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政治哲學(xué)與中國-中國人問題——從文明學(xué)說出發(fā)的古今中西問題

作者：丁耘

來源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)表

時(shí)間：甲午年臘月初八

           西歷2015年1月27日

中國正在以一種出人意料的速度崛起，也隨之帶出了各種問題。如何解釋中國的現(xiàn)代化歷程，如何把握并回應(yīng)中國為自己、為世界帶來的新問題，成了這個(gè)時(shí)代交給其思想者——無論其母語為何——的最大任務(wù)之一。但對(duì)于中文思想者來說，這個(gè)任務(wù)并不完全是陌生的。在中國衰落時(shí)興起的“古今中西”問題，在中國崛起時(shí)仍不可能被繞開，但進(jìn)入它的道路、背景和經(jīng)驗(yàn)已有所不同?！肮沤裰形鳌眴栴}非但沒有被中國的世界歷史性崛起所削弱，甚至這個(gè)崛起進(jìn)入了這樣一個(gè)世界歷史時(shí)刻，此時(shí)事情超越了單純的文明內(nèi)問題，而呈現(xiàn)出更重要、更基本的意涵。此時(shí)刻的大意義在于，開始將“中國之為中國，中國人之為中國人”揭示為人類與世界的問題。但對(duì)中國人自己而言，這兩個(gè)問題仍屬于“古今中西”問題的延伸。

古今中西雖已被鑄為一體，其內(nèi)在劃分方式則并不單純。大體來說，中/西產(chǎn)生于文明論的劃分，而古/今產(chǎn)生于政治哲學(xué)、普遍歷史哲學(xué)[也可如黑格爾那樣稱為世界歷史（世界通史）哲學(xué)。雖然黑格爾在此名義下列出了四個(gè)“世界”，但世界精神只有一個(gè)。世界通史哲學(xué)的主體只是一個(gè)，無論其為精神或生產(chǎn)力。但文明論的歷史哲學(xué)，其敘述主體則以諸文明為始。雅斯貝爾斯暗示說，那種唯一的普世歷史觀來自基督教，但不會(huì)被非基督教的文明所接受。參見雅斯貝爾斯：《歷史的起源與目標(biāo)》，華夏出版社，1989年，第7頁。]以及（宗教）社會(huì)學(xué)的劃分。對(duì)于西方現(xiàn)代文明而言，“古今”問題完全壓倒了其“中外”問題。雖然其歷史包含復(fù)雜的“中外關(guān)系”建構(gòu)過程，但西學(xué)主干只是“古今”問題。只有將政治哲學(xué)等與文明論交織起來，將“古今”之分施于西方之外的文明，才會(huì)產(chǎn)生完整的古今中西問題。在每一個(gè)文明天然本位的意義上，每個(gè)文明都可自稱為“中”，正如每個(gè)人都可自稱為“我”。在大“古今中西”這個(gè)表述中，“中”指本位，不特指中華。

“古今中西”問題是普遍的，雖然非西方文明更能體會(huì)其普遍性。出入此同一問題域，則有不同取徑。如以政治哲學(xué)、世界通史哲學(xué)以及社會(huì)學(xué)為主，則此問題領(lǐng)域的內(nèi)在導(dǎo)向是：以古今取向統(tǒng)攝諸文明問題。黑格爾-馬克思、韋伯、施特勞斯即如此。在此方向上，則可提出“猶太人問題”、“中國社會(huì)發(fā)展史的特殊性與普遍性問題”、“不同宗教進(jìn)入資本主義與現(xiàn)代性的可能性問題”。與“猶太人問題”相仿，“中國人問題”的提出是政治哲學(xué)古今問題意識(shí)處理非西方本位文明的結(jié)果，它與歷史唯物主義或韋伯宗教社會(huì)學(xué)的提問方向大體一致，但著眼點(diǎn)不同。對(duì)于現(xiàn)代性的把握，泛馬克思主義的分析以資本的流動(dòng)、擴(kuò)張?zhí)貏e是正在生成的唯一世界市場(chǎng)為本，宗教社會(huì)學(xué)以合理性為本，政治哲學(xué)乃以自然/律法之張力為本。三者皆均可含有對(duì)諸文明的概括。其中馬克思主義雖然較弱，但可以物質(zhì)生產(chǎn)的統(tǒng)一性與符號(hào)-社會(huì)關(guān)系生產(chǎn)方式的復(fù)多性之間的辯證關(guān)系入手，發(fā)展出諸文明與全球資本主義關(guān)系的學(xué)說。（參見丁耘：《中國崛起時(shí)代如何重新思考現(xiàn)代性》，載《學(xué)術(shù)月刊》，2014年第6期。）宗教社會(huì)學(xué)對(duì)此用力雖多，但僅以入世/禁欲/合理性三條宗教劃分標(biāo)準(zhǔn)把握文明，有機(jī)械之嫌、意必之弊。唯保守主義政治哲學(xué)，以“律法（nomos）與自然（physis）的張力”，以簡(jiǎn)馭繁，即將一切文明與現(xiàn)代的關(guān)系籠罩其中，但其立意之高，又超越了單純的現(xiàn)代性證成，自無宗教社會(huì)學(xué)的“意必”之憾。其殊勝在于對(duì)諸文明之律法與“超文明”之自然有內(nèi)在的把握，而其弊則在于對(duì)諸文明之同異關(guān)系無進(jìn)一步觀察，均以“律法”概括，流于籠統(tǒng)。其內(nèi)里實(shí)以古希臘與猶太（所謂雅典與耶路撒冷）為本位，是雖無“意必”，而偏“固我”矣。

