納入諫政、優(yōu)待等程序性的制度政策，而不是把關(guān)乎正當(dāng)性的價(jià)值直接表達(dá)為具有主權(quán)意味的立法制度、實(shí)體性制度，直接地讓人以天地的價(jià)值化身、肉身來(lái)行事。所以說(shuō)，它是納入到具有共和意義的治理過(guò)程、民治過(guò)程中的。我覺(jué)得像蔣慶先生代表的那樣一種思維，它里面有一種受了現(xiàn)代人民主權(quán)論的刺激之后出現(xiàn)的主權(quán)焦慮，或者政道焦慮。其實(shí)，我們應(yīng)該反思主權(quán)焦慮、主權(quán)思維，人家說(shuō)主權(quán)在民，那你就說(shuō)主權(quán)在天、主權(quán)在學(xué)、主權(quán)在士，靠模仿敵人來(lái)武裝自己，很可能重復(fù)同樣的弊病?，F(xiàn)在還有人提文化主權(quán)，這都是一些概念和理論范疇的濫用。傳統(tǒng)當(dāng)中有一種說(shuō)法其實(shí)很有意思，挺值得琢磨，就是“權(quán)在人主，政出中樞”，或權(quán)有所寄、政有所出。我覺(jué)得這是一種很值得琢磨的權(quán)政二分論，未必是虛君，但是不必陷入主權(quán)思維的窠臼，而應(yīng)盡力在治理當(dāng)中落實(shí)共治精神。根據(jù)這樣的一種啟示和暗示，我們可以思考“權(quán)歸天民，政在共和”這樣一種方向。所以說(shuō)，依靠共和治理來(lái)消除主權(quán)思維的傲慢獨(dú)斷，天民其實(shí)是緊密相即的，共同體現(xiàn)公共的根本精神的，不要將天實(shí)體化、形式化為主權(quán)宣示意味的不同議院層級(jí)，而是應(yīng)該納入到“政在共和”的文教治理實(shí)踐當(dāng)中。這樣的話，政治才真正會(huì)產(chǎn)生說(shuō)服力和可信度。所以我覺(jué)得，治理是“人能行道”，但是不要變成“以道行人”。

第二個(gè)層面是文教共業(yè)。共和的第二個(gè)層面其實(shí)就是透過(guò)歷史性的共業(yè)，作為歷史性共業(yè)的文教來(lái)實(shí)現(xiàn)古今之間的相維相持。道統(tǒng)說(shuō)、正統(tǒng)說(shuō)、人極說(shuō)都蘊(yùn)含在文教當(dāng)中。對(duì)于我們來(lái)說(shuō)，文教不是儒家的私產(chǎn)，而是代表了數(shù)千年禮義風(fēng)俗、道德精神的公共傳統(tǒng)。這個(gè)傳統(tǒng)不是西方意義上的宗教，也不是現(xiàn)代意識(shí)形態(tài)，而是和人民生活生存融合的一些共識(shí)、倫理、習(xí)慣、禮俗、風(fēng)尚，是經(jīng)過(guò)長(zhǎng)時(shí)間的歷史積淀積累的人的治理實(shí)踐理性的歷史表達(dá)，包含了代際之間的某種傳承統(tǒng)紀(jì)。對(duì)于文教和政治的關(guān)系，我和秋風(fēng)兄有一個(gè)共享的描述，就是“兼體分用而相維相制”。在中國(guó)的政治秩序當(dāng)中，教和政是共享的一套精神和意義的秩序，它構(gòu)成了政治權(quán)力的意義和道德來(lái)源，但是在功能組織上有分工，有張力，最終凝聚成具有某種特質(zhì)的政教精神。在這點(diǎn)上，共和之道其實(shí)有一個(gè)獲得治理實(shí)踐道路的內(nèi)生性基礎(chǔ)，它不包含一個(gè)超越性外化的宗教路徑，也對(duì)超離這樣一個(gè)自發(fā)文明秩序的意識(shí)形態(tài)激情保持批判，而能夠在治理當(dāng)中調(diào)試包容不同形態(tài)的信仰宗教，形成多元一體的格局。這方面，我對(duì)現(xiàn)在的宗教化處理儒家其實(shí)抱有保留的意見(jiàn)，也不支持儒家國(guó)教化這種設(shè)想，而比較重視透過(guò)教育體系、社會(huì)治理等自治形式來(lái)體現(xiàn)。在這些方面我的基本判斷是，中國(guó)的政和學(xué)，或政和教，是學(xué)在政中，政在治中，不要太強(qiáng)調(diào)政道、治道的二元分離。

第三個(gè)層面是治理結(jié)構(gòu)。共和在治理結(jié)構(gòu)上其實(shí)主要體現(xiàn)為多元類(lèi)型的復(fù)合，多中心治理的推重和民主精神的深化。首先是社會(huì)經(jīng)濟(jì)秩序中多種主體的共存共榮。對(duì)于人民這個(gè)概念，其實(shí)不能只是像左派一樣將其固化為普通勞苦大眾，它也不同于階級(jí)論的單向度區(qū)隔和個(gè)人主義的原子化教義，它強(qiáng)調(diào)“四民交致其用，而后治化興”，尊重其間各界精英人士的治理權(quán)重，提倡用士君子道德去塑造其對(duì)經(jīng)綸事務(wù)的共和認(rèn)同，在治理規(guī)則類(lèi)型上注重德治、禮治、教化維系，及其與現(xiàn)代法制的共同作用。因此，對(duì)應(yīng)于治理層面，它會(huì)產(chǎn)生由家庭、鄉(xiāng)約、社約、書(shū)院、協(xié)會(huì)及其它社會(huì)組織等自治共同體與政府的多中心格局；在政體上，它會(huì)強(qiáng)調(diào)共治體制、混合憲制。在這些方面我特別不滿意于蔣慶先生壓制民主，或者說(shuō)不太看好民主，這個(gè)發(fā)展其實(shí)后來(lái)影響了貝淡寧，影響了白彤東，影響了一大批人。我覺(jué)得，在這個(gè)問(wèn)題上，我們要充分地去發(fā)展兩個(gè)方面，一方面是民主自治能力，一方面是司法活力。這個(gè)民主自治能力和司法活力之間的關(guān)鍵軸心就是對(duì)于憲制規(guī)則的發(fā)現(xiàn)和澄清、確立和維系。民主自治能力和司法活力都要根據(jù)這樣的一個(gè)軸心來(lái)展開(kāi)。比如說(shuō)監(jiān)察制，我們要不要采取太學(xué)監(jiān)國(guó)制這樣一種太突兀的體制？還是爭(zhēng)取在現(xiàn)有體制之內(nèi)來(lái)實(shí)現(xiàn)諫諍制的監(jiān)察作用？對(duì)于民主，我覺(jué)得蔣慶先生過(guò)于抑制回避了。民主模式其實(shí)不限于選舉式、代議式制度，我們應(yīng)該更加強(qiáng)調(diào)論辯性的、協(xié)商性的民主。最近幾年我一直研究傳統(tǒng)中國(guó)的公論、公法、公共性，我覺(jué)得這個(gè)方面我們有非常豐富的資源，完全可以將它們延伸到現(xiàn)代憲政民主制度的架構(gòu)下予以重造。在這個(gè)傳統(tǒng)功用模式當(dāng)中，超越維度、成法維度、精英維度、民眾維度與權(quán)威主體有一個(gè)共和式的協(xié)同。我今年在《社會(huì)》上發(fā)表的《公共話語(yǔ)的演變與危機(jī)》一文，對(duì)這個(gè)問(wèn)題有一個(gè)初步論述。它和民主主義強(qiáng)調(diào)多數(shù)人多元主義利益理性的模式很不一樣，可以推動(dòng)我們更加深入地思考這種價(jià)值共識(shí)和公共論辯、公共輿論的一個(gè)精妙轉(zhuǎn)化關(guān)系。

最后一個(gè)層面是儒家公民。它是個(gè)主體。共和有公共德性，而儒家公民內(nèi)在于共和立國(guó)的事業(yè)當(dāng)中，它是在人民內(nèi)部各種力量當(dāng)中去體認(rèn)傳達(dá)民意，示范文教文行，從而尋繹天則，求得一個(gè)公共的宣誓、檢驗(yàn)與傳播。在憲政的非常時(shí)期，儒家公民的精英群體應(yīng)該更加積極發(fā)揮立法、立憲、護(hù)憲的作用。而在憲政體制日常運(yùn)作中，更依賴(lài)于包括一般民眾群體的儒家公民在家庭、鄉(xiāng)社區(qū)域當(dāng)中去穩(wěn)健地履行各級(jí)自治主體的職責(zé)。所以說(shuō)，我們要鼓勵(lì)推動(dòng)培育民眾在廣闊實(shí)踐領(lǐng)域當(dāng)中的自發(fā)性、自主性，在道德風(fēng)俗、地方自治、企業(yè)創(chuàng)新這些改革當(dāng)中突破那些體制性的障礙，勇于探索創(chuàng)制。我們看到，改革開(kāi)放以來(lái)的主要成就往往始于民眾在經(jīng)濟(jì)、社會(huì)、政治共同體當(dāng)中的突破摸索，而不是拜某一個(gè)英明偉大領(lǐng)導(dǎo)人所賜。今后應(yīng)該期望具有儒家士君子擔(dān)當(dāng)?shù)钠髽I(yè)家、教育家、社會(huì)活動(dòng)家、行業(yè)精英、媒體人、知識(shí)分子逐漸形成一個(gè)更具活力的中等社會(huì)，來(lái)協(xié)衡上下，引領(lǐng)變革，深化改革，由此提升整體社會(huì)的文明水平。所以說(shuō)，儒家公民觀不同于自由主義公民觀，除了肯定權(quán)利自由，它更強(qiáng)調(diào)職分、責(zé)任倫理，更加注重培養(yǎng)榮譽(yù)、商議、協(xié)同、中道、剛健等公共特性。儒家公民觀也不同于西方共和主義的公民觀，對(duì)于公共德性養(yǎng)成，它強(qiáng)調(diào)修身、自新的為己之學(xué)的根基。在這種公民觀中，公私之間的關(guān)系不是二元對(duì)立，而是體現(xiàn)兼容共攝、層級(jí)累成的特性。而在對(duì)外部秩序上，我們現(xiàn)在重新思考新天下主義也是這樣的一個(gè)思路。

總之，我講儒家的共和之道，可能經(jīng)歷了封建共和，君主共和，直到今天的人民共和。能不能充分地實(shí)現(xiàn)儒家的王道共和呢？我覺(jué)得根本上要體現(xiàn)對(duì)于文教治理實(shí)踐之道路中心性的重視，做到“一體分用，不落兩橛”，既不做成士民永隔，也不做成天人永隔，也不做成身心兩隔。如果說(shuō)儒家憲政是我們?nèi)寮椅磥?lái)政治發(fā)展的形式要件，那共和之道則是它的實(shí)質(zhì)力量和活力來(lái)源。

盛洪：我模模糊糊地理解，共和就是各種價(jià)值取向，包括政教、精英和民眾，互補(bǔ)融合、渾然一體。我覺(jué)得這是非常理想的。但是，在現(xiàn)實(shí)中可能會(huì)有另外一面，比如說(shuō)意識(shí)形態(tài)化，它有它的好處，它比較簡(jiǎn)便，比較容易理解，但可能失于粗略和偏頗。而你這個(gè)提法一般老百姓特別難理解。

社會(huì)主義與儒家

吳重慶（中山大學(xué)人文科學(xué)學(xué)院哲學(xué)系教授）

我原來(lái)擬定的題目是《儒家與社會(huì)主義》，今天坐在這里想了一下，也許應(yīng)該調(diào)整為《社會(huì)主義與儒家》。我本人沒(méi)有做專(zhuān)門(mén)的研究，只不過(guò)希望今天我們一起來(lái)討論社會(huì)主義與儒家。我其實(shí)也是懷著一個(gè)很美好的愿望，希望儒家出場(chǎng)出到更前臺(tái)一點(diǎn)，出場(chǎng)到更重要的位置上去。這個(gè)題目如果從出發(fā)點(diǎn)來(lái)說(shuō)，我是想思考一下社會(huì)主義在多大程度上具有內(nèi)生性，或者說(shuō)，社會(huì)主義在多大程度上是一個(gè)外部植入的思潮，這是第一。

第二，也是響應(yīng)上午秋風(fēng)兄說(shuō)的儒學(xué)的主體性問(wèn)題。我們?cè)谶@樣的一個(gè)階段中，在這樣的社會(huì)主義思潮中，能不能看到儒家的主體性？毛澤東在1938年中共六屆六中全會(huì)上說(shuō)了這樣一段話：“今天的中國(guó)是歷史的中國(guó)的一個(gè)發(fā)展，我們是馬克思主義的歷史主義者，我們不應(yīng)該割斷歷史，從孔夫子到孫中山，我們應(yīng)當(dāng)給以總結(jié)，繼承這一份珍貴的遺產(chǎn)?！蔽以谙?，他這么一個(gè)角色的人，在當(dāng)時(shí)說(shuō)這句話，說(shuō)“從孔夫子到孫中山”，這里面有沒(méi)有他認(rèn)定的一條主線，有沒(méi)有一個(gè)主題？是不是籠統(tǒng)說(shuō)我們幾千年的歷史需要重視？是不是有一條主線在里面，或者他認(rèn)為孔夫子跟孫中山有什么契合的、相同的東西？

習(xí)近平總書(shū)記在中央政治局第十八次集體學(xué)習(xí)的會(huì)議上說(shuō)：“中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化……是中國(guó)特色社會(huì)主義植根的文化沃土……數(shù)千年來(lái)，中華民族走著一條不同于其他國(guó)家和民族的文明發(fā)展道路。我們開(kāi)辟了中國(guó)特色社會(huì)主義道路不是偶然的，是我國(guó)歷史繼承和文化傳統(tǒng)決定的?！睘槭裁床皇桥既坏哪兀恐腥A民族的發(fā)展道路與其他國(guó)家和民族有什么不同呢？

社會(huì)主義在近代的興起，包括傳入中國(guó)，這中間的歷史背景就是近代資本主義入侵中國(guó)。我們以前經(jīng)常說(shuō)帝國(guó)主義，我當(dāng)時(shí)也不知道帝國(guó)主義是什么，我現(xiàn)在覺(jué)得，帝國(guó)主義是以武力做后盾，一定要打開(kāi)別國(guó)的市場(chǎng)，這就是帝國(guó)主義，你若不開(kāi)放市場(chǎng)，我就要以武力攻打進(jìn)去，我把軍隊(duì)開(kāi)進(jìn)去，我就是要占你的市場(chǎng)。近代資本主義在這樣的一個(gè)情況下進(jìn)入中國(guó)，我們小農(nóng)經(jīng)濟(jì)破產(chǎn)很?chē)?yán)重，很多分析指出，地主都跑到城鎮(zhèn)里、城市里去了，不在村的地主在鄉(xiāng)村里出現(xiàn)大批的代理人，一定程度的道義經(jīng)濟(jì)不復(fù)存在，階級(jí)沖突出現(xiàn)，鄉(xiāng)村社會(huì)也因此解體和出現(xiàn)危機(jī)。

我覺(jué)得，考慮社會(huì)主義思潮進(jìn)入中國(guó)的最重要的背景就是我們中國(guó)基層社會(huì)的解體。我認(rèn)為，原來(lái)的社會(huì)是維系成一個(gè)社會(huì)的，鄉(xiāng)村社會(huì)是在一種比較自給的狀態(tài)、小農(nóng)經(jīng)濟(jì)狀態(tài)下，在在鄉(xiāng)、在村、在地地主統(tǒng)治下維系著的，后來(lái)帝國(guó)主義進(jìn)入，鄉(xiāng)村社會(huì)解體了。我們?nèi)绻@樣來(lái)看社會(huì)主義思潮進(jìn)入中國(guó)，那社會(huì)主義是什么？社會(huì)主義最核心的價(jià)值是什么？其實(shí)，從字面上也能夠說(shuō)明問(wèn)題，那就是“社會(huì)”。我們不要把社會(huì)主義看作很有意識(shí)形態(tài)色彩，我覺(jué)得就是“社會(huì)”。我看到一條資料，說(shuō)1870年最早在日本解釋社會(huì)主義，就是叫“會(huì)社之說(shuō)”。就是說(shuō)，政府是不重要的（所以無(wú)政府主義也可以說(shuō)是社會(huì)主義的一部分），最重要的是工農(nóng)商都要結(jié)成會(huì)社，他們認(rèn)為社會(huì)主義就應(yīng)該這樣，以后才是怎么來(lái)建立國(guó)家。

