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中國文化發(fā)展中的“復(fù)古”迷思——對“道統(tǒng)”思維盛行的質(zhì)疑與批評

作者：劉澤華

來源：《南國學(xué)術(shù)》(澳門大學(xué)主辦)2016年第6卷第4期

時間：孔子二五六七年歲次丙申九月廿五日庚辰

           耶穌2016年10月25日

[摘 要] 近些年來，不少學(xué)者在文化復(fù)興的大纛下，不斷拋出重建“道統(tǒng)”的口號，進而言之就是恢復(fù)儒學(xué)和尊孔，寬泛一些就是恢復(fù)和重建“國學(xué)”或“傳統(tǒng)文化”，并將現(xiàn)有的思想文化排斥在外或放在不當位置。這種思維的盛行，不僅違背了世界歷史發(fā)展大趨勢，也是對中國歷史的歪曲。在中國古代，權(quán)力體現(xiàn)于帝王本身，甚至“國家”這個概念也是從屬于帝王的；而帝王用什么思想進行統(tǒng)治，并非凝固不變的。漢武帝之后占主導(dǎo)地位的是儒家，但也可以另加其它學(xué)說，比如法家、釋、道等等?！暗澜y(tǒng)”對“治統(tǒng)”盡管有著有某些批判性和制約性，但遠沒有形成制衡意義。因為道統(tǒng)是政統(tǒng)下的附生物，道統(tǒng)源自“帝統(tǒng)”。朱熹與其后的理學(xué)家在理論上對“道高于君”、“格君心之非”說的頭頭是道，但從整體上看，理學(xué)所以被尊為官方意識形態(tài)，是它堅持的“三綱”更有利于君主制度。把“道統(tǒng)”與“政統(tǒng)”看成是并行的二元化或者超越政統(tǒng)，是部分儒家的幻想和一廂情愿?；赝袊鷼v史，推動民主、公民文化發(fā)展的主將不是儒學(xué)；恰恰相反，原有的儒學(xué)極力維護的是等級人學(xué)、是君主專制體系下的臣民之學(xué)，而不是平等、民主、法治、自由的公民之學(xué)。社會有形態(tài)之別，思想意識也有形態(tài)之別，原生的儒學(xué)、國學(xué)、傳統(tǒng)文化的體系性觀念只能是古代社會的東西；那些通過“創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化”、“綜合創(chuàng)新”等等“轉(zhuǎn)化”、“創(chuàng)新”出來的東西，其基本含義與原生的觀念體系相比是有原則性差別的，兩者不能混為一談。由于中國社會處于歷史轉(zhuǎn)型期，道德觀念等也同樣處于歷史轉(zhuǎn)型期，單是社會經(jīng)濟市場化就會引來諸多道德觀念的變化，出現(xiàn)某些滑坡、糟亂情況也是不可避免的，重要的是看主流向何處轉(zhuǎn)變。從中國發(fā)展的總體看，在曲折中有一個主流，這就是公民意識的成長和對公民實踐的探索。在社會轉(zhuǎn)型進程中，學(xué)術(shù)界既需要承繼一切優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，更需要自己說、說自己，以創(chuàng)造出與時代相匹配的社會觀念和新型道德。