另一方面，如從推闡得當(dāng)?shù)奈拿髡摮霭l(fā)，則可一并去掉“意必”與“固我”。蓋既不以“現(xiàn)代”為標(biāo)的，亦不必以希臘文明為本位。在“古今”之外，文明論頗可顛倒發(fā)問云：為何古希臘、羅馬、猶太文明的苗裔發(fā)展出了現(xiàn)代性，此現(xiàn)代性的條件、結(jié)果與局限何在？其他文明對(duì)現(xiàn)代性可持何種態(tài)度？除卷入現(xiàn)代化外，其他文明可為人類反省、限制、引導(dǎo)現(xiàn)代性貢獻(xiàn)哪些可能性？如此等等。但所有這些問題，都取決于文明論能否內(nèi)在、真切、具體地觀察與闡釋諸歷史文明。此間微妙重要、充滿風(fēng)險(xiǎn)，它雖是文明論可以超越政治哲學(xué)及社會(huì)學(xué)之處，但也是文明論容易滑向純粹歷史學(xué)或某類闡釋學(xué)的歷史主義陷阱之處。

克服歷史主義的方便法門是調(diào)和、安頓各歷史文明自身內(nèi)蘊(yùn)的超文明之道（例如希臘人所謂“自然”或“宇宙”）。而據(jù)自然闡釋“自然”，正是、只是哲學(xué)之事。在特定文明語境內(nèi)闡釋自然，則是政治哲學(xué)之事。在諸文明格局下，在“古今中西”的整體問題領(lǐng)域內(nèi)調(diào)和、安頓諸“自然觀”（未必出以“自然”之名），使天命自顯、天地成位、萬物/諸神/部族及人皆各得其所，則是絕無僅有的思之大事（Ereignis）了。自尼采、施賓格勒、海德格爾以來的西方思想史，自康有為、梁漱溟、章太炎以來的中國思想史，無不暗自憧憬這一大事。

此事非同小可，在方法與表述上，需要以審慎、弘毅、廣博、透徹、堅(jiān)忍之態(tài)度從容抉擇。此處姑且嘗試提出，以結(jié)合文明論與政治哲學(xué)的方式，在清洗文明論的歷史主義危險(xiǎn)和政治哲學(xué)的希臘-現(xiàn)代中心主義危險(xiǎn)的基礎(chǔ)上，給出新的方法論。這個(gè)方法論是文明論與政治哲學(xué)在一個(gè)新歷史時(shí)刻的交匯。對(duì)于本世紀(jì)初勃興、而現(xiàn)已陷入僵局的“古典”保守主義政治哲學(xué)而言，這個(gè)新方法論——文明論的政治哲學(xué)——提供了新生的希望。這也是本書理解、表述、展開和處理“中國人問題”的基本方法。

此方法現(xiàn)在提出，正當(dāng)其時(shí)。

中西相持之際，攻守悄然易勢(shì)。單就發(fā)問背景而言，與中國衰落期相比，今日之最大不同在于，哪怕源自歐洲經(jīng)驗(yàn)的西方現(xiàn)代政治哲學(xué)，也不得不把“古今中西”作為一個(gè)基本挑戰(zhàn)接受下來。換言之，中國問題、中國人問題、中華文明的問題，已不再僅僅是中國思想內(nèi)部的問題，同時(shí)也作為世界問題（或者說“新世紀(jì)”的“新世界”問題），對(duì)政治哲學(xué)本身構(gòu)成了智識(shí)上的挑戰(zhàn)。與其說，這個(gè)挑戰(zhàn)要求思想者政治哲學(xué)地思考中國人問題，毋寧說，它首先要求思想者依據(jù)中國的經(jīng)驗(yàn)重新思考政治哲學(xué)本身的基本問題。換言之，政治哲學(xué)與中國人問題之間一向表現(xiàn)出來的主從關(guān)系，也正在發(fā)生某種歷史性的倒轉(zhuǎn)。