左翼的文化批評(píng)學(xué)者雷蒙·威廉斯有一本書(shū)叫做《關(guān)鍵詞》，里面說(shuō)的社會(huì)主義就是一個(gè)共同生活體系。雷蒙·威廉斯非常強(qiáng)調(diào)共同生活體系是區(qū)別于個(gè)人的。同時(shí)，在他看來(lái)，從個(gè)人主義出發(fā)的社會(huì)形式是充滿競(jìng)爭(zhēng)的，而從個(gè)人主義出發(fā)的競(jìng)爭(zhēng)的社會(huì)形式是真正的社會(huì)形式的敵人。所以他認(rèn)為，資本主義其實(shí)是一種非常特殊的歷史性的經(jīng)濟(jì)制度，它根本不是一般的經(jīng)濟(jì)制度。資本主義對(duì)社會(huì)主義當(dāng)然是一個(gè)非常嚴(yán)重的挑戰(zhàn)和威脅。他們當(dāng)時(shí)所說(shuō)的社會(huì)主義其實(shí)是經(jīng)常要跟合作社、互助論、協(xié)會(huì)這些東西聯(lián)系在一起的。所以，馬克斯、恩格斯在1848年的《共產(chǎn)黨宣言》里面也說(shuō)，起碼在歐洲大陸，社會(huì)主義是受人尊敬的，共產(chǎn)主義就不是，共產(chǎn)主義經(jīng)常被攻擊、被謾罵。社會(huì)主義一開(kāi)始是一個(gè)中產(chǎn)階級(jí)的運(yùn)動(dòng)，這在《共產(chǎn)黨宣言》里有提到。所以我覺(jué)得，社會(huì)主義最本質(zhì)的東西就是社會(huì)團(tuán)結(jié)，就是社會(huì)能不能團(tuán)結(jié)在一起，平等，當(dāng)然還有財(cái)富均衡的占有。近代中國(guó)的危機(jī)出現(xiàn)之后，加上帝制腐敗，社會(huì)危機(jī)，特別是出于對(duì)資本主義侵入中國(guó)的恐懼，包括討厭、厭惡，所以引出了進(jìn)步的知識(shí)分子對(duì)社會(huì)主義思潮的引進(jìn)。

可以說(shuō)，儒家思想在社會(huì)主義思潮的引進(jìn)中扮演了一個(gè)非常重要的角色。儒家的大同思想、平等觀念、倫理本位、和諧意識(shí)、志士人格，都起到了接引社會(huì)主義思潮進(jìn)入中國(guó)的作用。特別是康有為的《大同書(shū)》，它對(duì)所謂的空想社會(huì)主義有吸收，對(duì)私有制也有批判。康有為所說(shuō)的“大同”，已經(jīng)不僅僅是《禮記·禮運(yùn)》里面那個(gè)“大同”的意思了，它已經(jīng)豐富并展開(kāi)了“大同”的內(nèi)容。《大同書(shū)》的出現(xiàn)，為中國(guó)的進(jìn)步知識(shí)分子接受社會(huì)主義打下了非常重要的基礎(chǔ)。所以，所有的中國(guó)人要選擇社會(huì)主義理論，都會(huì)想到《大同書(shū)》，都會(huì)看到《大同書(shū)》里面開(kāi)展的一些話題。

近代以來(lái)，我們一些非常重要的知識(shí)分子其實(shí)都肯定了這一點(diǎn)。梁?jiǎn)⒊瑢?duì)社會(huì)主義的闡述就是說(shuō)勞力。他說(shuō)不要談土地、不要談資本，就談勞動(dòng)力是一個(gè)創(chuàng)造價(jià)值的源泉，這就是社會(huì)主義。孫中山提到的民生主義，很顯然也是社會(huì)主義加大同的一些理想。梁漱溟當(dāng)時(shí)也說(shuō)，社會(huì)主義在中國(guó)的成功主要是得益于傳統(tǒng)文化，特別是倫理本位是可以克服個(gè)人主義的。毛澤東當(dāng)然也是很推崇“大同”。郭沫若當(dāng)時(shí)寫(xiě)了一個(gè)好玩的東西叫《馬克思進(jìn)孔廟》。在這篇小品文中，馬克思說(shuō)，想不到我在遙遠(yuǎn)的東方找到了知音。李達(dá)他們當(dāng)時(shí)也都有一些類(lèi)似的表達(dá)。所以我覺(jué)得，在近代能夠很積極地去接引社會(huì)主義思潮的知識(shí)分子，他們對(duì)中國(guó)的文化前途一點(diǎn)都不感到悲觀。不是說(shuō)社會(huì)主義、共產(chǎn)黨要破壞傳統(tǒng)文化，完全不是，越是有社會(huì)主義傾向的人，他反而越看好中國(guó)的文化。

中國(guó)近代以來(lái)是哪些人在破壞中國(guó)文化，罵儒家罵得最兇呢？其實(shí)并不是社會(huì)主義者。很顯然，比較主張個(gè)人價(jià)值的自由主義者一定是罵儒家罵得最厲害的。他們現(xiàn)在從自由主義的立場(chǎng)來(lái)肯定儒家，我覺(jué)得當(dāng)然很好，說(shuō)明儒家很有生機(jī)活力。

今天的經(jīng)濟(jì)全球化如果跟近代帝國(guó)主義入侵中國(guó)比，又是一番怎樣的情況？近代中國(guó)在帝國(guó)主義的沖擊下，鄉(xiāng)村社會(huì)潰不成社會(huì)。在今天的經(jīng)濟(jì)全球化中，資本主義的經(jīng)濟(jì)當(dāng)然是更為活躍，我覺(jué)得，它對(duì)今天中國(guó)社會(huì)的侵害甚于往日。在近代，我們有很多流民，從農(nóng)村流到城市里去做苦力。那時(shí)候的人力車(chē)夫，據(jù)統(tǒng)計(jì)，當(dāng)然不是完整的統(tǒng)計(jì)，全中國(guó)連他們的家屬都算進(jìn)去，有近百萬(wàn)人。人力車(chē)夫是最沒(méi)有技術(shù)的人，進(jìn)入城市出賣(mài)勞動(dòng)力的門(mén)檻是最低的，當(dāng)時(shí)從農(nóng)村流到城市里非常多。今天的情況我覺(jué)得更嚴(yán)重。李大釗曾經(jīng)說(shuō)過(guò)，少年中國(guó)就是希望從一個(gè)非常沉淪、沉靜的鄉(xiāng)村變成一個(gè)生機(jī)活潑的鄉(xiāng)村。我們今天中國(guó)的鄉(xiāng)村的確是比較沉淪的。鄉(xiāng)村社會(huì)受到瓦解和破壞，妻離子散，家庭分裂，產(chǎn)生了一系列非常嚴(yán)重的社會(huì)問(wèn)題，這都是今天的經(jīng)濟(jì)全球化帶來(lái)的。我覺(jué)得在這樣的情況下，社會(huì)主義思潮理應(yīng)再度起來(lái)加以回應(yīng)。近代我們有社會(huì)主義思潮進(jìn)入中國(guó)，其實(shí)就是對(duì)鄉(xiāng)村社會(huì)潰敗的一個(gè)回應(yīng)。我覺(jué)得在今天這么一個(gè)嚴(yán)重的局面下，社會(huì)主義思潮一定會(huì)起來(lái)的。我認(rèn)為，今天儒學(xué)的復(fù)興、儒家的活躍，實(shí)際上構(gòu)成了社會(huì)主義思潮的一部分，構(gòu)成了社會(huì)主義回應(yīng)侵害瓦解社會(huì)的全球化經(jīng)濟(jì)的一部分。我是這樣來(lái)看待儒家的復(fù)興與活躍的。當(dāng)然，儒家有很多豐富的作用，但是我覺(jué)得，儒家作為濟(jì)世之學(xué)，在面對(duì)經(jīng)濟(jì)全球化吞噬社會(huì)價(jià)值時(shí)，它一定得作出一種回應(yīng)。所以，從儒家的復(fù)興看，不能說(shuō)社會(huì)主義今天進(jìn)入了冬眠期、休眠期。我所說(shuō)的社會(huì)主義跟被時(shí)下污名化的社會(huì)主義不要?jiǎng)澋忍?hào)。日本早年著名的社會(huì)主義者幸德秋水喜歡說(shuō)一句話，“小生乃由儒教走向社會(huì)主義”，他認(rèn)為他信奉社會(huì)主義完全是從儒教、儒家出發(fā)的，儒家?guī)椭呦蛄松鐣?huì)主義的道路。我覺(jué)得，有社會(huì)主義價(jià)值理念灌輸其中的社會(huì)就是一個(gè)均平的社會(huì)，就是一個(gè)有德有義的民主社會(huì)。所以，我期待中的儒學(xué)復(fù)興乃包含有社會(huì)主義價(jià)值理念的復(fù)興，也包含有對(duì)資本主義的批判。這是復(fù)興中的儒學(xué)——它的入世、它的外王、它的經(jīng)世濟(jì)民、它的大同的一種應(yīng)有抱負(fù)！

盛洪：我感覺(jué)吳教授剛剛的題目可能會(huì)引起一些爭(zhēng)論。首先是社會(huì)主義可能是有歧義的。剛剛其實(shí)也做了一個(gè)聲辯，理論上的社會(huì)主義和實(shí)踐中的社會(huì)主義含義不同，或者說(shuō)，歐洲起源的社會(huì)主義和被共產(chǎn)主義化的社會(huì)主義可能是不同的。另外一點(diǎn)爭(zhēng)論可能會(huì)是儒家跟社會(huì)主義的關(guān)系問(wèn)題。我覺(jué)得兩個(gè)方面都有。因?yàn)樵凇拔逅摹币院笕寮沂亲呦缕侣?，它被新文化運(yùn)動(dòng)打下去了，社會(huì)逐漸走向去儒家化。在這個(gè)背景下凸顯了社會(huì)主義的影響?？赡芨鷧墙淌趧偛耪f(shuō)的不同。

姚中秋：吳重慶教授的發(fā)言很有意思。社會(huì)主義確實(shí)是晚近一百年中國(guó)最重要的思想譜系之一，如果我們仔細(xì)地考察，就可以發(fā)現(xiàn)，它的力量比自由主義大多了。吳教授剛才講的應(yīng)該說(shuō)是比較準(zhǔn)確的：近世的新儒家基本上都是社會(huì)主義者。我把他們分成三組：由儒者轉(zhuǎn)化而來(lái)的康有為、梁?jiǎn)⒊堑谝唤M，他們是社會(huì)主義者；作為政治家的孫中山、蔣介石也是社會(huì)主義者，而具有儒家情懷；還有從現(xiàn)代知識(shí)分子轉(zhuǎn)化為儒者的張君勱、梁漱溟，也是社會(huì)主義者。我們可以這樣說(shuō)：現(xiàn)代中國(guó)的儒家基本上都是社會(huì)主義者。這當(dāng)然給我們提出了一個(gè)很重要的思想史問(wèn)題，為什么儒家會(huì)是社會(huì)主義者？我想，在我們?nèi)寮业臍v史敘事中必須要回應(yīng)這個(gè)問(wèn)題。

剛才吳教授用左派理論對(duì)此做了一個(gè)分析，認(rèn)為社會(huì)主義思潮引入中國(guó)，是對(duì)全球資本主義的一個(gè)反抗。這有一定道理，但我更愿意把它表述為，對(duì)于清末民初人們倡導(dǎo)的富強(qiáng)觀念的反抗。當(dāng)然，也是為了回應(yīng)吳教授剛才講的中國(guó)基層社會(huì)解體趨勢(shì)這樣一個(gè)大問(wèn)題。梁漱溟在這方面的議論最多。隨著現(xiàn)代轉(zhuǎn)型開(kāi)啟，中國(guó)的基層社會(huì)正在解體，那么，社會(huì)如何重新組織起來(lái)？應(yīng)該說(shuō)，從1910年代開(kāi)始，這就變成困擾中國(guó)知識(shí)分子的重大問(wèn)題，各種意識(shí)形態(tài)的興起，尤其是社會(huì)主義的興起，與此有極大的關(guān)系。所以，社會(huì)主義和儒家之間的關(guān)系，確實(shí)值得我們深入地去理解。

我曾經(jīng)研究過(guò)張君勱。張君勱作為社會(huì)主義的一個(gè)代表性人物，還專(zhuān)門(mén)到了新加坡去向李光耀傳經(jīng)送寶，李光耀在新加坡的治國(guó)模式，大體上遵循張君勱的思路。所以說(shuō)，社會(huì)主義還是活著的，它沒(méi)有成為一個(gè)歷史。經(jīng)由孫中山、蔣介石，社會(huì)主義也進(jìn)入到中華民國(guó)憲法中，也是一個(gè)活的制度。但這里有一個(gè)問(wèn)題，中共所奉行的政治綱領(lǐng)究竟是社會(huì)主義還是共產(chǎn)主義？這是一個(gè)很大的問(wèn)題。如果我們平心靜氣地來(lái)討論一下，也許社會(huì)主義和共產(chǎn)主義兩個(gè)因素都有。可能我們需要有一個(gè)更細(xì)致的眼光來(lái)重新理解中共的歷史。今天，中共面臨著重寫(xiě)自身歷史的重大任務(wù)。十七屆六中全會(huì)有一句話我記得很清楚：“中國(guó)共產(chǎn)黨自成立以來(lái)就是中國(guó)優(yōu)秀傳統(tǒng)文化忠實(shí)的繼承者和弘揚(yáng)者”。但現(xiàn)在的黨史顯然不是如此描述，因而是需要重寫(xiě)的。重寫(xiě)的時(shí)候，也許可以把社會(huì)主義的維度突顯出來(lái)，這樣才可以實(shí)現(xiàn)一個(gè)自我轉(zhuǎn)身。由此，中共在一定程度上可以和儒家銜接上。如果這樣重寫(xiě)歷史，劉少奇《論共產(chǎn)黨員的修養(yǎng)》，郭沫若在上世紀(jì)五六十年代對(duì)孔子的態(tài)度，包括1962年的孔子熱，都可以獲得一個(gè)重新的理解，可以說(shuō)，孔子始終在共產(chǎn)黨內(nèi)。中共之所以能成功，因?yàn)樗€在中國(guó)文化這個(gè)大家子里，雖然有很多不滿。這樣，也許可以實(shí)現(xiàn)其正當(dāng)性的悄然轉(zhuǎn)換。

白彤東：剛才任鋒兄批評(píng)儒家的保守傾向，我倒是不覺(jué)得保守傾向有什么問(wèn)題，問(wèn)題是保守什么東西。蔣慶認(rèn)為他自己占有儒家正統(tǒng)，然后他要保守他那套儒家正統(tǒng)，而他那套儒家正統(tǒng)實(shí)際上是他自己理解的一套公羊?qū)W的東西。做儒家的有些人可能經(jīng)常有一種傾向，即，只有我占據(jù)的是正統(tǒng)，然后你們這些觀念必須經(jīng)過(guò)我的認(rèn)證以后，你們才是正經(jīng)儒家，其他人沒(méi)讀過(guò)這本書(shū)，沒(méi)按我這個(gè)解釋?zhuān)筒皇侨寮摇?/p>

任鋒兄提了一些建議，其實(shí)主要是為引入西方自由民主，提供了一個(gè)儒家的基礎(chǔ)。當(dāng)然你還是給出了一些不同的看法，比如說(shuō)公私不是對(duì)立的，公私是互相促進(jìn)的，這是跟西方主流不太一樣的地方。但是，你的建議的問(wèn)題跟我以前批評(píng)海外新儒家的說(shuō)法一樣，就是說(shuō)來(lái)說(shuō)去基本上儒家就成了自由民主的拉拉隊(duì)，給人去站場(chǎng)助威，沒(méi)有太多的正面的制度上的批評(píng)和貢獻(xiàn)，最多只是從民間社會(huì)層面考慮。新儒家也講這些東西，講政治架構(gòu)之外各層面包括仁政、領(lǐng)導(dǎo)者素質(zhì)、道德建設(shè)，但是并不是對(duì)制度本身有任何批判。在這一點(diǎn)上，蔣慶也好，貝淡寧也好，包括我自己，更多是強(qiáng)調(diào)一種制度上的批判。順便提一點(diǎn)，我的儒家混合政體絲毫沒(méi)有受到蔣慶影響，倒是受了貝淡寧的一些影響。