[關(guān)鍵詞]文化  “道統(tǒng)”   謬誤    批評

 “道統(tǒng)”是近年來中國思想文化界頗為流行的一個詞語。追根溯源，“道統(tǒng)”來源于“道”。在中國傳統(tǒng)文化中，諸子百家都把“道”視為“天”之下的最高概念，包括了天、地、人。不管是從總體論之還是分而論之，只要說到有關(guān)本體、規(guī)律、道理、真善美等等，都可以統(tǒng)稱為“道”。而“道統(tǒng)”作為一個特定的哲學(xué)概念，是由宋代朱熹（1130—1200）提出并廣為傳播的。[1]但朱熹和儒家“道統(tǒng)”的“道”，并不包括其它諸子的“道”。這樣一來，儒家就把“道”給獨占了，而這顯然不符合歷史實際。朱熹之所以提出“道統(tǒng)”，不僅意在為儒家壟斷“道”，更主要的是在突出“統(tǒng)”；因此，到了21世紀，在文化復(fù)興的大纛下，人們又看到了受朱熹影響并加以引申的幾種說法：（一）儒家學(xué)說中的“道”與“道統(tǒng)”，目的“是想將真理和正義置于權(quán)力之上”。[2]道統(tǒng)規(guī)范和指導(dǎo)著治統(tǒng)，并高于治統(tǒng)，道統(tǒng)由士大夫操控，在社會上形成了“帝王與士大夫共治天下的模式”。[3]（二）“作為民族悠久的核心價值觀，主要深含在儒家之‘道’ 中?！盵4]有了道統(tǒng)意識, 就只能同化外來文化, 而不被外來文化所同化；所以, 道統(tǒng)又是儒家生命力的象征——儒家希望通過道統(tǒng)將儒家文化推向永恒, 使儒家文化不僅適應(yīng)過去和現(xiàn)在，而且還能指導(dǎo)未來, 顯示其永恒的價值。（三）“道統(tǒng)雖是儒學(xué)發(fā)展中出現(xiàn)的一個重大觀念，其實中國歷史和文化之整體性精義在焉，亦是中國文化重建的一個中心問題?！盵5]（四）知識分子應(yīng)該承載道統(tǒng)，否則就是失責或失落良知。[6]對于這樣幾種頗有學(xué)術(shù)迷惑力的觀念，我不免心存疑問，試從歷史和現(xiàn)實發(fā)展的角度向諸君請教：首先，儒家道統(tǒng)的主體究竟是什么：是士人與帝王共治，還是帝王的工具？其次，道統(tǒng)是文化認同與文化復(fù)興的真命題還是偽命題？最后，知識分子應(yīng)該承載道統(tǒng)，還是走思想自由之路？

 一    “道統(tǒng)”本義的專斷性

20世紀初，中國一些經(jīng)過古代道統(tǒng)訓(xùn)化的學(xué)者，在近代西學(xué)的啟蒙大勢沖擊下，審視往日的道統(tǒng)，有了新的認識。他們批評道統(tǒng)的實質(zhì)，是強加于人們頭上的桎梏。這以1903 年《國民日日報》刊載的社說《道統(tǒng)辨》最具代表性:

中國自上古以來，有學(xué)派，無道統(tǒng)。學(xué)派貴分，道統(tǒng)貴合; 學(xué)派尚競爭，道統(tǒng)尚統(tǒng)一; 學(xué)派主日新，道統(tǒng)主保守; 學(xué)派則求勝前人，道統(tǒng)則尊尚古人。宗教家有道統(tǒng)，學(xué)術(shù)家無道統(tǒng)也。吾非為（“為”疑是“謂”——引者注）宋儒之無足取，吾非謂理學(xué)之不足言，不過發(fā)明宋儒之學(xué)為學(xué)派，而不欲尊宋儒之學(xué)為道統(tǒng)耳。

該文作者之所以作此斷言，是有弦外之音的:

中國學(xué)術(shù)所以日衰者，由于宗師之一統(tǒng)也。宗師之統(tǒng)一，即學(xué)術(shù)之專也。統(tǒng)一故無競爭，無競爭故無進步。溯其原始，孰非異學(xué)消亡之故乎? 故道統(tǒng)之名立，始也排斥周末之子書，繼也排斥漢儒之考證，又繼也排斥魏晉之詞章。是則道統(tǒng)未立之先，僅為孔教統(tǒng)一；道統(tǒng)既立之后，更為宋學(xué)之專制矣。至宋學(xué)之專制成，而凡立說之稍異宋學(xué)者，悉斥為事雜言龐pang（按，右邊加“口”字旁），于是更緣飾經(jīng)傳一二語，曰“攻乎異端，斯害也已”，曰“道不同，不相為謀”。[7]