對(duì)于人類思想來說，這個(gè)翻轉(zhuǎn)是大事件。只有對(duì)政治哲學(xué)的淵源略作回顧，才能體會(huì)到它到底有多大。

按照政治哲學(xué)的自我敘述，政治哲學(xué)的基本問題源于physis/nomos（自然/禮法或自然/律法、自然/習(xí)俗、自然/名教、自然/約定等）之間呈現(xiàn)的張力。哲學(xué)之為哲學(xué)，在于追問自然之理據(jù)。而各文明之起源均遠(yuǎn)早于哲學(xué)。文明自有其一套規(guī)矩法度。此規(guī)矩法度奠基于初民對(duì)天地萬物、祖先鬼神、人事百工之系統(tǒng)體驗(yàn)和述說。這種體驗(yàn)和述說構(gòu)成一個(gè)完整的總敘（mythos）。此敘事囊括宇宙洪荒、天地成位、人神起源、幽明交涉、習(xí)俗律法、世間萬民之大全，總天地萬物、人神諸事而宣諭之。無此無文明，則無此無人類。而此敘事并非說理，亦不容說理。其規(guī)矩法度之落實(shí)，在于通過神學(xué)/神話/儀軌自賦神圣權(quán)威。懷疑與說理同源。因無說理，亦無懷疑。初民經(jīng)驗(yàn)未廣，畛域分明，罕見法外之事，懷疑不興，理性未啟。后人界域拓寬，閱歷始多?；蝾l遇自然現(xiàn)象不合法度，則終疑先人法度與天地不能盡合?；蛑椒ǘ扔诒咀宥嘤袪龟酰宜揭嘤幸惶斓厣袢巳f物百工之總敘事。凡此總總，假以時(shí)日，必成疑竇。疑竇既起，上古教法規(guī)矩之總敘，則非但不能解釋、消除問題，其自身乃成一絕大問題。故上古文明必須自我突破。其中無突破者，大多不免湮滅。即令有所孑遺，亦不過吉光片羽，渺茫難稽。中國、印度、希臘等諸上古文明，于同一歷史時(shí)期內(nèi)實(shí)現(xiàn)自我突破，此一塑造了世界諸文明基本格局的歷史時(shí)期，即所謂“軸心時(shí)期”（公元前500年左右，也包括了公元前800年到200年的整個(gè)歷史過程）。(參見雅斯貝爾斯：《歷史的起源與目標(biāo)》，華夏出版社，1989年，第3035頁。此中譯本據(jù)英文本轉(zhuǎn)譯，因手頭沒有英文本，在引用時(shí)對(duì)照了這個(gè)版本的德文本：Karl Jaspers,Vom Ursprung und Ziel derGeschichte,Fischer Buecherei,Frankfurt am Main und Hamburg,1959。)

“軸心時(shí)期”云云，引述者多如過江之鯽，已成俗套。雖然如此，此說仍包有未竟之意，必須挑破，才能在政治哲學(xué)與中國問題之間，找到一條入路。

軸心時(shí)期或軸心突破學(xué)說，已引起宗教社會(huì)學(xué)、文化史學(xué)與思想史學(xué)的長(zhǎng)期重視。(對(duì)此有大量的討論文獻(xiàn)，比較晚近的如JPArnason,SNEisenstadt and B.Wittrock eds，Axial Civilization and World Histoy，Leiden and Boston,Brill,2005。)在中國思想史領(lǐng)域，雖然此說未必得到廣泛運(yùn)用，但也有重要的作者依此對(duì)中國早期思想的基本命題做了梳理與解釋。(參見余英時(shí)：《論天人之際》，見陳弱水主編《中國史新論：思想史分冊(cè)》，臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)，2012年9月初版，第1193頁。下引余著只注此版頁碼。)在這些研究與運(yùn)用中，也包含了對(duì)雅斯貝爾斯原說的推進(jìn)。盡管這些推進(jìn)——無論其本身的立論有多少可商之處——與我們此間引述雅氏的意圖并不相合，但也有助于解釋和展開我們的工作。這里姑以余英時(shí)的近著為引。

余氏承接了“軸心突破”的論題，在贊同中國之軸心突破“最保守”的同時(shí)，試圖進(jìn)一步解釋儒道墨三家的突破的共同背景與各自意義。(參見余英時(shí)，前揭，第2123頁。)余氏的闡述中，最重要的有三處貢獻(xiàn)，值得重視。第一，將中國軸心突破的背景確定為“三代的禮樂傳統(tǒng)”(同上書，第23頁。)；進(jìn)而將孔子的突破確認(rèn)為對(duì)此禮樂傳統(tǒng)“做出哲學(xué)上的重新解釋”(同上書，第25頁。)。第二，將軸心突破的基本意涵確認(rèn)為“天人關(guān)系的新轉(zhuǎn)向”，意即“天人合一”這個(gè)“哲學(xué)”觀念確立的歷史過程。余氏將這個(gè)觀念解釋為“與天交通”之個(gè)人化。他甚至認(rèn)為，如不拘泥字面意思，“天人合一”可以用來描述一切文明體的軸心突破。(同上書，第3638頁。)第三，正因余氏不是將泛泛而論的“天人交通”，而是“天人交通”之個(gè)人化作為軸心突破的要義，所以他特別注意前突破時(shí)期的“天人交通”歷史及其宗教-政治意涵。如果說，前兩條貢獻(xiàn)還是在雅氏原說的基地上建立的話，那么第三條則有意無意地彌補(bǔ)了軸心突破學(xué)說的缺陷，雖然這些彌補(bǔ)仍是不充分的。