重慶兄剛才論述說(shuō)社會(huì)主義者跟儒家是一直有親和力的，因?yàn)楹枚嗌鐣?huì)主義者原來(lái)都是儒家。其實(shí)，用同樣的論述辦法，我可以論證自由主義跟儒家也有親和力，因?yàn)榻?50余年很多追求自由、推動(dòng)自由民主的人，都是受儒家士大夫影響的。

曾亦：更不用說(shuō)社會(huì)主義者跟自由主義者當(dāng)時(shí)也是一家的。

白彤東：剛才吳重慶教授說(shuō)自由主義者對(duì)傳統(tǒng)的侵害最厲害，我不知道哪個(gè)自由主義者對(duì)傳統(tǒng)侵害最厲害。比如胡適，我覺(jué)得他對(duì)傳統(tǒng)有很大的傷害，但他還是有很傳統(tǒng)的方面，相比而言，毛澤東對(duì)傳統(tǒng)的傷害卻是深刻和全方位的。

對(duì)于當(dāng)前的各種紛爭(zhēng)，我希望大家能在憲政、法治的前提下，再去有不同觀點(diǎn)的爭(zhēng)論，我比較強(qiáng)調(diào)經(jīng)濟(jì)自由化，你比較強(qiáng)調(diào)政府的再分配，我們是在一個(gè)共同的憲政體系下的左右觀點(diǎn)對(duì)立。

關(guān)于西方資本主義，我認(rèn)為，西方資本主義有自我的認(rèn)識(shí)和修正。資本主義，包括帝國(guó)主義，很多都用民族國(guó)家，即對(duì)內(nèi)王道、對(duì)外霸道這樣一個(gè)范式。但這個(gè)東西是不是資本主義必然帶來(lái)的？早期論述市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的一些學(xué)者，例如孟德斯鳩，他認(rèn)為通過(guò)市場(chǎng)交換，兩個(gè)國(guó)家可以學(xué)會(huì)不用暴力的方式，而學(xué)會(huì)貿(mào)易合作?，F(xiàn)在也有這種論調(diào)，認(rèn)為如果兩國(guó)都有麥當(dāng)勞的話就不會(huì)打起仗來(lái)。所以我想，其實(shí)資本主義內(nèi)部有一種能夠制約侵略性的東西。從個(gè)人主義來(lái)源來(lái)說(shuō)，有霍布斯式的個(gè)人主義，有康德式的道德自律的個(gè)人主義，還有基督教的道德對(duì)個(gè)人主義的約束。后來(lái)還有當(dāng)代自由主義羅爾斯這樣的人，羅爾斯也批判極端的個(gè)人主義。而批評(píng)羅爾斯的社群主義也是制約個(gè)人主義的方法。總之，自由主義有很多內(nèi)部的資源。資本主義西方其實(shí)不是鐵板一塊，它有很多復(fù)雜的譜系。

最后講一點(diǎn)，我自己覺(jué)得社會(huì)主義跟儒家最終是有根本不同的。一方面，儒家好像跟包括社會(huì)主義在內(nèi)的左派有相通的地方。比如說(shuō)，至少我理解儒家認(rèn)為政府是絕對(duì)必要的，并且政府是人之為人的來(lái)源?！睹献印分v得清清楚楚：起初，沒(méi)有政府，大家面對(duì)洪水猛獸，飯都吃不飽，沒(méi)有人生安全。然后堯擔(dān)心了，讓一堆人去管這個(gè)事，“飽食暖衣，逸居而無(wú)教，則近于禽獸”，就是說(shuō)，讓人民吃飽了以后還要去教化人民、建立五倫。至少?gòu)摹睹献印愤@一段讀來(lái)，政府是必要的，如果沒(méi)有政府的話，人活都活不下去，即使活下去也是像禽獸一樣活下去。但是，儒家還有另外一個(gè)根本立場(chǎng)，孟子講“物之不齊，物之性也”，強(qiáng)調(diào)要有等級(jí)上的差別。而左翼經(jīng)常是強(qiáng)調(diào)平等，否定差別。所以我想，社會(huì)主義與儒家可能有些相同點(diǎn)，但是更有這些根本不同，這兩個(gè)東西沒(méi)法混在一塊去。

曾亦：任鋒兄好像對(duì)保守主義有點(diǎn)不以為然。剛才白彤東也講到，保守主義其實(shí)有好幾層含義。對(duì)儒家來(lái)說(shuō)，一方面，當(dāng)然不希望社會(huì)動(dòng)亂，所以要保守“舊房子”，也就是現(xiàn)存的政治秩序；但另一方面，也是更為重要的，就是要保守?cái)?shù)千年的先王之道。

剛才任鋒兄講的道，實(shí)際上是共和之道，而且，他似乎把共和完全泛化了，即把中國(guó)幾千年的道路都理解成了共和之道。那么，作為共和之道，它的反面到底是什么呢？

另外，我還想問(wèn)一下陳赟。陳赟批判了現(xiàn)代政治中的政教分離原則，因?yàn)檎卫锶魶](méi)有教化，就完全退化為一種統(tǒng)治了。那么，你如何看待前三十年的毛澤東時(shí)代呢？你不能說(shuō)毛澤東時(shí)代沒(méi)有教化的內(nèi)容，那么強(qiáng)烈的共產(chǎn)主義教育應(yīng)該算是教化。而且，不論是漢地搞的“破四舊”，還是在少數(shù)民族地區(qū)實(shí)施的民主改革，當(dāng)時(shí)都被看成移風(fēng)易俗的行為，這可是毛澤東時(shí)代完成的。那么，你能說(shuō)那時(shí)只有統(tǒng)治，而沒(méi)有教化嗎？

廖恒（西南交通大學(xué)中文系）：關(guān)于陳赟老師剛才對(duì)現(xiàn)代性的批判，我覺(jué)得相當(dāng)?shù)纳钊?，很受啟發(fā)，但也有一些疑問(wèn)。您說(shuō)現(xiàn)代性的危機(jī)表現(xiàn)為政教的分離，又說(shuō)當(dāng)下可以做的重要工作是重建教化，而您對(duì)儒教作為國(guó)教這樣一種意識(shí)形態(tài)更換的工作又表示不太贊成。實(shí)際上，在現(xiàn)代國(guó)家的情景之中，意識(shí)形態(tài)本身就既是政也是教，當(dāng)然這個(gè)教不完全等同于傳統(tǒng)中的教化。在這樣一個(gè)背景之下，我們具體到中國(guó)來(lái)說(shuō)，既在現(xiàn)代化的進(jìn)程之中，又要克服現(xiàn)代性的危機(jī)，要同時(shí)完成這兩個(gè)目標(biāo)，那么我們當(dāng)下能夠做的是什么？我個(gè)人對(duì)意識(shí)形態(tài)的看法可能會(huì)跟很多人不太一樣。很多學(xué)者把意識(shí)形態(tài)直接等同于國(guó)家的和當(dāng)政者的意識(shí)形態(tài)，并看作是負(fù)面的東西。而實(shí)際上，意識(shí)形態(tài)從它的本義上來(lái)講是一種整體性的觀念建構(gòu)，它是一個(gè)中性的東西。比如說(shuō)近現(xiàn)代史上對(duì)于中華民族的意識(shí)形態(tài)的建構(gòu)，從“驅(qū)逐韃虜，恢復(fù)中華”，到五族共和，到中華民族，這樣一個(gè)建構(gòu)本身是一個(gè)可以做為正面去看待的例子。（我并不贊同已有的以儒教作為國(guó)教的各種方案，同時(shí)認(rèn)為不能放棄對(duì)于教化的整全性的思考。）陳赟老師認(rèn)為儒學(xué)應(yīng)該用自本自根的性善論作為一個(gè)民間的教化去克服現(xiàn)代性的危機(jī)，但實(shí)際上，在您的具體方案里，這也是政教相分離的，也就是說(shuō)，當(dāng)政者他仍然是一個(gè)原有的意識(shí)形態(tài)，而教是從民間去做的東西。我們又如何用這種政教分離的現(xiàn)代性方式去克服我們面臨的現(xiàn)代性危機(jī)呢？  

任鋒：可能彤東兄并沒(méi)有抓住我的要害。我覺(jué)得共和之道從意義和制度上都可以幫助我們對(duì)所謂的自由民主，最流行的是多數(shù)人統(tǒng)治的所謂民主主義的理解，進(jìn)行反思。比如說(shuō)，蔣慶先生在政道意義上要通過(guò)實(shí)體化形式的議會(huì)三院制，把天地的價(jià)值確立出來(lái)，那這種思路可行不可行？我是在討論這個(gè)問(wèn)題。最近幾十年西方共和主義理論的復(fù)興，很大程度上就不同意簡(jiǎn)單的同意的民主，而是更加強(qiáng)調(diào)厚的民主和協(xié)商的民主。這個(gè)東西其實(shí)相通于我們中國(guó)的傳統(tǒng)，比如我自己研究的公論的傳統(tǒng)?！盎诒?，舍己從人”，像《大禹謨》里的這些東西就是非常悠久的傳統(tǒng)。這個(gè)傳統(tǒng)不僅僅是投票同意，而是要面對(duì)面的深度的基于公共理性，而不是基于個(gè)體理性偏好加總的一個(gè)民主制度。這種制度里面制度創(chuàng)設(shè)性就有很多了，而不僅僅是議會(huì)的立法制度上的重新思考。另外像諫議制度，我想一會(huì)兒盛洪老師還可以再闡發(fā)。除了這些，比如說(shuō)司法審查制度我們要怎么樣在現(xiàn)在體現(xiàn)？中國(guó)的監(jiān)察制度的傳統(tǒng)又怎么樣在現(xiàn)在體現(xiàn)？西方的監(jiān)察制可能還沒(méi)有這樣的一個(gè)環(huán)節(jié)。

共和之道的反面其實(shí)很明顯。像厲王那樣一個(gè)專(zhuān)利、一個(gè)弭謗，要么就是在公共資源、公共利益上去獨(dú)占，要么就是對(duì)于公共理性的一種強(qiáng)權(quán)的禁制。具體到政體上，要么是一人之制，要么是多數(shù)人暴政，要么是過(guò)于精英主義。而共和恰恰對(duì)這些都是要警惕的。其實(shí)，《大禹謨》里講“罔違道以干百姓之譽(yù)”，但是也講“罔咈百姓以從己之欲”，這都是一個(gè)共和理念的體現(xiàn)，而不是一個(gè)民主理念的體現(xiàn)，也不是一個(gè)自由理念的體現(xiàn)。所以，在體現(xiàn)制度這方面，我覺(jué)得共治的制度有很多具體表現(xiàn)，但未必是立法性制度。從這些地方，都可以重新去煥發(fā)它的生命力。我絕對(duì)不會(huì)僅僅滿足于只是把自由民主拿來(lái)用儒家義理論證一下。那樣的話，我們做得還真是超不過(guò)新儒家。

陳赟：曾亦的問(wèn)題實(shí)際上我覺(jué)得是這樣的，表面上看，毛澤東的時(shí)代可以說(shuō)教化的力量很大。但實(shí)際上，從儒家角度來(lái)看，它的教化不是基于天理人情當(dāng)中自己向上的機(jī)制，它是從外部植入一套價(jià)值，也就是說(shuō)，它不是天道的機(jī)制，而是來(lái)源于過(guò)于人文的機(jī)制。毛澤東時(shí)代塑造的雷鋒精神，類(lèi)似螺絲釘精神、磚瓦精神，從中國(guó)角度來(lái)講他是一個(gè)墨子。墨子在《莊子·天下篇》中被視為“才士”，從西方的角度來(lái)講它是基督教的個(gè)人價(jià)值。這個(gè)東西它是一套價(jià)值，它在某種程度上只是為了國(guó)家的動(dòng)員，社會(huì)的效忠。

關(guān)于廖恒的問(wèn)題，我覺(jué)得現(xiàn)代的政教分離恰恰是統(tǒng)治技術(shù)的一個(gè)方面。至于說(shuō)意識(shí)形態(tài)，我也同意，比如說(shuō)文化的解釋當(dāng)中有一個(gè)廣義的意識(shí)形態(tài)。但是我們今天討論的意識(shí)形態(tài)，我覺(jué)得更多的是一個(gè)統(tǒng)治的方式。至于說(shuō)我最后提出的一個(gè)方案，好像是跟我自己的主張有點(diǎn)相反，其實(shí)是這樣的，我自己的正面主張是內(nèi)教外治，所有的政治方式都需要移植，不管你在事實(shí)上采用，還是在一個(gè)現(xiàn)象層面上采用，就是“內(nèi)圣外王”。“內(nèi)圣外王”不是說(shuō)一個(gè)真的王，而是說(shuō)要把教化作為統(tǒng)治的基礎(chǔ)。政治是一個(gè)大學(xué)校，就是梁漱溟講的這個(gè)東西。

盛洪：我覺(jué)得儒家這個(gè)譜系比較寬，而且有儒家的時(shí)候大概還沒(méi)有資本主義、社會(huì)主義這樣一個(gè)區(qū)別。我覺(jué)得儒家和社會(huì)主義之間的區(qū)別不在于包含什么內(nèi)容，而在于它們的度。社會(huì)主義的共產(chǎn)主義，或者說(shuō)理論社會(huì)主義，和實(shí)踐社會(huì)主義重要的區(qū)別，從經(jīng)濟(jì)學(xué)的角度來(lái)講，就是理論的社會(huì)主義，即歐洲源始的社會(huì)主義，它是承認(rèn)私人產(chǎn)權(quán)和市場(chǎng)制度的；共產(chǎn)主義化的社會(huì)主義則沒(méi)有，包括在中國(guó)的實(shí)踐也沒(méi)有。所以，講儒家有社會(huì)主義傾向，是在承認(rèn)私人產(chǎn)權(quán)和市場(chǎng)制度前提下，強(qiáng)調(diào)經(jīng)濟(jì)自由前提下的社會(huì)主義。我覺(jué)得這個(gè)可能是最根本的不同。講社會(huì)主義往往容易讓人誤解。但是如果你非常突出地說(shuō)是概念上的和歐洲原本的社會(huì)主義，我覺(jué)得大家可能都能理解。

四、普世之維與致治太平

憲政結(jié)構(gòu)中的諫議制度及其現(xiàn)代意義

盛洪（天則經(jīng)濟(jì)研究所所長(zhǎng)）

首先，我們講憲政結(jié)構(gòu)的一個(gè)基本的假設(shè)是任何個(gè)人都是有限理性的，而且有人性弱點(diǎn)，但又要擔(dān)任公職，而擔(dān)任公職其角色跟私人是不一樣的，它要求遵循天道。這兩者之間是有距離的。彌合無(wú)限天道和有限個(gè)人之間距離的就是制度。這里的要點(diǎn)是：第一，我們假定所有人都是凡人，包括政治領(lǐng)導(dǎo)人，他的理性有限，有人性弱點(diǎn)。第二，要遵循天道，這也是公共領(lǐng)域的一個(gè)要求。但是，凡人作為個(gè)人不一定能夠完全做到，這是儒家的一個(gè)基本假設(shè)。儒家認(rèn)為君主是凡人，比如周就稱(chēng)自己的領(lǐng)導(dǎo)人是王，而不是帝。商稱(chēng)帝的時(shí)候把帝作為神，但是周不是。

儒家說(shuō)一個(gè)王朝可得天命，可失天命，它不是永遠(yuǎn)受天命。一個(gè)王朝為什么會(huì)失天命呢？是因?yàn)樗x了天道，也就是說(shuō)，它不見(jiàn)得能時(shí)時(shí)把握天道。孔子強(qiáng)調(diào)“天子一爵”，就是說(shuō)，天子只是世俗間的一個(gè)官而已，而不是神。所以，孔子在《論語(yǔ)》中經(jīng)常說(shuō)“天下有道”、“天下無(wú)道”，也說(shuō)過(guò)“邦有道”、“邦無(wú)道”。所謂“有道”和“無(wú)道”，就是有時(shí)候能遵循天道，有時(shí)候就失去天道。這都是在說(shuō)明天子或者邦的諸侯是理性的凡人。所以，道和世俗的政體之間是可合可離的。