在那個年代，新進人物對舊營壘有過親身體驗，因此批評常常能一針見血。道統(tǒng)的實質(zhì)就是一統(tǒng)、統(tǒng)一、專制、宗教的信條，而落實到某個人頭，某個人于是就成為儒家的正統(tǒng)、續(xù)統(tǒng)、一統(tǒng)的體現(xiàn)者。儒家的道本來就有排他性，如孔子（前551—前479）所說，“道不同，不相為謀” [8]；而道統(tǒng)對道統(tǒng)之外的儒者也進行程度不同的排斥，就更加專斷了。

公允地說，先秦諸子都有很強的排他性的，孔子也不例外。當今一些學(xué)者常常把孔子說的“和而不同”解釋為寬容、容納多元，但楊樹達（1885—1956）的《論語疏證》、楊伯峻（1909—1992）的《論語譯注》對“和”的解釋僅限于“恰到好處”、“恰當”。所謂恰當，就是合乎規(guī)矩，而規(guī)矩的標準則是“禮”。

從傳世的先秦典籍看，孔子是不認同多元并存的，有著很強排他性和獨斷性。以“先王之道”為例，它本不屬于儒家專有，墨家、黃老，甚至一些法家也高舉“先王之道”的旗號?！跋韧酢痹谏檀紫瘸蔀橐粋€重要的政治概念；到西周，“先王之道”又成為一個普遍的政治范疇。周文王（前1152—前1056）作為“先王”之一，其思想被諸子多數(shù)認同和承繼，但孔子為了獨占“先王之道”，自稱是周文王思想的唯一繼承者：“文王既沒，文不在茲乎？天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何？”[9]可見其專斷性?？鬃优懦狻爱惗恕?、殺少正卯（？—前496），也是專斷性的明證。少正卯被殺一事，可以參考趙紀彬(1905—1982)的《關(guān)于孔子誅少正卯問題》[10]一書。該書匯集了肯定和否定兩種看法，材料極為翔實，認定孔子殺了少正卯。但此事被朱熹發(fā)疑之后，一些儒生們跟進，質(zhì)疑圣人怎么會殺人？其實，圣人本是后代理想化的塑造，孔子一直是主張“寬猛并濟”的，“仲尼曰:‘善哉！政寬則民慢，慢則糾之以猛。猛則民殘，殘則施之以寬。寬以濟猛，猛以濟寬，政是以和’” [11]。

《論語·憲問》還記載這樣一個故事：“原壤夷俟，子曰：‘幼而不孫弟，長而無述焉，老而不死，是為賊！’以杖扣其脛?！睋?jù)《禮記·檀弓》說，原壤是孔子的故舊，原壤母親死時，孔子曾幫助清洗棺木，原壤卻還敲擊棺木而唱歌。于此可知，原壤大概屬于《莊子·至樂》中所說的那種視生死為一這一派的先行者——親屬死后，“鼓盆而歌”，慶賀歸于自然。如果講“和而不同”，孔子應(yīng)是允許原壤這一派存在的，事實卻是孔子怨恨其“老而不死，是為賊！”

孔子之后，儒者大都承繼了他的排他和獨斷性。孟子（前372—前289）把楊朱（約前450—約前370）、墨翟（約前479—約前381）視為“禽獸”：“楊氏為我，是無君也；墨氏兼愛，是無父也。無父無君，是禽獸也?！?sup> ^[12]荀子（前313—前238）在評論“十二子”時盡管也說“其持之有故，其言之成理”，但結(jié)論卻是“欺惑愚眾”，要“以務(wù)息十二子之說”為大任。^[13]董仲舒（前179—前104）建議“罷黜百家”時的言辭，與李斯（前284—前208）建議“焚書坑儒”的言辭如出一人。韓愈（768—824）在《原道》中把釋、道之徒開除人籍，提出要“人其人，火其書，廬其居”。儒家盡管在實際上不斷吸納其它學(xué)說中對自己有用的東西，但從名義上說，它是不主張容納百家、多元并存的。