雅氏原說的主要缺陷是對(duì)軸心突破前的各文明體之宗教性處理薄弱，僅以一個(gè)“神話”（Mythos）打發(fā)了事。(參見雅斯貝爾斯，前揭，第9頁。)即使從神話與宗教的角度看，前軸心時(shí)代亦非均質(zhì)的，非籠而統(tǒng)之的黑暗，而是有一變化歷程。各文明體之間的共通性以及深刻的差異并非在軸心突破才開始，而是奠基于前軸心的宗教時(shí)代。在18世紀(jì)初，近代歷史哲學(xué)的創(chuàng)始人維科已經(jīng)指出，早在作為隱微智慧的哲學(xué)興起之前，所有部落文明都是宗教性的。即使彼此隔絕的文明，諸早期宗教之間仍有其基本的共同點(diǎn)，例如喪葬、祖先崇拜與自然崇拜。(Cf G Vico,New Science,trans by T G Berginand M H Fisch,Cornell University Press,1970,pp5256。)這種宗教是合神話/律法/詩歌于一身的，這可以說是某種俗白的哲學(xué)。20世紀(jì)早期，古朗士在他對(duì)古代城邦制度的著名研究中，通過收集和解釋大量的有關(guān)材料，從史學(xué)方面得到了類似的結(jié)論。雖然古氏從未引證維科，即使在提及比較接近維科的孟德斯鳩時(shí)，也對(duì)哲學(xué)家對(duì)宗教的誤解表示了批評(píng)(參見古朗士：《古代城市》，吳曉群譯，上海人民出版社，2006年，第195頁。)，但他仍然指出，古代文明的本性是宗教，古代文明家庭、氏族、城邦都是宗教性的。離開宗教根本無法解釋古代的法律、習(xí)俗、政治、土地制度乃至軍事制度。古朗士及所引維科觀點(diǎn)處理的正是軸心文明之前的時(shí)代。古氏研究的下限（公元前六七世紀(jì)）正好切入了雅氏所謂軸心期的（公元前8世紀(jì)到前2世紀(jì)）的開頭。換言之，古氏雖無任何關(guān)于軸心突破的暗示，但他至少提供了理解軸心之一例——古希臘羅馬文明突破之歷史前提的學(xué)說。在古朗士看來，古代社會(huì)秩序的根基是宗教，每一次社會(huì)組織與政治經(jīng)濟(jì)制度的變化，都與宗教的變化息息相關(guān)。古代宗教經(jīng)歷了祖先崇拜（氏族神）、自然力量崇拜、城邦神的變化。古代宗教并無唯一宇宙真神的觀念。正如城市守護(hù)神對(duì)應(yīng)著城邦制度一樣，宇宙普世唯一神對(duì)應(yīng)著世界帝國。(參見古朗士：《古代城市》，吳曉群譯，上海人民出版社，2006年，第372374頁。)但對(duì)整全唯一宇宙的發(fā)現(xiàn)正是哲學(xué)的貢獻(xiàn)。因此，哲學(xué)興起于城邦制度-城邦宗教衰落之時(shí)，而為宇宙/世界帝國的興起準(zhǔn)備了精神上的條件。

雖然古朗士有意拒絕參考一切德意志學(xué)派，我們還是不妨從他的學(xué)說回看受惠于韋伯的軸心文明學(xué)說。按照古朗士的觀點(diǎn)，所謂軸心突破當(dāng)然是一種斷裂，但這種斷裂并非毫無征兆、無需條件地發(fā)生的，毋寧說，它是古代宗教史中一系列斷裂的合法延續(xù)。古朗士的論旨與軸心文明說的最大差別在于，他不是以哲學(xué)而是以宗教作為理解文明包括軸心突破的基本鑰匙。揆諸古朗士之說，如果可以談?wù)撃撤N古希臘羅馬文明的軸心突破的話，其內(nèi)容無疑首先體現(xiàn)在哲學(xué)上，但其意義和后果，則在普世宗教。(同上書，第400頁。)換言之，古朗士仍然會(huì)把這個(gè)突破的頭等性質(zhì)，界定為宗教性的。對(duì)此，無論雅斯貝爾斯，還是運(yùn)用他的理論將儒家也理解為哲學(xué)的余英時(shí)等，當(dāng)然會(huì)有極大的保留。但這種保留會(huì)對(duì)軸心突破所包含的哲學(xué)/宗教之間的決定性沖突，嚴(yán)重估計(jì)不足。（作為參照，讀者可以留意，施特勞斯在他研究古希臘政治哲學(xué)/神學(xué)的雋永作品《城邦與人》的最后兩頁，意味深長(zhǎng)地提到了古朗士。Leo. Strauss, City and Man,the University of ChicagoPress,1978,PP240f。這里處理的已不是政治哲學(xué)的城邦，而是政治神學(xué)的城邦。）

當(dāng)然，這里征引古朗士，主要不是為了回看軸心突破學(xué)說本身，而是為了檢視余英時(shí)之類依據(jù)軸心突破學(xué)說梳理中國思想史的努力。在這里，對(duì)上古史史料的梳理讓余英時(shí)一定程度上超越了本義上的軸心文明說。他敏銳地注意到，遠(yuǎn)在軸心突破之前，中國的宗教-政治秩序也不是波瀾不驚的均質(zhì)圖景，而是存在著重大的天人關(guān)系的轉(zhuǎn)折。這就是從“民神雜糅”到“絕地天通”的變化。（余英時(shí)，前揭，第1416頁。）余氏注意到了這意味著從巫覡薩滿-鬼神到普世王權(quán)-上天的宗教-政治秩序轉(zhuǎn)折。在這堪與古朗士學(xué)說對(duì)照的地方，余氏展現(xiàn)了他的強(qiáng)烈的主觀意圖，即置宗教涵義于不顧，只從政治秩序的視域，將中國前軸心文明界定為王權(quán)對(duì)“天人關(guān)系”的壟斷。實(shí)際上，這里有更微妙復(fù)雜的東西有待處理，但被余的哲學(xué)政治個(gè)人主義忽視了。一方面，中國的普世宗教（天之崇拜）居然不像希臘羅馬那樣需要哲學(xué)宇宙論的前提就出現(xiàn)了。例如荷馬時(shí)代的特洛伊戰(zhàn)爭(zhēng)的結(jié)局，希臘人完全可以解釋為不同的諸神（部族或毋寧說城邦的守護(hù)神）之間的爭(zhēng)斗結(jié)果。這里絲毫沒有任何建立普世唯一神意的必要，對(duì)立的城市甚至可以崇拜同名的神（例如都叫朱庇特或朱諾），但這些同名者實(shí)際上是不同的神。神的普遍性的界限就是城邦的界限。但武王克商，周人則解釋為同一個(gè)天命的轉(zhuǎn)移。而這又給人之德性與唯一上天的關(guān)系（不再是對(duì)鬼神的祭祀、祈禱、降臨儀軌）留下了余地。（可以參見古朗士：《古代城市》，第176184頁。）與此相反，中國的“儒家哲學(xué)”反而是以這個(gè)普世之天為前提的。從鬼神到天命，在宗教-政治-哲學(xué)之間，究竟發(fā)生了什么呢？另一方面，余英時(shí)既以普世王權(quán)壟斷與天交通為中華文明前軸心時(shí)期，那么，他即使忠實(shí)地指出了周代禮樂文明與被王權(quán)所壟斷的巫覡薩滿文明之間的差異，也無力解釋這個(gè)差異。他無法解釋，與前禮樂的巫史傳統(tǒng)相比，周代禮樂文明自身已有其“理性化”（用李澤厚語）的動(dòng)力，而這才是“從周”的孔子式突破在所有軸心突破中顯得“最保守”的最終根據(jù)所在。因?yàn)橄ＥD哲學(xué)也給出的東西——普遍唯一的天、道德與自然的德性以及對(duì)鬼神的理性態(tài)度——并非孔子創(chuàng)造的，而是周代禮樂文明之內(nèi)就潛藏著的。