解決的方法其實(shí)就是要有一套制度。這套制度有兩方面，一個(gè)是自律，一個(gè)是他律。自律我們就不說(shuō)了。關(guān)于他律，我說(shuō)“革命就是一種他律”，但是這種他律成本太高，而且不能時(shí)時(shí)去革命。所以，可能還有另外一種他律，就是諫議。諫議這個(gè)傳統(tǒng)在儒家應(yīng)該是源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的，從周公到孔子?！睹?shī)序》也說(shuō)“上以風(fēng)化下，下以風(fēng)刺上”。風(fēng)刺其實(shí)也是諫議的一種初始形式。在周代有這方面的制度，比如有風(fēng)官專(zhuān)門(mén)去搜集民間的詩(shī)，以了解不滿和抱怨。在《左傳》里也談到，“君所謂可而有否焉，臣獻(xiàn)其否以成其可”，其實(shí)是說(shuō)，君臣之間這樣一種互補(bǔ)和辯駁，能形成更正確的決策。

孔子也說(shuō)，“昔者天子有爭(zhēng)臣七人，雖無(wú)道，不失其天下；諸侯有爭(zhēng)臣五人，雖無(wú)道，不失其國(guó)”，跟前面講的“天下有道”、“天下無(wú)道”是一樣的意思。實(shí)際上，儒家一直都在強(qiáng)調(diào)這一點(diǎn)。但是孔子講，如果有爭(zhēng)臣，爭(zhēng)臣和無(wú)道天子合在一起，天子可能不失天下，也就是說(shuō)他不失天道，不失天命。這個(gè)恰恰是講制度的最基本的道理。

我們過(guò)去總是把諫議制度作為一種建議，一種精神，或者一些諫官的故事來(lái)理解，但是它不是。諫議制度在傳統(tǒng)中國(guó)的政治結(jié)構(gòu)中不僅僅是一個(gè)技術(shù)性的設(shè)置，而是憲政結(jié)構(gòu)中的重要組成部分。它是建立在這樣的假設(shè)上，就是君主都是凡人，他們畢竟理性有限，且有人性弱點(diǎn)。理性有限就是不能完全把握天道，而人性弱點(diǎn)中的最大弱點(diǎn)就是對(duì)于批評(píng)的厭惡，這是所有人都會(huì)有的。所以，諫議制度的設(shè)立就是針對(duì)君主及其集團(tuán)的有限理性，由另一部分凡人通過(guò)批評(píng)和建議的方式，對(duì)君主及其集團(tuán)回避或忽略的部分加以補(bǔ)充和糾正。這是諫議制度的用意所在。針對(duì)厭惡批評(píng)的人類(lèi)弱點(diǎn)，就是要把諫議內(nèi)化于制度，讓君主即使拒絕接受諫議者個(gè)人的批評(píng)，甚至打壓諫議者，但也不能擺脫諫議本身。諫議制度并不假定諫議者和被諫議者誰(shuí)更優(yōu)越，既不假設(shè)君主完美得不需要批評(píng)，也不假設(shè)諫議者完美得每一個(gè)批評(píng)都正確，關(guān)鍵是期待通過(guò)諫議和被諫的互動(dòng)，使這個(gè)政治體從整體上更接近于對(duì)天道的遵循，保證它的生存發(fā)展和繁榮。

第二個(gè)方面，諫議制度的承擔(dān)者怎么去發(fā)現(xiàn)天道呢？儒家其實(shí)講過(guò)，“天視自我民視，天聽(tīng)自我民聽(tīng)”，但是還不止于此。實(shí)際上，天道不完全等同于民意，它在很多地方是超越民意的。所以，僅依賴(lài)于民意還是不夠，還得有另外一套發(fā)展路徑，這就是所謂士大夫的出現(xiàn)，士君子的出現(xiàn)。士大夫或士君子的職責(zé)就像孔子所說(shuō)的“士志于道”，他生來(lái)就是做探究天道、施行天道和捍衛(wèi)天道這樣一項(xiàng)工作。這個(gè)群體的發(fā)展在社會(huì)中是非常重要的，他們的目的就是為了道?？鬃诱f(shuō)“君子謀道不謀食”，“君子憂道不憂貧”，都是這個(gè)意思。士大夫或士君子并不把進(jìn)入到政府去做官作為一個(gè)謀生手段，而是為了維護(hù)天道，為了糾正政府中的一些偏離天道的行為。如果不能達(dá)到目的，他們就會(huì)退出，就如孔子說(shuō)的“邦有道則仕，邦無(wú)道則可卷而懷之”，這是可以做到的。

我們講一套原則和制度的時(shí)候，必須要考慮它的可操作性。那么，諫議制度該誰(shuí)來(lái)承擔(dān)呢？儒士就是這樣一種群體。他們不以自身的利害判斷為是非，而是堅(jiān)持守護(hù)天道。與民主的限權(quán)不同，民主是靠不同利益集團(tuán)之間的利益互相抗衡實(shí)現(xiàn)的，而儒士與君主沒(méi)有利益沖突，只有以天道為標(biāo)準(zhǔn)的對(duì)權(quán)力的制約，這是他們的特點(diǎn)。當(dāng)然，他們也獨(dú)立于君主。所以，士大夫群體的存在在政治領(lǐng)域就是為了使世俗政權(quán)不偏離天道。這種職責(zé)包括制度的各個(gè)方面，如太傅制度、經(jīng)筵講席制度、史官制度、謚號(hào)制度，等等，也覆蓋了諫議制度。這一整套制度其實(shí)都是所謂限權(quán)這樣一套制度設(shè)置。當(dāng)然，諫議制度是最直接的限權(quán)設(shè)置，這跟別的制度不太一樣。諫議制度因?yàn)橛腥迨咳后w的承擔(dān)才成為可能，它不是一句空話。

第三個(gè)方面，就是諫議制度作為政治結(jié)構(gòu)中的制度，在這兩三千年是一直存在的，從周開(kāi)始就有。在召公諫周厲王的時(shí)候就討論過(guò)關(guān)于周或者周以前這樣一套諫議制度傳統(tǒng)。諫議制度應(yīng)該說(shuō)從秦漢成為體系，隋唐發(fā)展到成熟，宋元明清都在繼承，這套制度一直是傳統(tǒng)中國(guó)政治結(jié)構(gòu)中的重要組成部分。這套制度的關(guān)鍵在于它設(shè)置了專(zhuān)門(mén)的諫議機(jī)構(gòu)，比如說(shuō)御史臺(tái)、門(mén)下省、諫院、都察院、六科，等等，還有各種各樣的官員，包括御史、散騎常侍、諫議大夫、給事中、拾遺、補(bǔ)闕，等等。舉明代的一個(gè)例子， 明代的十三道監(jiān)察御史就有110人。在這樣的體系中，大概有幾百人做這樣一個(gè)專(zhuān)門(mén)的工作，他們的職業(yè)，他們的職責(zé)就是提出批評(píng)。這是一個(gè)非常重要的設(shè)置，諫議不是業(yè)余地去批評(píng)，而是專(zhuān)職去批評(píng)，如果不批評(píng)，就是白拿俸祿。在我看來(lái)，諫議制度是針對(duì)不符合憲政規(guī)則和制度的各種行為提出批評(píng)，并努力糾正。批評(píng)的對(duì)象是所有人，不是說(shuō)有人可以不批評(píng)，而是所有人（包括皇帝）都可以批評(píng)。當(dāng)然，在這個(gè)制度中皇帝是可以拒絕諫議的，也可以殺諫官，但是從來(lái)沒(méi)有人敢完全取消諫議制度。作為個(gè)人的諫官可能會(huì)死掉，所謂“文死諫”，但是，諫議制度本身兩千多年一直在傳統(tǒng)中國(guó)政治結(jié)構(gòu)中存在，哪個(gè)皇帝也不敢去取消它。

第四個(gè)方面，由于諫議制度的存在，在傳統(tǒng)中國(guó)其實(shí)存在著一種諫議文化。諫議文化的第一點(diǎn)就是允許批評(píng)，鼓勵(lì)批評(píng)，設(shè)立這個(gè)機(jī)構(gòu)本身就是讓你批評(píng)，讓你做職業(yè)化的批評(píng)，不能做職業(yè)化的歌功頌德。第二點(diǎn)是敢于批評(píng)，甚至言辭激烈，言辭激烈程度在今天所謂的現(xiàn)代中國(guó)都是不可想象的。他們對(duì)皇帝的直接指責(zé)是非常之多的。我們知道朱熹給宋寧宗講課，就當(dāng)面指責(zé)宋寧宗，說(shuō)你是近小人、遠(yuǎn)君子，你要注意改正，當(dāng)然，皇帝都不敢當(dāng)面去發(fā)作。還有一點(diǎn)，諫官謀道不謀食，他們是以身載道，所以經(jīng)常會(huì)有以身殉道。他們不把諫官作為一種謀生職業(yè)，而是作為一種維護(hù)道、捍衛(wèi)道的非常重要的使命，所以“文死諫”這個(gè)傳統(tǒng)是有的。

還有另外一個(gè)傳統(tǒng)，就是從諫如流的皇帝才是好皇帝。如果一點(diǎn)批評(píng)都容不得，就不是好皇帝，這是我們正統(tǒng)史觀的一個(gè)評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)。這是由諫議制度形成的文化導(dǎo)致的政治審美。比如說(shuō)漢唐故事，尤其是漢初劉邦君臣之間的關(guān)系，唐初李世民君臣之間的關(guān)系，被中國(guó)傳統(tǒng)津津樂(lè)道傳之后世，就包含了這樣一種政治審美。

第五個(gè)方面就是諫議制度的實(shí)際功效。我最近看了一些書(shū)，感到很震驚，比如張薇寫(xiě)的《明代的監(jiān)控體制：監(jiān)察與諫議制度研究》。看了她描述的很多案例，我得出一個(gè)結(jié)論，就是說(shuō)，其實(shí)諫官做的事情就是違憲審查和維護(hù)憲政。他們做的不是很技術(shù)性的，雖然做的有些事很小，有的事就是維護(hù)一個(gè)基本原則，為了原則可以犯顏直諫，甚至不惜去失去生命。還有一點(diǎn)，就是諫官維護(hù)權(quán)力結(jié)構(gòu)的平衡。我覺(jué)得這些都是在維護(hù)憲政結(jié)構(gòu)，包括制約皇權(quán)、制約內(nèi)閣、制約一些特務(wù)機(jī)構(gòu)（像東廠等這些）、制約宦官和制約六部。

第六個(gè)方面講一講制約皇權(quán)。我們經(jīng)?？吹降氖秦懹^年間唐太宗君臣之間這樣一種諫議和從諫如流的情況。但是實(shí)際情況是比較惡劣的，比如明代就是比較惡劣的。明代的皇帝跟唐太宗相比差得很遠(yuǎn)，他們的專(zhuān)制成分更多，但這個(gè)時(shí)候諫官起了非常重要的作用。第一是禮治。諫官維護(hù)的是一個(gè)基本的規(guī)則，就是儒家講的先齊家，而后治國(guó)、平天下。比如說(shuō)，一個(gè)人過(guò)繼給了皇帝，他繼承這個(gè)大統(tǒng)，但是他把自己的親生父親作為他的正統(tǒng)，這在儒家的家庭秩序中都是不被容許的，更何況是政治制度。其實(shí)在明代，這樣的事情爭(zhēng)得非常激烈，包括立太子的爭(zhēng)論都是非常激烈的，有的甚至爭(zhēng)了十幾年，前赴后繼死了很多諫官。在我看來(lái)，這些諫官是在維護(hù)這樣的基本秩序。第二是財(cái)政。皇帝為了個(gè)人私利，可能會(huì)從國(guó)庫(kù)里拿錢(qián)。這個(gè)時(shí)候，諫官發(fā)現(xiàn)了就要阻止他。結(jié)果可能是皇帝讓步，達(dá)成一個(gè)妥協(xié)，皇帝最后只拿到了三分之一，而三分之二全給諫官阻止掉了。這是諫官起的非常大的作用。第三是用人。有時(shí)候皇帝不走程序，直接任命官員，諫官通過(guò)諫議進(jìn)行抗?fàn)帲詈蟀褯](méi)有通過(guò)正當(dāng)程序任命的官大部分又重新免了職。這樣的事例非常之多，而且這些事例最重要的結(jié)果就是大量的諫言得到了皇帝或者內(nèi)閣最后的接受。當(dāng)然也有不接受的，但接受的案例非常之多?？傮w看來(lái)，在明代的二百多年，這樣的事例非常之多，而且，明代整個(gè)的歷史主要是諫官維護(hù)他們認(rèn)為正確的一種憲政框架，而皇帝和那些當(dāng)權(quán)者不斷在突破這樣一種憲政框架的博弈和對(duì)抗。從某種意義上可以說(shuō)，諫官維護(hù)了明朝的政治穩(wěn)定達(dá)到二百多年，如果沒(méi)有他們的話，明朝的憲政框架很快就會(huì)垮掉。

最后我講講諫議制度的現(xiàn)代意義。第一點(diǎn)，我想說(shuō)，諫議制度其實(shí)是具有憲政意義的諫議制度，它說(shuō)明了限制權(quán)力和互相制衡的原則是普世的，并不是西方的，古今中外都有這樣的限制權(quán)力和互相制衡的原則。第二點(diǎn)，這樣一種制度是非民主的，也就是說(shuō)，在非民主的這樣一種政體內(nèi)是可以實(shí)行某種程度的權(quán)力制衡的機(jī)制。我稱(chēng)它做非民主的體制內(nèi)的權(quán)力制衡機(jī)制。

那么，諫議制度的當(dāng)代意義是什么呢？首先，我覺(jué)得，在今天民主尚未充分實(shí)現(xiàn)的中國(guó)，執(zhí)政黨也可以借鑒諫議制度建立體制內(nèi)權(quán)力制衡機(jī)制。其次，在實(shí)現(xiàn)了民主制度的情況下，也可以在政府和政黨內(nèi)設(shè)立諫議制度，以少犯錯(cuò)誤。我覺(jué)得這也是比較好的一件事。諫議制度跟憲政民主制度不同的地方在于，它的這種對(duì)權(quán)力的制衡表現(xiàn)為變對(duì)抗為互補(bǔ)，變被動(dòng)為主動(dòng)，也就是說(shuō)，這個(gè)政權(quán)自己在主動(dòng)地檢討自己的錯(cuò)誤，利用自己的內(nèi)在的限權(quán)機(jī)制實(shí)現(xiàn)限權(quán)。再次，我們要發(fā)現(xiàn)諫議制度的現(xiàn)代含義。我們不能用中國(guó)國(guó)情不同而加以拒絕諫議制度，這是中國(guó)本身自己生長(zhǎng)出來(lái)的東西。最后，我們要復(fù)興諫議文化。由于六十多年里我們廢除了這種諫議制度，我們已經(jīng)沒(méi)有了這種諫議文化，就導(dǎo)致了我們今天的知識(shí)分子很少有敢提意見(jiàn)的，我們看不到現(xiàn)在的知識(shí)分子有如古代諫官那樣的風(fēng)骨。同時(shí)，我們的統(tǒng)治者容忍批評(píng)的閥值似乎太低，稍微有一點(diǎn)批評(píng)就不能自制，就失態(tài)，甚至還要采取壓制批評(píng)的強(qiáng)制性手段。

古代中國(guó)雖然沒(méi)有像美國(guó)的憲法第一修正案那樣的原則，但是，如果諫議制度這樣的文化中強(qiáng)調(diào)了批評(píng)的重要性，強(qiáng)調(diào)對(duì)批評(píng)的容忍和接受，那么，在這個(gè)文化中什么話不能說(shuō)呢？實(shí)際上，在這樣的一種文化中，其實(shí)已包含了思想市場(chǎng)和表達(dá)自由的一種基本原則。這樣一種基本原則不僅有益于中國(guó)的政治領(lǐng)域，而且有益于中國(guó)的文化領(lǐng)域、學(xué)術(shù)領(lǐng)域和其它領(lǐng)域。

現(xiàn)代化危機(jī)與儒家之應(yīng)對(duì)