朱熹提出“道統(tǒng)”之后，儒家的獨斷性更為強烈，并在內(nèi)部為爭奪繼統(tǒng)打得不可開交。在儒家看來，此事意義極大，關(guān)乎話語權(quán)。然而，究竟誰應(yīng)成為繼統(tǒng)，是由帝王而不是儒家內(nèi)爭決定的。朱熹因為政爭，宋孝宗（1162—1189年在位）視朱熹的“道學(xué)”貽禍后世，成為一個政治罪狀。宋寧宗（1194－1224年在位）時期，朱熹卷入黨爭，引起專擅朝政的韓侂胄（1152—1207）嫉恨，把朱熹的道學(xué)誣為“偽學(xué)”，甚至有人公然提出要處死朱熹。在沉重的政治高壓之下，朱熹無可奈何地承認強加于他的罪狀：“私故人之財”，“納其尼女”。為了顯示認罪態(tài)度的誠懇，竟說出：“深省昨非，細尋今是?！?sup> ^[14]徹底否定了自己的過去。宋理宗（1224—1264年在位）時期，纔為朱熹恢復(fù)名譽，宣布他的學(xué)說不是“偽學(xué)”；又發(fā)布詔書，追贈朱熹為太師、信國公，提倡學(xué)習(xí)他的《四書集注》。到了元代，又被尊為官方學(xué)說，成為聲勢隆盛的顯學(xué)，也成為道統(tǒng)的正宗傳人。 

早在道統(tǒng)問題提出之前，古代帝王就對進入孔廟從祀的儒者相當重視，并由帝王頒布詔令確定；道統(tǒng)問題熱鬧起來以后，帝王對從祀者更加關(guān)注，主要看其是否有利于自己的統(tǒng)治。黃進興的《優(yōu)入圣域：權(quán)力、信仰與正當性》一書對孔廟的從祀制度進行了詳細的研究，揭示了歷史的全過程，同時為道統(tǒng)統(tǒng)緒問題的解決奠定了基礎(chǔ)。他指出：“在禮儀制度上，孔廟是‘道統(tǒng)’的形式化?！盵15]并在書中反復(fù)強調(diào)，儒者們爭統(tǒng)緒，但最后還是由帝王來認定或決定，大體也是孔廟中的陪祀者，所謂“尊道有祠，為道統(tǒng)設(shè)也”。[16]帝王的抉擇，使道統(tǒng)問題完全成了御用之學(xué)。

就道統(tǒng)的本意來說，道統(tǒng)論不過是儒家中的一派，其實質(zhì)是爭話語權(quán)、爭正統(tǒng)、爭專斷、爭獨尊；因此，道統(tǒng)的絕對化與專制的絕對化又是相配套的。

二   “道統(tǒng)”服務(wù)于“政統(tǒng)”，帝王占有“道統(tǒng)”

在眾多討論道統(tǒng)的論著中，最盛行的一種看法是，“道統(tǒng)”的提出是儒家士大夫在與帝王“共治天下”時突出其文化優(yōu)勢，“道統(tǒng)”與“政統(tǒng)”是二元關(guān)系。這種看法的謬誤在于，放大了政統(tǒng)與道統(tǒng)之間的張力——不僅難說道統(tǒng)置于政統(tǒng)之上，道統(tǒng)從屬于政統(tǒng)則是更普遍的事實；而且，用道統(tǒng)與政統(tǒng)離合來敘述歷史就是一個偽命題。

“道”是個普遍性的概念，并不是儒家的私家命題，諸子百家都講“道”，都與帝王權(quán)力有各種糾結(jié)，但帝王的絕對性都在“道”之中，是“道”在世間的核心，“王道”即是明證。如果用“道統(tǒng)”和“政統(tǒng)”取代道與王的關(guān)系，而“道統(tǒng)”是儒家一派的一個專用名詞，把諸子之道排斥在外，顯然不符合歷史實際。更關(guān)鍵在這個“統(tǒng)”字，道統(tǒng)不是泛稱的儒家或儒學(xué)，也不是一般意義上的儒家傳承，而是儒家中傳承儒家“道”的特定的“圣人”、“賢人”。在朱熹眼里，孟子之后直到北宋“二程”（程頤、程顥）之間，就沒有道統(tǒng)的傳人。斷了線的道統(tǒng)豈不是像斷了線的風箏，對政統(tǒng)還有什么實際的整合作用？