余英時(shí)對(duì)軸心突破學(xué)說最聰明的中國思想史運(yùn)用無非將軸心突破的對(duì)象解釋為“禮樂文明”。但這個(gè)解釋立刻與他的另一個(gè)聰明解釋發(fā)生了沖突。他將軸心突破（Durchbruch）理解為“周室衰而王道列”中之“列”（裂）。（余英時(shí)，前揭，第1920頁。）但這里所謂“列”，如果理解恰當(dāng)?shù)脑挘侵笍恼蟹至?，而非從連續(xù)中斷裂。斷裂意味著對(duì)先前的否定，分裂則恰恰意味著對(duì)周室禮樂文明王道整體的肯定。儒道墨三家均法先王，無非所法愈古、各執(zhí)一端而已。所有的中國式“軸心突破”都以保守的/太保守的（從文武周公到夏禹再到五帝）面目出現(xiàn)，其不言而喻的歷史前提就是對(duì)前軸心時(shí)期王道的肯定。

因此，我們的判斷是，余英時(shí)對(duì)軸心突破學(xué)說的缺陷有所彌補(bǔ)，注意到了前軸心時(shí)期中國文明的宗教轉(zhuǎn)折，但他從雅斯貝爾斯那里吸取的哲學(xué)個(gè)人主義（大半已被余氏自己轉(zhuǎn)為政治個(gè)人主義）意圖使得他對(duì)這個(gè)轉(zhuǎn)折的解釋是片面的和不融貫的。這個(gè)缺陷，如果參照李澤厚早在上世紀(jì)末對(duì)從“巫史傳統(tǒng)”到“禮樂傳統(tǒng)”的“理性化”過程的解釋，在一定程度上是可以彌補(bǔ)的，雖然李澤厚表現(xiàn)了另一種片面性，即脫離了政治秩序談?wù)撟诮痰霓D(zhuǎn)變。（參見李澤厚：《說巫史傳統(tǒng)》，見氏著《歷史本體論·己卯五說》，北京三聯(lián)書店，2003年版，第172頁。這種片面性是作者已覺察到的，參見第157頁。關(guān)于李氏此文與余著及軸心文明學(xué)說的相關(guān)性，這里要感謝李澤厚先生本人2014年5月的當(dāng)面提點(diǎn)。）

上面關(guān)于中國思想史與古希臘羅馬宗教的所有談?wù)?，不是為了否定雅斯貝爾斯的軸心文明說，而是為了提示，必須將宗教-政治的轉(zhuǎn)折作為所謂“哲學(xué)突破”的唯一重要背景考慮進(jìn)來。中國和古希臘羅馬分享的是同樣的宗教-政治與“哲學(xué)”的關(guān)系，但各自的突破則是以不同的方式進(jìn)入和重建這種關(guān)系。給出這個(gè)必要提示之后，我們就可以圍繞政治哲學(xué)和中國人問題，以自己的方式解釋、推進(jìn)雅氏歷史哲學(xué)。