齊義虎（同濟(jì)大學(xué)人文學(xué)院博士研究生，西南科技大學(xué)政治學(xué)院講師）

我這個(gè)題目跟當(dāng)下儒家復(fù)興的大背景是相關(guān)的，在已經(jīng)高度發(fā)達(dá)的現(xiàn)代社會(huì)，我們不得不給出復(fù)興儒家的必要性論述，這同時(shí)關(guān)系到我們從哪個(gè)角度去定位儒家復(fù)興的方向性問(wèn)題。如果說(shuō)康有為時(shí)代的儒家面臨的任務(wù)還主要是救國(guó)的話，那么今天這個(gè)時(shí)代，儒家復(fù)興的目的已經(jīng)不僅僅是救國(guó)，而且還包括救世，救整個(gè)世界。在當(dāng)下這個(gè)全球化的時(shí)代，我們面臨的早已不是中國(guó)一國(guó)的危機(jī)，而是關(guān)乎整個(gè)地球的人類(lèi)危機(jī)，這個(gè)危機(jī)也就是肇始于西方的現(xiàn)代化危機(jī)。對(duì)于今天的儒家而言，看不到西方模式的深層危機(jī)，勘不破民主體制的虛妄幻象，就不足以稱(chēng)為儒家，就不配自稱(chēng)中國(guó)。

經(jīng)典有云：“愛(ài)而知其惡，憎而知其善”。中國(guó)近一百多年來(lái)，不管是左派還是右派，對(duì)現(xiàn)代化更多的是歌頌，是贊美，是熱愛(ài)。但越是愛(ài)之深，越是要責(zé)之切，越是要看到它光鮮外表下所深藏的陰暗與危機(jī)，這樣才不至于落入偏執(zhí)和極端。如果說(shuō)一百多年前的中國(guó)還沒(méi)有全面展開(kāi)現(xiàn)代化，所以對(duì)于現(xiàn)代化的認(rèn)識(shí)還比較遙遠(yuǎn)和模糊，那么經(jīng)過(guò)百年的現(xiàn)代化歷程之后，我們?cè)缫焉碓谄渲校H口嘗到了梨子的滋味，對(duì)于現(xiàn)代化的認(rèn)知應(yīng)該更全面、更真切才對(duì)。不論是世界的格局趨勢(shì)，還是中國(guó)的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，都為我們觀察現(xiàn)代化提供了豐富而生動(dòng)的案例?，F(xiàn)代化如果是完美的，那就不需要儒家的復(fù)興；現(xiàn)代化如果是利弊兼有的，那么其弊端處恰是需要儒家來(lái)補(bǔ)救的地方。以上是我關(guān)于這個(gè)題目的一個(gè)緣起。

那么什么是現(xiàn)代化呢？我把現(xiàn)代化簡(jiǎn)單地概括為四個(gè)方面：一是學(xué)術(shù)上的科學(xué)主義，破碎大道之全，科學(xué)思維統(tǒng)攝一切，理性的傲慢與自負(fù)；二是經(jīng)濟(jì)上的資本主義，人役于物，以及伴隨它的全球化；三是社會(huì)機(jī)制上的個(gè)體主義，對(duì)人的抽象化、同質(zhì)化和原子化，狹隘自私的權(quán)利本位；四是政治上的官僚主義，也就是韋伯所說(shuō)的工具理性發(fā)展之后所造成的統(tǒng)治術(shù)的高度發(fā)達(dá)，正如剛才陳赟老師所說(shuō)，“統(tǒng)治發(fā)達(dá)之后教化也就淪喪”。這是我對(duì)現(xiàn)代化四個(gè)方面的一個(gè)簡(jiǎn)單概括。

在進(jìn)一步指出現(xiàn)代化的危機(jī)之前，我們有必要先對(duì)幾個(gè)概念做一下澄清，即國(guó)家、社會(huì)、政府、市場(chǎng)這幾個(gè)詞，很多人在使用時(shí)其實(shí)是混淆不清、誤解重重的。我對(duì)這幾個(gè)概念的組合排序是這樣的：國(guó)家＝政府＋社會(huì)＋市場(chǎng)。國(guó)家是一個(gè)總體性的概念，政府、社會(huì)、市場(chǎng)皆是其組成要素。在我們的漢字中，國(guó)的本義就是一座城，城里邊的布局是前朝、后市，左宗廟、右社稷，四面用城墻圍起來(lái)，這就是一個(gè)國(guó)家。現(xiàn)在很多人把國(guó)家和社會(huì)對(duì)立起來(lái)，這是不對(duì)的，社會(huì)是國(guó)家的一個(gè)組成部分，而不是獨(dú)立于國(guó)家之外的存在。還有一種誤解就是把社會(huì)和市場(chǎng)等同起來(lái)，這也是不對(duì)的，社會(huì)和市場(chǎng)乃是兩個(gè)領(lǐng)域。社會(huì)的“社”字本義就是土地神，故社會(huì)是一個(gè)帶有宗教性、倫理性和地域性的人群組織，而市場(chǎng)則是一個(gè)經(jīng)濟(jì)性、行業(yè)性、交易性的流動(dòng)性領(lǐng)域，二者的組織紐帶完全不同。

通過(guò)這樣一個(gè)概念區(qū)分我們發(fā)現(xiàn)，文革的時(shí)代特征表現(xiàn)為以政治吞噬社會(huì)，政治的階級(jí)性完全取代了社會(huì)的倫理性。而到了改革的時(shí)代，在全民經(jīng)商、一切向錢(qián)看的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)鼓蕩下，我們發(fā)現(xiàn)的是另外一番景象，即市場(chǎng)對(duì)社會(huì)的吞噬，交換原則對(duì)倫理原則的全面侵蝕。其實(shí)不論文革時(shí)代還是改革時(shí)代，社會(huì)都處于殘缺、依附甚至消亡的悲慘境地，不是受到政治權(quán)力的壓制就是被市場(chǎng)資本所扭曲，從來(lái)沒(méi)有真正地獨(dú)立、自治過(guò)。我們不應(yīng)該只看到文革之錯(cuò)而看不到改革之失，更不能借著社會(huì)自治的名義為市場(chǎng)化的瘋狂擴(kuò)張進(jìn)行辯護(hù)。從長(zhǎng)遠(yuǎn)來(lái)看，市場(chǎng)的腐蝕比政治的壓制對(duì)社會(huì)的破壞性程度更深、危害更大，而這種被資本所主導(dǎo)的市場(chǎng)化正是現(xiàn)代化的內(nèi)容之一。

總體來(lái)看，我把現(xiàn)代化的危機(jī)主要概括為三個(gè)方面：

第一個(gè)就是環(huán)境上的生態(tài)危機(jī)，主要體現(xiàn)在天人關(guān)系上。我們改革開(kāi)放這三十多年基本上實(shí)行的是先污染后治理的發(fā)展模式，為了眼前，不計(jì)后果，山河污染，資源枯竭，以致于中國(guó)在經(jīng)濟(jì)發(fā)展的同時(shí)積累了越來(lái)越嚴(yán)重的環(huán)境問(wèn)題。比如最近頻發(fā)的北京霧霾和四川地震。霧霾和地震是什么？按照災(zāi)異譴告的陰陽(yáng)五行學(xué)說(shuō)，這不僅是簡(jiǎn)單的自然現(xiàn)象，而是有著天意的警示在里面。在天人合一的思維下中國(guó)人視天地如父母，霧霾就是父親的郁悶，地震就是母親的顫抖。讓父母這樣悲傷、這樣不安的原因是什么？就是人類(lèi)這個(gè)不肖子孫貪婪的的掠奪式的開(kāi)發(fā)，這是對(duì)孝道的背叛。

第二個(gè)就是社會(huì)上的世態(tài)危機(jī)，主要體現(xiàn)為社群中的人我關(guān)系。中國(guó)有一個(gè)成語(yǔ)叫“世態(tài)炎涼”，恰是對(duì)今天這個(gè)現(xiàn)代社會(huì)的最好寫(xiě)照。現(xiàn)代化在帶給我們很多生活上的富足、方便的同時(shí)，也使人與人之間的關(guān)系越來(lái)越疏離、冷漠。比如我們?nèi)穗H之間的五倫關(guān)系——父子、兄弟、夫婦、君臣、朋友，都已面臨著不同程度的破壞。父子之間已經(jīng)沒(méi)有了尊卑上下之道，子對(duì)父的孝道倒轉(zhuǎn)成了父母對(duì)子女的溺愛(ài)；兄弟一倫則更危險(xiǎn)，已經(jīng)快要被計(jì)劃生育給消滅了；至于君臣關(guān)系，君不君和臣不臣的現(xiàn)象比比皆是，對(duì)于政府更是視之為天然的惡，全無(wú)君臣以義相合的恭敬之道；夫妻關(guān)系逐步喪失基本的信任，同床異夢(mèng)，貌合神離，婚前財(cái)產(chǎn)公證，離婚比例攀升，等等；朋友關(guān)系也是一樣，且由于同性戀的公開(kāi)渲染更是污化了原本同性朋友之間的正常關(guān)系?？傊麄€(gè)社會(huì)呈現(xiàn)出一種信任感極度缺乏的狀態(tài)。

第三個(gè)就是道德上的心態(tài)危機(jī)，體現(xiàn)為自我的身心關(guān)系。我們發(fā)現(xiàn)，現(xiàn)代人越是強(qiáng)調(diào)個(gè)體自由，越是感到孤獨(dú)寂寞，越是心靈空虛、魂不守舍、身心焦慮、麻木不仁。前面提到的生態(tài)和世態(tài)兩個(gè)危機(jī)分別破壞了天地自然和社群倫理，把個(gè)人與天地萬(wàn)物隔離開(kāi)來(lái)。儒家講“仁”，從造字法上看“二人為仁”，推而廣之則是個(gè)人和天地萬(wàn)物的相互感通，只有在天地萬(wàn)物一體之仁中，個(gè)人才能獲得一種平和的身心安頓?，F(xiàn)代社會(huì)以個(gè)體自由和權(quán)利主體的名義把個(gè)人封閉起來(lái)，在自我的小腔子中不斷糾纏、翻滾，最后導(dǎo)致個(gè)人紛紛患上價(jià)值上的神經(jīng)性分裂癥，最終走向虛無(wú)主義的深淵。對(duì)于這種信仰危機(jī)，現(xiàn)代社會(huì)無(wú)能為力，只得以鼓蕩欲望、放縱肉身的方式來(lái)暫時(shí)性地遺忘這種精神上的痛苦，但這不過(guò)是一種病態(tài)的飲鴆止渴而已。

對(duì)于中國(guó)而言，上述三大現(xiàn)代化危機(jī)主要是由于改革開(kāi)放后片面強(qiáng)調(diào)以經(jīng)濟(jì)建設(shè)為中心所導(dǎo)致的惡性資本主義發(fā)展模式造成的，與此相配合的就是政治上簡(jiǎn)單以工具理性為導(dǎo)向的技術(shù)官僚統(tǒng)治。二者乃是一種共謀關(guān)系，其惡性的典型就是赤裸裸的官商勾結(jié)，奸商與貪官的交易分肥制。正是招商引資的發(fā)展模式同時(shí)造就了一群新興資本家和一個(gè)渾渾噩噩的官僚階層。用韋伯的話說(shuō)，“資本主義和官僚統(tǒng)治是現(xiàn)代性的兩個(gè)堅(jiān)殼”。怎么去突破這兩個(gè)堅(jiān)殼？在我看來(lái)正需要通過(guò)儒化來(lái)進(jìn)行解毒。當(dāng)然，二者解毒的方法是不一樣的。對(duì)于資本主義主要以節(jié)制為主，這叫以剛克柔；對(duì)于官僚統(tǒng)治主要以化導(dǎo)為主，這叫以柔克剛。資本要社會(huì)化而非私人化，政治要君子化而非官僚化，這需要從制度與人兩方面同時(shí)入手。在毛澤東時(shí)代曾經(jīng)用社會(huì)主義改造來(lái)消滅資本，用文革的大民主來(lái)整治官僚集團(tuán)，這種矯枉過(guò)正的群眾運(yùn)動(dòng)式的方法雖有一時(shí)之效，但負(fù)面作用也很大，所以改革開(kāi)放后放棄了這種模式。資本可以節(jié)制但不宜消滅，民主可以采用但不宜迷信，對(duì)資本的過(guò)度恐懼和對(duì)民主的過(guò)高期待，都是不必要的。這大概是共和國(guó)前三十年治理模式留給我們的歷史教訓(xùn)。

這里需要說(shuō)明一點(diǎn)，我對(duì)于現(xiàn)代化危機(jī)的反思，并不是說(shuō)現(xiàn)代化完全不好，只是要“知其利且知其弊”。通過(guò)這種反思我希望說(shuō)明，現(xiàn)代化只是人類(lèi)生活的一個(gè)維度，而不是全部，我們還有一個(gè)生活維度，那就是傳統(tǒng)化?，F(xiàn)代化是一個(gè)從古到今的延展，而傳統(tǒng)化是一個(gè)從今往古的回溯。現(xiàn)代化和傳統(tǒng)化就像一對(duì)陰陽(yáng)一樣，只有相互配合起來(lái)才能獲得天人、群己、身心的平衡與和諧?，F(xiàn)代化就像汽車(chē)的油門(mén)和車(chē)輪，勇往直前，但光踩油門(mén)是危險(xiǎn)的。傳統(tǒng)化就是要為它提供一個(gè)剎車(chē)和一個(gè)方向盤(pán)，不僅為現(xiàn)代化裝上安全機(jī)制，更為他指明前進(jìn)的方向。

儒家思想有哪些可以用來(lái)應(yīng)對(duì)現(xiàn)代化危機(jī)呢？我覺(jué)得綱領(lǐng)性的原則就是天地人的三才之道，與之相對(duì)應(yīng)的次一級(jí)治道原則，我將其提煉概括為儒家的三民主義（這只是一個(gè)方便通俗的說(shuō)法而已，儒家其實(shí)沒(méi)有西方那種-ism的主義思維）。儒家的三民主義不同于西方民主的民有、民治、民享，也不同于孫中山的民族、民權(quán)、民生。所謂的三民就是立足于民本原則之上的保民、養(yǎng)民和教民三大職能，其中保民體現(xiàn)的是天道，養(yǎng)民體現(xiàn)的是地道，教民體現(xiàn)的是人道。這里大家要注意，人道的“人”不等于民，和現(xiàn)代漢語(yǔ)里“人民”一詞的所指也是不一樣的，作為能與天地相并參的這個(gè)“人”，一定是大人、賢人、圣人，而不是普通的一般人。按照儒家經(jīng)典的表述，天有其時(shí)以生民，地有其材以養(yǎng)民，人有其治以教民，三民與三才剛好是對(duì)應(yīng)關(guān)系。體現(xiàn)在官制上就是《禮記·王制》里的三公制，司馬主兵以保民，司空主地以養(yǎng)民，司徒主人以教民。西方有立法、行政、司法的三權(quán)分立，我們這里或可稱(chēng)之為保民、養(yǎng)民、教民的三職分立。

如果從儒家的三才之道和三民主義去觀照、規(guī)范現(xiàn)代化的話，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)，經(jīng)濟(jì)只是人類(lèi)生活的基礎(chǔ)，但不是中心，教化比經(jīng)濟(jì)的地位更高，所以資本更不應(yīng)該成為人類(lèi)生活的主導(dǎo)性力量。儒家所追求的目標(biāo)應(yīng)該是這樣的：強(qiáng)國(guó)而不勞民，富足而不奢靡，健身而不敗德?；蛘吒?jiǎn)練地概括為“強(qiáng)而不霸，富而好禮，積而能散，安安而能遷”，這才是止于至善的幸福之道。

對(duì)照我們今日之中國(guó)，軍隊(duì)可對(duì)應(yīng)于保民機(jī)關(guān)，軍隊(duì)本來(lái)就是保護(hù)人民生命安全的。國(guó)務(wù)院和各級(jí)地方政府可被視作養(yǎng)民機(jī)關(guān)，以經(jīng)濟(jì)建設(shè)為中心任務(wù)。但是，我們唯獨(dú)缺少一個(gè)在級(jí)別上與前二者并列的獨(dú)立完整的教民機(jī)關(guān)。如今相應(yīng)的教化職能分散在教育部、文化部、司法機(jī)關(guān)、大眾傳媒等幾個(gè)單位，還沒(méi)有受到應(yīng)有的重視。有人會(huì)說(shuō)，我們現(xiàn)有體制是黨-政-軍三大支柱，主管黨的意識(shí)形態(tài)的宣傳系統(tǒng)不是剛好可以對(duì)應(yīng)教民機(jī)關(guān)嗎？這只是組織上的形似而不是內(nèi)涵上的神似，意識(shí)形態(tài)的馴化與儒家倫理的教化在內(nèi)容上是完全不同的兩個(gè)東西，不可混為一談。

從孔子以來(lái)的儒家歷來(lái)主張即事以言理，而不喜歡離開(kāi)具體事情來(lái)空談玄妙抽象的道理。所以，接下來(lái)我就結(jié)合兩個(gè)問(wèn)題來(lái)談一下儒家的應(yīng)對(duì)之策，一個(gè)是經(jīng)濟(jì)方面的，一個(gè)是政治方面的。

經(jīng)濟(jì)上怎么去應(yīng)對(duì)資本主義的惡性膨脹呢？這就需要我們首先在思想上廓清現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)的理論迷霧，確立幾條根本性的經(jīng)濟(jì)原則。

第一個(gè)原則就是“存天理，滅人欲”。現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)的發(fā)展模式是通過(guò)刺激消費(fèi)來(lái)拉動(dòng)內(nèi)需的，一句刺激消費(fèi)就大本已失。經(jīng)濟(jì)本是為人服務(wù)的，現(xiàn)在的經(jīng)濟(jì)模式卻把人變成了經(jīng)濟(jì)鏈條當(dāng)中的一環(huán)，實(shí)在是本末倒置。刺激消費(fèi)也就是刺激人欲，使人永遠(yuǎn)在欲望的追逐中不得停歇，不僅耗費(fèi)自然資源，更加敗壞人類(lèi)德性。重提“存天理，滅人欲”的原則，也就是重提義利之辨。人欲不是指人的欲望，而是指人為的欲望。所以滅人欲不等于禁欲，而是節(jié)制不合理的欲望，衡量的標(biāo)準(zhǔn)就是義。義者宜也，沒(méi)有義的指導(dǎo)，利常常會(huì)迷失自己。君子當(dāng)然也不是不取利，而是要見(jiàn)利思義，君子愛(ài)財(cái)，取之以道。小人則相反，利令智昏，見(jiàn)利忘義，甚至不惜以身發(fā)財(cái)，無(wú)所不用其極。時(shí)刻追逐利潤(rùn)的資本家就是這樣的小人。一個(gè)社會(huì)一旦形成唯利是圖的風(fēng)氣，即便經(jīng)濟(jì)上再成功，整體上也是失敗的。

第二個(gè)原則就是“不患寡而患不均，不患貧而患不安”。用今天的話說(shuō)，也就是做大蛋糕與分配蛋糕哪個(gè)優(yōu)先的問(wèn)題。現(xiàn)代人老以為問(wèn)題來(lái)自于蛋糕還不夠大，于是拼命保增長(zhǎng)、擴(kuò)大GDP，為此甚至不惜犧牲分配正義，其實(shí)這又是本末倒置的思維錯(cuò)亂。英文里有兩個(gè)詞是need和want，前者指合乎天理的自然需求，后者則多屬人欲的非分之想。從人類(lèi)的自然需求來(lái)看，現(xiàn)有的社會(huì)生產(chǎn)力早已足夠滿足全人類(lèi)的生活所需。俗話說(shuō)廣廈千間而夜眠七尺，需求有限而欲壑難填。經(jīng)濟(jì)發(fā)展的目的應(yīng)是滿足need而非want，need是不可或缺的生活資糧，want則是敗壞身心的生命毒藥。這也就是前面第一原則中的天理人欲之辨。以此衡量，在我們現(xiàn)在的GDP組成里，有很大一部分都是完全不必要的浪費(fèi)，對(duì)健康的人生不僅不是財(cái)富，反而是一種迷惑性的負(fù)擔(dān)。非分的欲望追逐既破壞了天地自然環(huán)境，又?jǐn)牧巳说牡赖律硇模瑢?shí)在是得不償失。故山不在高，有仙則名，GDP不在大，均安則平。

第三個(gè)原則就是“內(nèi)其國(guó)而外諸夏，內(nèi)諸夏而外夷狄”。越是在經(jīng)濟(jì)全球化的時(shí)代，我們?cè)绞且袃?nèi)外親疏之別，中國(guó)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展成就首先應(yīng)惠及本國(guó)國(guó)民，為全體國(guó)人所共享。而不能像現(xiàn)在這樣，東部沿海地區(qū)的外向型經(jīng)濟(jì)，對(duì)內(nèi)榨取中西部的人力和資源，對(duì)外向發(fā)達(dá)國(guó)家輸送廉價(jià)物資和超額利潤(rùn)。在一個(gè)不公正的國(guó)際經(jīng)濟(jì)體系中，以犧牲本國(guó)的環(huán)境和正義等為代價(jià)，供養(yǎng)發(fā)達(dá)國(guó)家的奢靡福利，助長(zhǎng)其不勞而獲，這乃是依附性買(mǎi)辦經(jīng)濟(jì)的亡國(guó)之道。

最后總結(jié)一下，我覺(jué)得儒家的經(jīng)濟(jì)學(xué)，簡(jiǎn)單概括就是兩個(gè)字——勤儉。勤是創(chuàng)造財(cái)富的原則，儉是消費(fèi)財(cái)富的原則?！扒谀苎a(bǔ)拙，儉以養(yǎng)德”?！爸醒氚隧?xiàng)規(guī)定”禁止大吃大喝，首先從儉上改變風(fēng)氣，這就是很好的一個(gè)舉措。勤的反面是懶，儉的反面是奢，懶則不勞而獲，奢則入不敷出。大而廣之，我們的經(jīng)濟(jì)發(fā)展、科技進(jìn)步都應(yīng)該有一個(gè)限度，那就是不能把勤儉之德敗壞為懶奢之風(fēng)，否則便是走上了歧途。

在政治方面，我來(lái)談一下儒家對(duì)民主的改造。民主本是用來(lái)克服官僚主義的藥方，不成想藥反成病，所以儒化官僚主義首先要從改造民主開(kāi)始。網(wǎng)上很多人不明就里，以為我是反自由、反民主的一個(gè)人。如果把這里的“反”理解為反思之反而不是簡(jiǎn)單的反對(duì)之反，那么我是沒(méi)意見(jiàn)的。反對(duì)某個(gè)東西很容易，只需要選邊站即可，難的是反思它，于習(xí)以為常處有所見(jiàn)。

那么，對(duì)于源自西方的選舉民主我們?cè)趺慈ヒ匀寮业脑瓌t改造它呢？我這里提供一個(gè)方案，供大家參考。與港臺(tái)新儒家不同，我認(rèn)為儒家不是現(xiàn)代民主的好基友，而恰是療治現(xiàn)代病和民主病的老中醫(yī)。急急忙忙去和民主搞對(duì)接，把儒家和民主做膚淺的比附，大半是由于對(duì)西方的代議選舉民主過(guò)于膜拜和迷信，而看不到其病癥所在。于是難免情人眼里出西施，吃不到葡萄說(shuō)葡萄甜。

儒家對(duì)民主的改造，第一個(gè)方面就是對(duì)選舉的范圍加以一定的限制。選舉僅限于民意代表之遴選，而不用于行政長(zhǎng)官的選任。這其實(shí)也是內(nèi)閣制國(guó)家普遍實(shí)行的一種選舉模式。相比之下，行政長(zhǎng)官的普選模式過(guò)于激進(jìn)，有撕裂社會(huì)、走向民粹的危險(xiǎn)。臺(tái)灣就是一個(gè)典型案例。對(duì)于行政長(zhǎng)官，我們可以采用上級(jí)政府提名，同級(jí)議會(huì)認(rèn)可的方式。在這里，議會(huì)體現(xiàn)的不是選舉權(quán)，而是同意權(quán)。當(dāng)然，議會(huì)也可以否決提名人選，但是一定要給出一個(gè)充足的書(shū)面理由。按照這樣一個(gè)思路我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)，香港學(xué)生的占中集會(huì)、追求行政長(zhǎng)官的真普選完全是沒(méi)必要的，不合乎儒家的經(jīng)義。真普選一樣是假民主。

第二個(gè)方面就是對(duì)選舉人的限制?，F(xiàn)代的選舉普遍是個(gè)體本位的，個(gè)人是投票的權(quán)利主體，只要達(dá)到一定的年齡門(mén)檻，無(wú)精神疾病，都有選舉權(quán)。但是我們知道，中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)是家國(guó)天下思維，家而非個(gè)人才是社會(huì)的單元細(xì)胞，個(gè)人不是抽象的公民，而是首先在家里面獲得其倫理身份，如父親、兒子等。因此，儒家認(rèn)可的選舉不是個(gè)人的選舉，而是戶(hù)主的選舉，戶(hù)主作為一家之長(zhǎng)在集體商議后代表整個(gè)家庭來(lái)投票。當(dāng)然，投票雖是戶(hù)主一人，計(jì)票卻囊括所有家庭成員，甚至包括18歲以下的未成年人。其中20歲以下者每人計(jì)0.5票，20歲到60歲者每人計(jì)1票，60歲以上的老者每人計(jì)1.5票，因?yàn)槔夏耆舜碇鴤鹘y(tǒng)。最后，全家加總求和。從投票形式上看，這種儒化的選舉或許不如西方選舉更普遍，但從計(jì)票結(jié)果上看無(wú)疑比它們更民主。

第三個(gè)方面就是被選舉人的限制。在孫中山先生的“五院體制”里有一個(gè)考試院的設(shè)計(jì)，其本意是想借鑒古代的科舉制對(duì)候選人做一個(gè)選舉之前的資格篩選。但后來(lái)這個(gè)設(shè)計(jì)初衷被1947年的《中華民國(guó)憲法》以民主的名義給閹割掉了。選舉是要產(chǎn)生精英，門(mén)檻太低容易讓夸夸其談的野心家鉆空子，降低精英的質(zhì)量，所以一定的條件限制是必要的。比如年齡要滿30歲，三十而立才能有所定向。另外，至少要具有科舉秀才的功名或者大學(xué)畢業(yè)生的身份，不能是阿貓阿狗有幾個(gè)臭錢(qián)都可以來(lái)參選。

第四個(gè)方面就是選舉層級(jí)。民意代表可以分為縣一級(jí)、省一級(jí)和中央一級(jí)，皆由直選產(chǎn)生。由于選區(qū)的重疊，三級(jí)代表之間必然會(huì)有上下之間的溝通。比如1個(gè)縣議員代表兩萬(wàn)人，1個(gè)省議員代表二十萬(wàn)人，1個(gè)全國(guó)議員代表二百萬(wàn)人。那么在一個(gè)二百萬(wàn)人的選區(qū)，就一共有1個(gè)全國(guó)議員、10個(gè)省議員和100個(gè)縣議員。三級(jí)議員可以實(shí)行信息互通，組成一個(gè)代表團(tuán)，更好地反映和傳達(dá)民意。任何參選者，都必須從縣議員做起，只有曾做過(guò)縣議員才可參選省議員，只有曾做過(guò)省議員才可參選全國(guó)議員。

第五個(gè)方面就是選舉之外的安排。行政長(zhǎng)官雖不是由人民直接選舉產(chǎn)生，但人民可以對(duì)其進(jìn)行事后評(píng)價(jià)。行政長(zhǎng)官任期屆滿之時(shí)須組織轄區(qū)內(nèi)的全體戶(hù)主進(jìn)行投票，對(duì)其任期內(nèi)的工作表現(xiàn)做一個(gè)總體評(píng)價(jià)，此評(píng)價(jià)結(jié)果作為對(duì)其考核的重要依據(jù)。相比任前選舉的一片茫然，經(jīng)過(guò)幾年的切身感受，人民對(duì)行政長(zhǎng)官的事后評(píng)價(jià)會(huì)更理性真實(shí)、更體現(xiàn)民意。

對(duì)以上幾方面做一個(gè)概括，民眾在一個(gè)經(jīng)過(guò)儒家改造的民主制度中，在三個(gè)環(huán)節(jié)上行使了政治參與的權(quán)利。第一個(gè)環(huán)節(jié)是事先的民意代表選舉，第二個(gè)環(huán)節(jié)是事中的參與聽(tīng)證協(xié)商，第三個(gè)環(huán)節(jié)是事后的行政長(zhǎng)官評(píng)價(jià)。選舉民意代表是間接的參與，聽(tīng)證協(xié)商和評(píng)價(jià)投票則是直接的參與。經(jīng)過(guò)儒家改造之后的民主祛除了暴力民粹的危險(xiǎn)，顯得更加理性平和，也更符合中國(guó)的國(guó)情。當(dāng)然，這個(gè)民主機(jī)制還要與儒家士大夫的君子政治相配合，最終實(shí)現(xiàn)君子執(zhí)政、議會(huì)輔政、民眾參政的三合一。

值得警醒的是，現(xiàn)代權(quán)利話語(yǔ)的全面擴(kuò)張常常帶來(lái)政治思維的片面膨脹。例如，我們現(xiàn)代人只知爭(zhēng)權(quán)卻不知道尊經(jīng)，只知求變卻不知道守常。可沒(méi)有經(jīng)，哪來(lái)的權(quán)？沒(méi)有常，又何所謂變？變而無(wú)常則乖，權(quán)而無(wú)經(jīng)則亂。故知權(quán)先要知經(jīng)，知變先要知常，這是一組對(duì)照的關(guān)系。所以，我們今天講尊經(jīng)、講守常、講回歸傳統(tǒng)、講復(fù)興儒家，恰恰是要為求權(quán)求變的現(xiàn)代化提供一個(gè)牢固不遷的基礎(chǔ)。沒(méi)有這個(gè)基礎(chǔ)，現(xiàn)代化就不知道伊于胡底，就不知道變到哪兒去，最后變得你自己都不認(rèn)識(shí)你自己了。

儒家拯救中國(guó)、拯救世界

白彤東（復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院教授）

這次會(huì)議的主題是“儒家思想與中國(guó)改革”，某種意義上好像是從儒家立場(chǎng)提出對(duì)中國(guó)改革前景的一個(gè)想法。既然講儒家的立場(chǎng)，就要講什么是儒家，儒家的內(nèi)涵是什么。其實(shí)，2000多年來(lái)，儒家內(nèi)部一直有不同的解釋?zhuān)煌募姞?zhēng)，不同的解釋之間差得會(huì)很遠(yuǎn)。所以，剛剛也提到了現(xiàn)在有一種傾向，有些人認(rèn)為非得按自己那一套來(lái)才是真的儒家。我自己倒不認(rèn)為。我覺(jué)得，儒家它能存在2000多年，是因?yàn)樗粩嘣谧?，然后不斷在調(diào)整，但應(yīng)該有些根本的東西。這個(gè)根本的東西是什么，不同的人認(rèn)識(shí)是不一樣的。所以，與其說(shuō)自己的儒家是真的儒家，還不如把自己的立場(chǎng)講清。

1.我理解的儒家是什么儒家？

首先，我理解的儒家是普世的。關(guān)于蔣慶的論證，按我的理解（當(dāng)然可能我理解有問(wèn)題），他論證是說(shuō)，因?yàn)槲鞣降淖杂擅裰鹘⒃诨浇涛幕A(chǔ)上，而中國(guó)是儒教文化的國(guó)家，所以中國(guó)不能接受西方的自由民主，中國(guó)要搞一套以儒教為基礎(chǔ)的政治制度。經(jīng)常有人說(shuō)蔣慶是一個(gè)原教旨主義者，但是按我的理解，蔣慶恰恰違反了原始儒家孔孟的想法，因?yàn)榭酌蠌膩?lái)沒(méi)有說(shuō)為魯國(guó)人、為鄒國(guó)人建立一套東西，而是為華夏人。孔孟的華夏指的是文明的概念。并且，孔子講過(guò)搬到九夷去住的話，君子去了以后何陋之有，所以他這套想法連蠻夷也是適用的。也就是說(shuō)，孔孟有一種普世的情懷在里面。把儒家等同于一套中國(guó)的特殊東西，恰恰是新文化運(yùn)動(dòng)以來(lái)反傳統(tǒng)的結(jié)果。以前我們認(rèn)為儒家是普世的，但受了西方的沖擊以后，自己看不起自己，把自己的東西變成了一套特殊性的文化的東西，尤其從負(fù)面來(lái)講，儒家不但是一套特殊的文化，而且是一套落后的文化。我想這恰恰是五四以來(lái)的話語(yǔ)。有些為儒家辯護(hù)的人用了五四以來(lái)的話語(yǔ)、批判傳統(tǒng)的話語(yǔ)，來(lái)講儒家，我覺(jué)得至少有些荒誕。

其次，我關(guān)心的是儒家政治的層面。我覺(jué)得，海外新儒家更多的是一個(gè)民主的拉拉隊(duì)，基本上接受的都是西方的整個(gè)一套政治安排，他們只是在為西方的一套政治安排提供一個(gè)儒家的道德形而上學(xué)的基礎(chǔ)。