雅斯貝爾斯的軸心突破學(xué)說雖源于馬克斯·韋伯之宗教社會(huì)學(xué)，但精義卓然，難為前賢所掩。韋伯本據(jù)宗教界定文明，且以諸文明能否現(xiàn)代化為其基本問題意識(shí)。而韋伯現(xiàn)代性之衡準(zhǔn)，乃以新教資本主義為典范，內(nèi)容無非入世、禁欲特別是合理性（rationality）?；赜^雅氏之說，則回避以宗教為文明之本。更要緊的，此說跳出了狹隘的“古今之變”問題意識(shí)。或不如說，他引入了更大的“古今之變”，試圖在此變化之內(nèi)把握與超越文藝復(fù)興以來的那個(gè)現(xiàn)代性（這個(gè)現(xiàn)代性可謂呈現(xiàn)了小的“古今之變”，雅氏名之曰“科技時(shí)代”或“新普羅米修斯時(shí)代”）。而上古文明之軸心突破，并不像韋伯的“現(xiàn)代突破”那樣僅僅是合理化，但又非與合理化全不相涉。雅氏對(duì)希臘哲學(xué)與希臘文明關(guān)系的理解，與其說接近韋伯，不如說更接近黑格爾、尼采和施特勞斯一致重視的蘇格拉底問題。（關(guān)于雅斯貝爾斯與黑格爾歷史哲學(xué)關(guān)系，即文明史哲學(xué)與世界通史哲學(xué)的關(guān)系，見雅斯貝爾斯，前揭，第18頁。）作為政治哲學(xué)淵源的唯一歷史表征，蘇格拉底問題當(dāng)然包括了“理性”或“合理性”問題，但還不止于此。蘇格拉底問題超越了單純的宗教社會(huì)學(xué)范疇，但它比宗教社會(huì)學(xué)更深地切入了后者面對(duì)的東西——理性興起與傳統(tǒng)宗教或毋寧說傳統(tǒng)文明的關(guān)系。韋伯對(duì)理性的看法本身就接近于尼采對(duì)蘇格拉底的看法（主要從理性或科學(xué)精神看），但忽視了尼采的阿里斯托芬面相。換言之，韋伯在其他文明中尋找“合理性動(dòng)機(jī)”，這一工作本身將導(dǎo)致忽視極其重要的一點(diǎn)：在“西方文明”內(nèi)部，合理性也是歷史地形成的，它的出現(xiàn)包含著與古老西方文明的必然沖突。這個(gè)沖突在阿里斯托芬筆下的蘇格拉底形象中得到了尖銳的表現(xiàn)。尼采幾乎重復(fù)了阿里斯托芬對(duì)蘇格拉底的指責(zé)：蘇對(duì)自然的理性探索，和歐里庇德斯悲劇中表現(xiàn)出來的民主文化一樣，更嚴(yán)重的后果是倫理上的黑格爾早于尼采注意到了這一點(diǎn)，他以為阿里斯托芬對(duì)蘇格拉底的批評(píng)是希臘倫理實(shí)體在新興理性精神（道德）面前必然產(chǎn)生的沖突。（參見黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》，商務(wù)印書館，1996年，第44頁，第76109頁。），是對(duì)希臘文明的敗壞。將所謂科學(xué)精神（合理性/邏各斯）用于盤問美德、政體、律法和生活方式，一句話，用于盤問乃至摧毀文明的古老根基（此即阿氏筆下“壞邏各斯”之所為），比僅用理性精神探索自然，要危險(xiǎn)得多。蘇格拉底不是哲學(xué)之父，但他是將自然哲學(xué)的理性方式轉(zhuǎn)而用于文明自身的象征人物。作為政治哲學(xué)基本問題的蘇格拉底問題，不僅是用理性探索自然，而且是這種探索自然的理性或理性化了的自然與傳統(tǒng)律法的根本對(duì)立。施特勞斯即在此意義上把握政治哲學(xué)，并將自然與律法的對(duì)立視為一切傳統(tǒng)文明遭遇哲學(xué)之后必然發(fā)生的問題。換言之，政治哲學(xué)不但帶出了施特勞斯所謂猶太人問題，也同樣可以帶出希臘人問題、羅馬人問題、中國人問題等等。

作為20世紀(jì)最具張力感的猶太思想家，施特勞斯自己也是在哲學(xué)與律法的關(guān)系上思索猶太人問題的。哲學(xué)與律法或自然與律法的緊張，對(duì)施特勞斯從猶太文明（耶路撒冷）這一端思索希臘文明（雅典）有決定性的幫助。但“雅典與耶路撒冷”這個(gè)簡(jiǎn)單有力的概括并不能掩蓋同樣源自施特勞斯的另一個(gè)簡(jiǎn)單表述：“阿里斯托芬與蘇格拉底”。在幾乎所有重要語境，與耶路撒冷對(duì)峙的雅典都極易被理解為蘇格拉底或者哲學(xué)的雅典。這就把希臘文明內(nèi)部的哲學(xué)/律法之爭(zhēng)掩蓋了。同樣，耶路撒冷這個(gè)象征也不應(yīng)該犧牲施特勞斯在猶太律法宗教闡釋者那里所發(fā)現(xiàn)的隱微哲人。要之，在施特勞斯那里，韋伯的宗教社會(huì)學(xué)論述被這樣突破了。問題并不在于哪些文明才能產(chǎn)生理性化的動(dòng)機(jī)，而在于不同的文明（如被施特勞斯當(dāng)作東西方文明范例舉出的希臘與猶太）內(nèi)部同樣的復(fù)雜與張力得到了不同方面的強(qiáng)調(diào)與掩蓋。至少在韋伯與雅斯貝爾斯所謂“突破期”之后（無疑柏拉圖和維科的人類歷史敘述不會(huì)認(rèn)為哲學(xué)與律法的緊張僅僅始于軸心突破時(shí)期。），每個(gè)文明內(nèi)部都有哲學(xué)與律法、自然與約定的張力。如果雅典僅象征哲學(xué)，而耶路撒冷僅象征律法的話，那么雅典內(nèi)部擁有其耶路撒冷，耶路撒冷內(nèi)部也自有其雅典。東方與西方在各自的內(nèi)部相互包含著。當(dāng)哲學(xué)與律法的緊張?jiān)谀硞€(gè)特定方向上崩潰之后，當(dāng)哲學(xué)不僅追問律法的根基（“神是什么”），并且試圖用這種追問將律法連根拔起；不僅用智慧解釋哲人的虔敬（亞里士多德：《形而上學(xué)》，1074b116。），而且以智慧擠掉城邦自身的虔敬時(shí)，才有所謂現(xiàn)代性。僅當(dāng)?shù)诙ǖ摹艾F(xiàn)代性”試圖通過建立某種偉大的連續(xù)性來了結(jié)“古今之爭(zhēng)”，將自己追溯到希臘羅馬的古代之后，哲學(xué)/律法、自然/約定、古/今才被化約于普世西方文明與其他文明之間的對(duì)立與沖突。于是才有了“猶太人”問題。在這個(gè)意義上，雅典與耶路撒冷的對(duì)峙是古老的，但現(xiàn)代政治哲學(xué)之后才有所謂猶太人問題。不是別的，正是擁有了歷史哲學(xué)的啟蒙，才是猶太人問題的切近源頭。