最后，我理解的儒家更像諸子競(jìng)爭(zhēng)中的儒家。因?yàn)楝F(xiàn)在的世界沒(méi)有一個(gè)官方定的正統(tǒng)的經(jīng)學(xué)，所以，在這一點(diǎn)上我可能不太同意經(jīng)學(xué)的復(fù)興。我雖然很同情經(jīng)學(xué)的復(fù)興，我也希望它的復(fù)興更強(qiáng)一些，但是我想，廣義的經(jīng)學(xué)的進(jìn)路可能是很難的。因?yàn)?，?jīng)學(xué)首先要有經(jīng)，要有國(guó)家定出來(lái)的經(jīng)。而現(xiàn)在沒(méi)有國(guó)家定出來(lái)的經(jīng)，所以，你不能說(shuō)這是因?yàn)榻?jīng)里邊說(shuō)的，所以是對(duì)的。你必須跟別人說(shuō)，你不信我這個(gè)東西也可以，我可以論證這個(gè)東西，從你的角度出發(fā)也是好的。這種儒家更像諸子競(jìng)爭(zhēng)時(shí)候的儒家，就是說(shuō)，你是墨家也好，楊朱也好，從一個(gè)大家都能接受的共同的道理出發(fā)，我來(lái)論證你的東西是有問(wèn)題的，而我的是更好的。這是我自己對(duì)儒家的理解。

2.從政治角度來(lái)看，儒家能提供什么正面的建議，包括一些建設(shè)性的建議呢？

在闡述建設(shè)性建議之前，我想先說(shuō)一點(diǎn)，我覺(jué)得儒家應(yīng)該也能夠去擁抱自由、法治和憲政。有人從儒家角度批評(píng)自由、法治、憲政這些是西方的東西。我覺(jué)得，自由、法治和憲政背后講的道理不是非要有什么西方個(gè)人主義這些東西，而其實(shí)是可以建筑在一些很簡(jiǎn)單的、絕大多數(shù)人都可以接受的道理上面的。比如，剛才盛洪教授講到諫官制度，諫官制度是很好的一個(gè)儒家制度，而諫官制度的前提實(shí)際上就是言論自由，并且要有言論保障。所以，如果儒家支持諫官制度，那么他就要讓諫官的生命有保障和對(duì)諫官言論自由的保護(hù)。并且，儒家很重要的一個(gè)思想叫“天視自我民視，天聽(tīng)自我民聽(tīng)”，就是民意要充分地表達(dá)出來(lái)。民意的充分表達(dá)也是要在言論自由的基礎(chǔ)上，一個(gè)法治的、人權(quán)的基礎(chǔ)上。其實(shí)，從儒家角度出發(fā)，完全可以認(rèn)同類(lèi)似言論自由這樣的自由民主憲政的、人權(quán)的安排。一般地講，我認(rèn)為儒家能夠接受，并且也應(yīng)該接受這套自由與憲政的安排。

在接受一些從西方發(fā)源出來(lái)的，但是跟儒家思想也可以吻合的一些思想的基礎(chǔ)上，我們?cè)賮?lái)考察一下儒家有沒(méi)有什么正面的建設(shè)性的貢獻(xiàn)。對(duì)整個(gè)自由民主安排里邊的一人一票，儒家是不能接受的。因?yàn)?，儒家雖然講“天聽(tīng)自我民聽(tīng)”，但是也講了“勞心者治人”這樣的說(shuō)法，所以，按我的理解，精英思想是我所理解的儒家傳統(tǒng)里面很重要的一個(gè)精神、一個(gè)根本性的東西，是不能變的東西。儒家是有很強(qiáng)的精英的側(cè)面。那么，我們應(yīng)該去進(jìn)一步想象，基于儒家義理的理想政體應(yīng)該是怎樣的。

在儒家的理想政體下，民意要充分表達(dá)出來(lái)，政府要為人民負(fù)責(zé)，并要因此被問(wèn)責(zé)。孟子講得很清楚，如果一個(gè)王不干王該干的事的話，殺掉他不叫弒君，那叫“誅一夫”。同時(shí)，政治決定要有儒家講的“大人”、士人君子的因素，所以我自己講了很多年，我理解的儒家理想的政體是一個(gè)混合政體，可以通過(guò)一人一票選出民意代表，并且是嚴(yán)格意義上的民意代表，他代表的就是“天聽(tīng)自我民聽(tīng)”的民意，把民意表達(dá)出來(lái)。但另外一方面，還要有一個(gè)立法機(jī)構(gòu)的分支，表達(dá)出士人對(duì)政治的干預(yù)。對(duì)儒家士人的選拔可以用不同的方式，曾經(jīng)有過(guò)考試的方式。當(dāng)然，考試的方式肯定不能適用于當(dāng)代了，因?yàn)樵谥腥A帝國(guó)末年的時(shí)候，由于教育水平的提高，科舉考試也已經(jīng)變得越來(lái)越隨意?，F(xiàn)在靠考試來(lái)選拔“上議院”的議員的問(wèn)題，看現(xiàn)在的公務(wù)員就能看出來(lái)。可以搞的，可能是選舉資格的考試。下議院、民議院表達(dá)民意，每個(gè)人都有權(quán)利選，按一人一票來(lái)選。要進(jìn)入上議院這種精英院，必須通過(guò)考試才能有投票的資格，或者通過(guò)一定的考試才能有候選的資格。

還有另外一種辦法，就是通過(guò)一層一層遞進(jìn)的選舉，村一級(jí)直選，然后往上的話，有直選的代表民意的，還有間接的由下一級(jí)的立法議員去間接選舉這樣一種成分。還有比如包括讓連任兩屆的退休省長(zhǎng)，如果其支持率平均在40%以上，并且沒(méi)有犯罪，也可以進(jìn)入上議院。我想這就是儒家講的一個(gè)混合政體。

與儒家混合政體相對(duì)，立法機(jī)構(gòu)完全靠一人一票選出有幾個(gè)問(wèn)題。第一個(gè)問(wèn)題是一人一票經(jīng)常會(huì)有的意識(shí)形態(tài)的背景。這種意識(shí)形態(tài)認(rèn)為個(gè)人至上、人民的眼睛是雪亮的，由此進(jìn)一步導(dǎo)致了一種反精英、反政府的傾向。這樣一種傾向?qū)е抡麄€(gè)政治的惡化，包括把選舉理解為去惡，導(dǎo)致污名政治。就是說(shuō)，在選舉中重要的不是要顯示我有多好，而是要展現(xiàn)對(duì)方有多壞。這是從文化的層面來(lái)講。第二個(gè)問(wèn)題是從具體的制度上來(lái)講，一人一票只給投票人以政治決定權(quán)，但是現(xiàn)在很多大國(guó)的政治事務(wù)跟非投票人是有關(guān)系的。比如將來(lái)的人，財(cái)政赤字就是花將來(lái)的人的錢(qián)。環(huán)境問(wèn)題也跟將來(lái)人和外國(guó)人相關(guān)。沒(méi)有投票權(quán)的這些人就沒(méi)法對(duì)政治決策有干預(yù)。第三個(gè)問(wèn)題是投票人中間強(qiáng)勢(shì)對(duì)弱勢(shì)也是有壓制的，所以那些后民主國(guó)家，沒(méi)有自由憲政的國(guó)家，民主化的同時(shí)經(jīng)常發(fā)生種族清洗，強(qiáng)勢(shì)把弱勢(shì)給清洗干凈。最后一個(gè)問(wèn)題就是所謂“人民的眼睛是雪亮的”這樣一種想法，這種想法的出發(fā)點(diǎn)是，每個(gè)人都為個(gè)人私利去投票，平均出來(lái)就是一個(gè)公益。但是現(xiàn)在很多人都在講，選民哪怕對(duì)個(gè)人私利的判斷都是不清楚的，他們沒(méi)法按自己個(gè)人利益投票。這種狹隘的理性投票是人民做不到的。將這些問(wèn)題加到一塊，只靠一人一票作為一個(gè)政治合法性和政治決定的最終來(lái)源，就有了問(wèn)題。也許儒家的混合政體能對(duì)它做一個(gè)修正。

最后，關(guān)于一人一票的民主政治的內(nèi)部改良，剛才任鋒提到說(shuō)西方也有，中國(guó)也有的審議民主，deliberative democracy，就是說(shuō)讓選民群體對(duì)政治好好討論一下再去投票。但我認(rèn)為這套東西行不通，因?yàn)檫@一套東西的前提是，必須是一個(gè)小群體才能有一個(gè)充分的對(duì)政治的討論和理解。這種審議式民主，包括社群主義、共和主義的這種變革辦法，都必須要有小群體作前提。而現(xiàn)在的國(guó)家都是大國(guó)，在大國(guó)情況下，村一級(jí)直選沒(méi)有問(wèn)題，高了以后直選就開(kāi)始有問(wèn)題，因?yàn)槿后w太大了，群體利益超出了個(gè)人判斷，也無(wú)法展開(kāi)深入討論。所以我想，這是為什么儒家在內(nèi)政上的改革建議是更好的。

談到中國(guó)改革，現(xiàn)在中國(guó)的開(kāi)明派一講政治改革都是講普選，講一人一票。但是按我的理解，在整個(gè)西方自由民主的一套安排里面，普選是最有問(wèn)題的一個(gè)東西。而憲政恰恰是自由民主里邊最應(yīng)該接受的一個(gè)東西。所以從中國(guó)的政治改革來(lái)講，用我自己的話就說(shuō)，應(yīng)該是擁抱自由憲政，修正一人一票，或者修正大眾普選。我想這是對(duì)中國(guó)自己的政治改革的一個(gè)建議。

3.儒家關(guān)于國(guó)家認(rèn)同和國(guó)際關(guān)系會(huì)有什么建議？

每個(gè)國(guó)家都要有一個(gè)國(guó)家內(nèi)在凝聚的辦法。廣土眾民的國(guó)家內(nèi)在凝聚這樣的問(wèn)題，儒家在先秦時(shí)也面對(duì)過(guò)。面對(duì)類(lèi)似的問(wèn)題，西方的民族國(guó)家是通過(guò)想象的民族去整合一個(gè)國(guó)家，凝聚一個(gè)國(guó)家。這樣一個(gè)民族國(guó)家的凝聚辦法產(chǎn)生了很多問(wèn)題。

西方這種辦法整合的民族國(guó)家具有很強(qiáng)的排他性。排他性就意味著，如果一個(gè)新成立的民族國(guó)家內(nèi)部有異民族的話，就要把這個(gè)異民族清洗出去。并且，民族國(guó)家是對(duì)內(nèi)王道，對(duì)外霸道，對(duì)外沒(méi)有任何的原則，為了國(guó)家利益可以不顧一切。中國(guó)近百年來(lái)也是按照西方的這個(gè)思路凝聚國(guó)家，這使得中國(guó)面臨很大的問(wèn)題：中國(guó)崛起了以后，一再?gòu)?qiáng)調(diào)自己是和平崛起，但為什么別人不相信？我覺(jué)得，別人不相信，是因?yàn)橹袊?guó)一百多年來(lái)就是要變成民族國(guó)家，用的都是民族國(guó)家的語(yǔ)言，比如“主權(quán)神圣不容侵犯”，“民族利益至高無(wú)上”，等等。在世界上，民族國(guó)家的歷史都是先富強(qiáng)再?gòu)?fù)仇的歷史。儒家當(dāng)然也講過(guò)復(fù)仇，但是儒家那個(gè)復(fù)仇是以直報(bào)怨，它是有原則的，它不是以怨報(bào)怨。在這種情況下，要在國(guó)際上提高中國(guó)形象，包括讓世界相信中國(guó)的和平崛起，就需要改變民族國(guó)家語(yǔ)言。

從國(guó)家認(rèn)同和國(guó)際關(guān)系來(lái)講，儒家也有一套說(shuō)法，這套說(shuō)法比當(dāng)代流行的民族國(guó)家說(shuō)法更有前途。中國(guó)歷史上不是靠民族來(lái)整合國(guó)家，而是靠整個(gè)一套儒家文教的體系來(lái)整合國(guó)家。非要以民族整合國(guó)家，中國(guó)內(nèi)部這么多所謂少數(shù)民族，很難避免不斷地出現(xiàn)民族沖突。從內(nèi)部的民族關(guān)系到國(guó)際關(guān)系，我想，都要回到儒家的理想。關(guān)于儒家理想，剛才義虎兄提到“內(nèi)其國(guó)而外諸夏，內(nèi)諸夏而外夷狄”。我覺(jué)得義虎兄的解釋好像變成了國(guó)家利益優(yōu)先的一個(gè)意思。但是，“內(nèi)其國(guó)而外諸夏”的“國(guó)”，是諸夏之一。“諸夏”就意味著它們符合夏的標(biāo)準(zhǔn)。翻譯成現(xiàn)代語(yǔ)言的話，就是說(shuō)，要符合基本的文明標(biāo)準(zhǔn)，才會(huì)是諸夏的一員。如果不是諸夏一員的話，這個(gè)原則是不適用的。所以，作為儒家理想的國(guó)家，首先是要作為一個(gè)文明國(guó)家。我覺(jué)得，文明國(guó)家的概念現(xiàn)在更廣一些了，它應(yīng)該有基本的自由保障，基本的法治，基本的憲政，包括儒家一些基本的惻隱之心，以及對(duì)他人的一種關(guān)愛(ài)。在這種情況下你才能講“內(nèi)其國(guó)而外諸夏”。儒家的“夏”是一個(gè)廣義的概念，不是說(shuō)你是中國(guó)人了就是華夏，你是中國(guó)人也不一定是華夏。我想這也是儒家的一個(gè)觀點(diǎn)。儒家有一套對(duì)國(guó)家的熱愛(ài)，但對(duì)國(guó)家的熱愛(ài)是有仁義的仁做限制的。我們可以國(guó)家利益優(yōu)先，但是不能為了國(guó)家利益，不顧仁義、不顧一切地去侵犯他人的利益。所以可以說(shuō)，儒家有一種弱的愛(ài)國(guó)主義，不是民族國(guó)家那種排他式、侵略式的愛(ài)國(guó)主義。

現(xiàn)在西方國(guó)家也吸收了一些已往民族國(guó)家的教訓(xùn)，主張人權(quán)高于主權(quán)。但是，他們的“人權(quán)”是一個(gè)很抽象的概念，“人權(quán)高于主權(quán)”背后是一種近似于墨家“兼愛(ài)”的這樣一個(gè)概念。而儒家恰恰是要辟楊墨，它要在自私式的民族國(guó)家與過(guò)分兼愛(ài)的“人權(quán)高于主權(quán)”之間找到一個(gè)中道。所以，從內(nèi)政到外交，儒家都有一套說(shuō)法，這套說(shuō)法比當(dāng)今流行的那些主流的說(shuō)法可能更好一些，對(duì)中國(guó)、對(duì)世界都會(huì)更好一些。

4.如何在中國(guó)社會(huì)重建儒家傳統(tǒng)？

在中國(guó)社會(huì)重建儒家傳統(tǒng)，首先的一點(diǎn)就是教育?，F(xiàn)在有些人很擔(dān)心中國(guó)政府支持儒家，會(huì)利用儒家。但是，與其自保清高，然后徹底地拒絕參與政治，變成道德上很純粹、實(shí)踐上很無(wú)關(guān)的這樣一個(gè)流派，不如選擇積極參與政治。因?yàn)槟銚?dān)心的事是被政府利用，所以你要做的事情就是要澄清儒家的立場(chǎng)，不要讓政府利用、歪曲儒家立場(chǎng)。并且，尤其是儒家傳統(tǒng)受壓制和摧殘一百多年以后，政府的適當(dāng)?shù)膮⑴c我覺(jué)得是挺好的。比如說(shuō)，一個(gè)很簡(jiǎn)單的恢復(fù)傳統(tǒng)的辦法，就是增強(qiáng)中小學(xué)文言文的比例，多講中國(guó)傳統(tǒng)的東西。傳統(tǒng)是多元的，除了講儒家，還可以講道家，講佛教。如果這能夠?qū)崿F(xiàn)的話，就會(huì)形成一個(gè)正面的機(jī)制，就像以前中國(guó)通過(guò)科舉把儒家真正植根到人心里邊去一樣，傳統(tǒng)需要有一個(gè)制度保障。