對(duì)于政治哲學(xué)而言，所謂“中國人問題”的提出擁有類似的背景。但“中國人問題”并不僅僅具有施特勞斯式政治哲學(xué)解釋所賦予的面相?；蛘卟蝗缯f，如果將施特勞斯的政治哲學(xué)與雅斯貝爾斯的歷史哲學(xué)結(jié)合起來，在這個(gè)政治哲學(xué)-歷史哲學(xué)的交織處，“中國人問題”，乃至在政治哲學(xué)那里一切文明所包含的內(nèi)在張力，特別是現(xiàn)代性文明與各特殊文明的關(guān)系，都會(huì)顯露不同的面相。

雖然雅斯貝爾斯在對(duì)猶太文明的處理上非常微妙乃至?xí)崦?，沒有將它置于與雅典的明顯對(duì)立之中，甚至未必賦予猶太文明以獨(dú)立的地位，但這并不說明雅氏歷史哲學(xué)沒有希臘文明及其衍變中發(fā)育的現(xiàn)代性與其他文明的張力。恰恰相反，軸心文明學(xué)說的深意正在于依賴這種張力克服文藝復(fù)興以來的現(xiàn)代性之危機(jī)。

政治哲學(xué)的基本問題存在于哲學(xué)/律法、自然/約定、古代/現(xiàn)代、東方/西方這一系列緊張之中。雅氏歷史哲學(xué)的貢獻(xiàn)在于以另一種方式介入了這種緊張。通過以一種奇妙的方式引入古今東西問題，軸心文明學(xué)說有助于我們重新思考施特勞斯政治哲學(xué)的問題開端（哲學(xué)/律法、自然/約定），或韋伯的問題開端（合理性/宗教）。軸心期學(xué)說實(shí)際上是一種“現(xiàn)代性學(xué)說”。為了與始于文藝復(fù)興西歐的現(xiàn)代性相區(qū)別，可稱之為“大現(xiàn)代性學(xué)說”。軸心文明論的精義在于：對(duì)于全部人類歷史而言，軸心期的古今之變產(chǎn)生的、復(fù)數(shù)意義上的大現(xiàn)代性，比西歐的小現(xiàn)代性更為重要；理解與解釋小現(xiàn)代性要以軸心期的“大現(xiàn)代性”為背景；解決小現(xiàn)代性所蘊(yùn)含的種種危機(jī)和難題，只能回溯到它之所從出的大現(xiàn)代性；軸心期的文明給予了人類更多的“現(xiàn)代”可能。

可以看到，雅氏歷史哲學(xué)同樣處理了施氏政治哲學(xué)所謂蘇格拉底問題中包含的哲學(xué)與前哲學(xué)文明的沖突。但他在一個(gè)更完整的文明史視野中，將蘇格拉底問題化為軸心時(shí)代大突破的一個(gè)例子。類似的情況同樣出現(xiàn)在中國與印度。正是這種多中心的涌現(xiàn)才構(gòu)成了“軸心”。而哲學(xué)/律法的沖突只是這根軸心中的一點(diǎn)。在印度，軸心突破體現(xiàn)在佛教與奧義書傳統(tǒng)對(duì)古代婆羅門教的突破。在中國，軸心突破體現(xiàn)在孔子對(duì)三代之教的折中損益。佛陀之教與孔子之教并不能為希臘哲學(xué)甚或哲學(xué)本身所涵攝，但這不能掩蓋：佛教與儒教同樣屬于突破上古文明的軸心，與希臘哲學(xué)同列同期，與之同屬對(duì)于上古而言的“今”。

軸心文明說的最大貢獻(xiàn)就是切斷了希臘哲學(xué)對(duì)“大現(xiàn)代性”的嫡傳關(guān)系。軸心文明說本身就是最大的古今學(xué)說，但正因如此，它也就不再以“古今關(guān)系”去處理諸軸心文明之間的關(guān)系。這是雅斯貝爾斯對(duì)黑格爾的最大修正。（參見雅斯貝爾斯：《歷史的起源與目標(biāo)》，華夏出版社，1989年，第18頁。）軸心文明說可發(fā)揮出這樣的結(jié)論：中國、印度、希臘只是大現(xiàn)代文明的不同類型。有差別，有相通。其中只有希臘文明通過文藝復(fù)興的再次突破，衍化出了小現(xiàn)代性。在希臘文明無法克制這個(gè)似乎是它召喚出來的、我們意義上的“現(xiàn)代性”之時(shí)（雅斯貝爾斯稱此小現(xiàn)代性為“新普羅米修斯時(shí)代”。請(qǐng)重溫希臘神話，也正是在普羅米修斯的故事中，包含了“潘多拉之盒”的故事。），人類最有希望的出路可能只是訴諸其他軸心文明，具言之是中國或印度（參見同上書的第六、七、八章。請(qǐng)?jiān)谶@一時(shí)刻重溫作者1949年寫下的話：“19世紀(jì)末期，歐洲似乎統(tǒng)治著世界，這被認(rèn)為是最終局面……自從那時(shí)以來，世界發(fā)生了多么大的變化！……不過,不掌握任何決定權(quán)的中國和印度的重要性將在今天增長(zhǎng)。它們擁有不可取代的深厚的文化傳統(tǒng)和大量的人口……”前揭，第91頁。這是在二戰(zhàn)之后，從西方文化的角度得到了梁漱溟在一戰(zhàn)之后從中國文化角度推出的類似的結(jié)論。）。在這樣的方法論背景下，“中國人問題”非但不再是政治哲學(xué)普遍性之本土化產(chǎn)生的某種特殊問題，反而對(duì)重新思考政治哲學(xué)及其普遍性，重新思考大小現(xiàn)代性，重新思考人類的其他可能，具有世界歷史性的意義。這也是文明論的政治哲學(xué)值得建立的最重要理由。

但僅此是無法建立新政治哲學(xué)的，接下來的工作更加困難。這個(gè)工作不像施特勞斯所謂“東西方哲學(xué)的至深交會(huì)”那么輕描淡寫，而是意味著繁重的任務(wù)。既要理解與解釋中國文明傳統(tǒng)，更要在與西方傳統(tǒng)對(duì)照的前提下——這是歷史性的前提，是當(dāng)今一切中國思想者無法繞開的前提，是我們有別于三代漢唐宋明的重要之處，是我們的意義之所在——為重新闡釋軸心文明（而非個(gè)別文明）的共通意蘊(yùn)努力。這個(gè)共通意蘊(yùn)，這一思之大事，既非哲學(xué)，又非在哲學(xué)之外。既非佛家儒家，又非非佛家儒家。難矣哉。

“何為中國？何為中國人？”筆者這些年一直朝這個(gè)問題方向努力。雖無體大思精之論，平時(shí)散出篇章，亦頗涉此。從文明論哲學(xué)上說，中國之為中國，非關(guān)其他，恰因中國之道。中國之道，貫穿中國古今，貫穿革命、治平，貫穿家國天下、身家性命。中之為中，不偏一隅。中之為中，時(shí)中而已。中因時(shí)而為中，時(shí)為大。時(shí)勢(shì)使然，何礙其偏于一隅？與時(shí)而化，時(shí)偏一隅，是為不偏一隅。天命不茍，知天命，而后知道、知時(shí)。中道之為中，一系天命而已。

全書之文，皆應(yīng)機(jī)而作，而隱然有主旨存焉。離開時(shí)機(jī)、語境、對(duì)象讀此類文章，難免格澀不悅，望讀者鑒之。

儒家復(fù)興，躬逢其盛，雖不敢公然以儒家自居，且于時(shí)儒高論，偶有微詞，然因所論頗涉諸儒議題，雖多有異同，蒙論者不棄，亦忝列當(dāng)代儒家之中，慚愧而已。慚愧之余，亦不擬因他人以我為儒，便曲意阿之，不敢直抒胸臆。如有冒犯，還望諒之。

本書集多年散見篇章而成，包括論文、演講、訪談、序跋等各種文體，其中有的從未公開。每篇都有原來標(biāo)題，為配合主旨，有些做了改動(dòng)。原文標(biāo)題、出處，均在書中一一標(biāo)出。文集編撰次序，有些擬議安排，但也談不上什么深意。讀者有心，會(huì)意即可。

丁耘

2014年7月7日

上海

《中道之國：政治·哲學(xué)論集》

丁耘 著 

福建教育出版社2015年出版

目錄

引論 政治哲學(xué)與中國-中國人問題——從文明學(xué)說出發(fā)的古今中西問題

第一編  中國人問題的現(xiàn)在、過去與未來

我們現(xiàn)在如何做中國人

中國思想史研究的方法論問題

西學(xué)研究的“中國意識(shí)”——從文明自覺的視野看

在21世紀(jì)如何研究五四運(yùn)動(dòng)

文化的“五四”與政治的“五四”

從兩個(gè)三十年到三個(gè)三十年——紀(jì)念五四運(yùn)動(dòng)95周年

論中華政制——儒法關(guān)系對(duì)現(xiàn)代中國的意義

從孔夫子到孫中山——天安門廣場(chǎng)的政治地理學(xué)

中華傳統(tǒng)與當(dāng)代中國

中華傳統(tǒng)與當(dāng)代中國學(xué)術(shù)

2049年的中國

第二編  政治哲學(xué)與中國問題

斗爭(zhēng)、和諧與中道——論中國化馬克思主義的哲學(xué)基礎(chǔ)

論中華傳統(tǒng)——中國化馬克思主義的歷史基礎(chǔ)

矛盾論與政治哲學(xué)

德性、階級(jí)與政體——從亞里士多德的政體學(xué)說出發(fā)

羅馬法何以可能

哲學(xué)研究與古今中西問題——我的復(fù)旦之路

第三編  中國之道初論

《大學(xué)》詮釋與現(xiàn)象學(xué)

啟蒙與儒家——對(duì)中西“理性”觀之歷史的-哲學(xué)的考察

生生與造作——論哲學(xué)在中國思想中重新開始的可能性

后記

責(zé)任編輯：姚遠(yuǎn)