剛才提到在民間恢復(fù)傳統(tǒng)。在民間恢復(fù)傳統(tǒng)很重要的一點(diǎn)是恢復(fù)儒家的敬天法祖，恢復(fù)祭祀。儒家以前的整個(gè)一套設(shè)施跟當(dāng)時(shí)以農(nóng)業(yè)為基礎(chǔ)的社會(huì)有關(guān)系?，F(xiàn)在有人想回到農(nóng)業(yè)社會(huì)，我覺(jué)得是回不去了。雖然回不去了，但不等于沒(méi)法在工業(yè)社會(huì)、流動(dòng)社會(huì)里面做儒家這套東西。這當(dāng)然需要?jiǎng)?chuàng)造性地重建。比如說(shuō)，現(xiàn)在全面恢復(fù)以流動(dòng)緩慢的農(nóng)業(yè)社會(huì)為基礎(chǔ)的宗族是不太可能了，但是，以前宗族的祭祀可以在小家庭里恢復(fù)。每一個(gè)家庭里可以找一塊小地方，放上祖宗牌位，寫(xiě)上家譜。儒家通過(guò)家譜表達(dá)出來(lái)的，是讓人去慎終追遠(yuǎn)，從而有一種長(zhǎng)期的考慮，防止人們?nèi)プ瞿切┒桃暤男袨?。這種以小家庭為單元的祭祀就是根據(jù)現(xiàn)代工業(yè)流動(dòng)社會(huì)的特點(diǎn)進(jìn)行調(diào)整的例子。還有，比如現(xiàn)在很多家庭只有一個(gè)孩子。那如果是獨(dú)生女的話，女性的祖宗牌位要帶到夫家去，一起被供著。類(lèi)似于這樣的一種改革，我想都是可以慢慢去調(diào)整、適應(yīng)、重建的東西。

國(guó)家層面，比如，我們應(yīng)該把北京的所謂的中山公園和勞動(dòng)人民文化宮恢復(fù)成中華社稷和中華人民共同的宗廟所在，而國(guó)家領(lǐng)導(dǎo)應(yīng)該恢復(fù)比如天壇祭天的儀式，給人民做有所敬畏的榜樣，等等。

任鋒：關(guān)于盛老師講的諫議制度，我在方法論上有一個(gè)思考，就是我們的確在限權(quán)問(wèn)題上能找到它和西方憲政制度的一些共通之處，這個(gè)肯定沒(méi)有問(wèn)題。其實(shí)，通過(guò)大量的歷史經(jīng)驗(yàn)和材料的重新理解，我們還要有一個(gè)清醒的意識(shí)，就是說(shuō)，諫議文化里面有沒(méi)有一些更豐富、更深化的憲政理念、憲政精神？比如說(shuō)限權(quán)，我們一般太多地注意到諫諍制度對(duì)君主的限制，但是實(shí)際上，諫諍制度里邊很重要的一個(gè)環(huán)節(jié)是對(duì)于宰執(zhí)政體、高級(jí)大臣的限制。我看了很多的例子，比如說(shuō)《續(xù)資治通鑒長(zhǎng)編》里邊，宰相的任命下來(lái)，如果是不當(dāng)?shù)脑挘肪蜁?huì)出來(lái)阻擊，宰相候選人特別想當(dāng)，御史說(shuō)我要撕麻，把你的宰相任命書(shū)給撕掉，這個(gè)宰相候選人灰溜溜就偃旗息鼓了。像這個(gè)例子針對(duì)的就不僅僅是君主一人。我們過(guò)去因?yàn)槭艿椒淳鲗?zhuān)制過(guò)度的影響，過(guò)于強(qiáng)調(diào)了反一人，其實(shí)，諫議制度還要限制任何具有權(quán)力的人，而不僅僅是君主。

在憲制的層面，除了明確的顯性制度以外，還有很多的慣例、故事都在支撐著這樣一種諫議和諫諍的文化，有很多“故事”成例宣揚(yáng)的就是憲典意義上的理念。比如說(shuō)，御史臺(tái)尊則君主尊，君主尊則國(guó)尊。有一則材料說(shuō)，有小黃門(mén)遇到御史臺(tái)不避路，結(jié)果御史臺(tái)告到君主那兒，君主把小黃門(mén)給揍一頓，說(shuō)御史臺(tái)尊則君主尊，你居然敢藐視御史臺(tái)。像這種理念，就不僅僅是限制君權(quán)了，而是把諫議乃國(guó)之元?dú)獾倪@種理念透露在這種一樣憲制和憲章中。這后面的理念不太完全是限權(quán)和限一人的。盛老師提出了諫議文化，的確是非常深刻的。

盛洪：在中國(guó)傳統(tǒng)中，整個(gè)諫議制度肯定不僅是針對(duì)皇帝的。既然對(duì)皇帝都可以批評(píng)，皇帝都可以被糾正，對(duì)別人，包括內(nèi)閣、六部、宦官、特務(wù)機(jī)關(guān)等，都可以糾正。在我看來(lái)，諫議制度其實(shí)就是在維護(hù)憲政。從憲政角度去看諫官們的行為，他們是在非常強(qiáng)有力地、積極地來(lái)維護(hù)憲政。諫議制度的作用真是不比現(xiàn)在西方議會(huì)的作用小。而我現(xiàn)在覺(jué)得非常可悲的一點(diǎn)是，中國(guó)人，包括我們這些強(qiáng)調(diào)儒家傳統(tǒng)、強(qiáng)調(diào)中國(guó)傳統(tǒng)政治資源的人，應(yīng)該說(shuō)對(duì)諫議制度關(guān)注得都不夠。其實(shí)我自己看了資料后感到很震驚，我過(guò)去只知道李世民跟魏徵，這是一個(gè)經(jīng)典，但是，歷史上比李世民跟魏徵的故事對(duì)抗更激烈的事情非常之多。在我看來(lái)，諫官們有一種憲政自覺(jué)。其實(shí)，這套制度跟西方的議會(huì)還不是很相近?？上У氖?，近代以來(lái)，中國(guó)的這些知識(shí)分子對(duì)中國(guó)過(guò)去的整個(gè)政治資源根本不屑一顧，不屑一提。所以我覺(jué)得，首先我得先挖掘它，然后再更進(jìn)一步地闡發(fā)它。而且我覺(jué)得，諫議制度與現(xiàn)代的西方憲政民主制度可以有某種互補(bǔ)和互相對(duì)接的關(guān)系。

吳重慶：齊義虎剛才說(shuō)現(xiàn)代社會(huì)出了很大問(wèn)題，世態(tài)也有問(wèn)題，心態(tài)也有問(wèn)題，總之就是列到現(xiàn)代化的幾個(gè)問(wèn)題，什么科學(xué)主義、資本主義、個(gè)人主義、官僚主義。而資本主義、個(gè)人主義、官僚主義都是毛澤東反對(duì)很厲害的。還有，齊義虎說(shuō)改革是用市場(chǎng)來(lái)吞噬社會(huì)，文革是用政治吞噬社會(huì)。現(xiàn)在有人在提人民社會(huì)的概念，《開(kāi)放時(shí)代》最近一期的專(zhuān)題就是“人民社會(huì)VS公民社會(huì)”。我想問(wèn)，被政治吞噬的這個(gè)社會(huì)也許是一個(gè)社會(huì)，但是它有沒(méi)有讓另外一個(gè)社會(huì)起來(lái)，就像王紹光教授說(shuō)的“人民社會(huì)”？

齊義虎：關(guān)于“人民社會(huì)”，我覺(jué)得“人民”和“公民”是同樣抽象和籠統(tǒng)的一個(gè)概念，因?yàn)槟銢](méi)有辦法確定誰(shuí)是人民，同時(shí)忽視了人民之間的內(nèi)部差異性。比如，人民是一種自在的存在還是一種自為的存在？一盤(pán)散沙的群眾算不算人民？所以我覺(jué)得，與其用“人民社會(huì)”這樣一個(gè)含混的概念，還不如恢復(fù)“四民社會(huì)”這樣一個(gè)更為貼切的傳統(tǒng)稱(chēng)呼。士農(nóng)工商，職業(yè)分途，四民協(xié)作，倫理本位，這樣更清晰明確，也更好把握。而且從組織原則上看，“人民社會(huì)”的階級(jí)性不如“四民社會(huì)”的倫理性合乎自然。階級(jí)是一種分化對(duì)抗的關(guān)系，倫理則是一種聚合聯(lián)誼的關(guān)系。任何一個(gè)社會(huì)都離不開(kāi)社會(huì)分工，四民的職業(yè)分途與倫理的差序格局經(jīng)緯交織，使得每個(gè)人都可以各安其位、和諧相處，避免走向分化與對(duì)立。

五、總結(jié)（姚中秋，北京航空航天大學(xué)人文與社會(huì)科學(xué)高等研究院教授）

姚中秋：不敢做總結(jié)，只是聽(tīng)了一天的會(huì)議，有一些感想心得，與大家分享。

首先，非常感謝《天府新論》給我們提供了這么一個(gè)機(jī)會(huì)，我想，大家應(yīng)該會(huì)容許我代表大家，向《天府新論》表示一下感謝。同時(shí)，大家也會(huì)容許我代表大家對(duì)《天府新論》表達(dá)一個(gè)祝愿，希望《天府新論》在走過(guò)三十年之后，未來(lái)越辦越好！我也希望在座各位以后多多支持《天府新論》，尤其是“新儒學(xué)”這個(gè)專(zhuān)欄。在學(xué)術(shù)期刊中開(kāi)辟新儒學(xué)專(zhuān)欄，《天府新論》還是獨(dú)一家。大家都是儒門(mén)中人，有義務(wù)支持《天府新論》，共同耕種我們自己的這塊學(xué)術(shù)家園。

接下來(lái)，簡(jiǎn)單說(shuō)說(shuō)自己的感想。我們今天討論的議題確實(shí)切入了當(dāng)今儒學(xué)思想之最重要部分，同時(shí)也切入了當(dāng)下中國(guó)社會(huì)最為核心的地方：兩者的交集是，儒家正在引領(lǐng)中國(guó)，儒家將讓中國(guó)變得更好。

我們今天的討論，大體上分為兩組，兩大主題。第一組六篇發(fā)言，基本上都是基于儒家立場(chǎng)重新理解中國(guó)晚近以來(lái)的歷史。這是大家共同關(guān)注的一個(gè)問(wèn)題，我們?cè)噲D通過(guò)對(duì)晚近歷史的重新理解，來(lái)把握儒家所曾經(jīng)扮演的角色，所曾發(fā)揮的作用。我們希望通過(guò)這樣一個(gè)歷史性的回顧，準(zhǔn)確地把握儒家在當(dāng)下以及未來(lái)所可能發(fā)揮的作用。

據(jù)我的觀察，儒門(mén)學(xué)者在以前尚沒(méi)有如此集中地討論這個(gè)議題，而這一議題，對(duì)于今天的儒家來(lái)說(shuō)，非常重要。其重要性在于，凸顯了儒家的主體性意識(shí)之覺(jué)醒，儒學(xué)終于擺脫了悲情，擺脫了自己一直受人擠壓的局促心理，而能以比較寬大的胸懷，回首自己曾經(jīng)參與的那段歷史。我想這一點(diǎn)，對(duì)于更為準(zhǔn)確地認(rèn)知儒學(xué)在過(guò)去幾十年的變化，會(huì)提供一個(gè)新的視野。站在儒家的主體地位上重新理解晚近中國(guó)的歷史，對(duì)于儒學(xué)在過(guò)去幾十年中究竟是如何展開(kāi)的，會(huì)有一個(gè)新的視野。當(dāng)然，同樣的，站在儒家主體立場(chǎng)上理解歷史，對(duì)于中國(guó)過(guò)去三十多年來(lái)發(fā)生了什么，或者說(shuō)六十多年來(lái)、一百多年來(lái)發(fā)生了什么，也可以提供一個(gè)獨(dú)特但也許更為準(zhǔn)確的視野。

這樣一個(gè)儒家主體的歷史觀，對(duì)于準(zhǔn)確地把握中國(guó)一百多年來(lái)的變化，有非常重大的價(jià)值。我相信，如果我們能夠沿著這個(gè)思路繼續(xù)闡述歷史，就可以推動(dòng)中國(guó)近世歷史的重寫(xiě)，新左派、自由主義或者革命黨，也都會(huì)因?yàn)檫@樣的一個(gè)視野，調(diào)整他們自己對(duì)歷史的敘事。

我們今天集中討論的第二個(gè)主題，也是六篇發(fā)言，基本上討論的是儒家、儒學(xué)在當(dāng)今的時(shí)代對(duì)于中國(guó)以及對(duì)于世界所應(yīng)當(dāng)承擔(dān)的責(zé)任。從這些討論中，我們可以感受到同道們的一種主體意識(shí)，一種創(chuàng)制立法的抱負(fù)。這也是我們?cè)谇耙淮?，我們上一代的儒家學(xué)者身上很少看到的。

這樣的一個(gè)討論，實(shí)際上正在對(duì)整個(gè)中國(guó)的思想學(xué)術(shù)界產(chǎn)生重大的影響。我給《天府新論》過(guò)去一年多發(fā)表的儒學(xué)論文的結(jié)集寫(xiě)了一個(gè)序言，其中討論到了大陸儒學(xué)的新氣象，或者新格局。這里面我特別提到的一點(diǎn)，就是儒家有了創(chuàng)制立法的抱負(fù)，開(kāi)始承擔(dān)起重建秩序的責(zé)任。這一變化，已經(jīng)極大地改變了儒學(xué)的格局。

其實(shí)，在過(guò)去的十幾年中，儒學(xué)的這一變化，其影響已波及到儒學(xué)圈以外，對(duì)整個(gè)思想學(xué)術(shù)界都產(chǎn)生了很重大的影響，并且?guī)?dòng)了政治的變化。當(dāng)前，我們明顯看到學(xué)術(shù)與政治存在著并行的變化，這敞開(kāi)了一個(gè)非常宏大而極富吸引力的思想學(xué)術(shù)領(lǐng)域。儒學(xué)要為我們的時(shí)代創(chuàng)制立法，這方面，儒家的工作才剛剛開(kāi)始，而我們的準(zhǔn)備或許還不足，還需要更為深沉的努力。

在此，我們需要一個(gè)更為寬廣的胸懷。我看到，近些年來(lái)，儒家開(kāi)始真正地以天下情懷看中國(guó)，看世界。其實(shí)，儒家向來(lái)就如此，只不過(guò)在過(guò)去一百年，我們被西方強(qiáng)勢(shì)的炮艦、教會(huì)、商業(yè)和學(xué)說(shuō)嚇住，我們把自己改造成或者偽裝成國(guó)家主義者、民族主義者，純粹地采取防御的態(tài)勢(shì)。今天，儒家當(dāng)然也沒(méi)有采取進(jìn)攻的態(tài)勢(shì)，而是有了平常心。我們?nèi)寮冶緛?lái)就是這樣，我們現(xiàn)在仍然這樣，我們就是以這樣的一個(gè)平常心來(lái)做自己的事情。

當(dāng)然，接下來(lái)的知識(shí)工作非常的復(fù)雜而艱巨。儒家要?jiǎng)?chuàng)制立法，儒家要平天下，就面臨艱巨的知識(shí)任務(wù)。我們一方面需要把儒家的整個(gè)知識(shí)系統(tǒng)激活，這本身就需要我們具有當(dāng)下時(shí)代的問(wèn)題意識(shí)，我們要面對(duì)我們生活的劇烈變動(dòng)的世界，回應(yīng)中國(guó)最為深刻的問(wèn)題；另一方面，如果我們要讓這個(gè)知識(shí)系統(tǒng)保持鮮活，我們又必須把我們所能接觸的所有的西學(xué)容納于其中，吸收、化用于其中。因此，儒家在我們這個(gè)時(shí)代創(chuàng)制知識(shí)體系的原則，其實(shí)就是張之洞所說(shuō)的“中學(xué)為體，西學(xué)為用”。

不管怎么樣，一個(gè)廣闊的田野已展開(kāi)在我們面前了，現(xiàn)在就看我們?nèi)绾卧谶@個(gè)舊的田地里種出新的莊稼，也就是我們所說(shuō)的“舊邦新命”。所謂“舊邦新命”，就是站在儒家中國(guó)之舊邦，膺承中國(guó)之新天命。今天討論觸及的兩個(gè)問(wèn)題其實(shí)都是指向了這一個(gè)問(wèn)題，愿與各位同道一起努力！

責(zé)任編輯：姚遠(yuǎn)