在中國古代，權(quán)力體現(xiàn)于帝王本身，甚至“國家”這個概念也是從屬于帝王的；而帝王用什么思想進行統(tǒng)治，并非凝固不變的。漢武帝（前141—前87年在位）之后占主導(dǎo)地位的是儒家，但也可以另加其它學(xué)說，比如法家、釋、道等等。

把政統(tǒng)與道統(tǒng)作為一種理論假設(shè)去說，固無不可，如果把兩者的關(guān)系作為一個實際的歷史問題，就遠離了歷史，甚至可以說曲解和偽造了歷史，因為它是把歷史裝入儒家一派空造的理論中。

如果道統(tǒng)從孔子開始說，孔子之前的歷史怎么能裝入“道統(tǒng)”與“政統(tǒng)”二元關(guān)系之中？初發(fā)道統(tǒng)說的韓愈認為道統(tǒng)（尚未創(chuàng)建“道統(tǒng)”這個詞）源于“先王之道”。然而不能忽略的是：諸子百家多數(shù)都鼓吹“先王之道”，只有部分法家不認同，但法家中也有認同的。因此不能把“先王之道”都歸于儒家門下，更不能歸于“道統(tǒng)”之下。

且不說“道統(tǒng)”，就儒家而言，孔子一生不得志，對當時的君主們影響很??；戰(zhàn)國時期儒家雖有了大的傳播，被韓非（前280—前233）稱為“顯學(xué)”，但當時思想上占主導(dǎo)地位的是法家、縱橫家等等。秦始皇（前246—前210年在位）前期雖采用過儒家一些思想，但主要的還是法家。漢武帝之前，儒家擴大了自己的影響，也還不占主流；即使?jié)h武帝推行獨尊儒術(shù)，也是一種“緣飾”，汲黯（？—前112）就當面說漢武帝是“內(nèi)多欲而外施仁義”[17]。漢宣帝（前74—前49年在位）清楚的告誡兒子：“漢家自有制度，本以霸王道雜之，奈何純?nèi)蔚陆?，用周政乎？”[18]漢元帝（前49—前33年在位）即位之后，大力推崇儒家，結(jié)果出了一個特殊的大儒王莽（前45—23）取代了漢家。在這么長的歷史過程中，從未見“道統(tǒng)”對“政統(tǒng)”進行矯正。東漢時期，更加倡導(dǎo)儒學(xué)，提出“非圣無法” [19]，但真正占主流的是幾十種混雜著讖緯學(xué)的“傳”學(xué)，儒家的“經(jīng)學(xué)”反而被邊緣化。其后的魏晉南北朝、隋唐時期，儒學(xué)盡管名義上是官方確定的意識形態(tài)，但實際上名不副實，韓愈《原道》對儒學(xué)的破敗發(fā)出的哀嘆就是明證。

論述“道統(tǒng)”的學(xué)者十分看重韓愈的《原道》一文。韓文先闡發(fā)仁義道德和禮樂刑政的關(guān)系, 構(gòu)建了一個“先王之道”的傳承系統(tǒng)，并對“先王之道”作了概括性說明；接著，把社會物質(zhì)、精神生活、社會關(guān)系都納入了“先王之道”的范疇。在文中，韓愈把人大致分為兩類： 圣人創(chuàng)造了人類文明, 規(guī)定了群體生活的秩序，無圣人則無人類；蕓蕓眾生只能作從屬，以親親、尊尊為務(wù)：“道莫大乎仁義, 教莫正乎禮樂刑政。”落實在社會生活中便是：“君者, 出令者也；臣者, 行君之令而致之民者也；民者, 出粟、米、麻、絲, 作器皿, 通貨財, 以事其上者也。君不出令, 則失其所以為君；臣不行君令而致之民, 則失其所以為臣； 民不出粟、米、麻、絲, 作器皿, 通貨財, 以事其上, 則誅! ”韓愈所說的“道”的社會含義，就是要維護“三綱五?！钡闹刃?。這一點在儒家是一貫的，壓根也是孔子的主張。但韓愈對君、臣、民的態(tài)度絕然不同，君、臣不能盡職只是君不像君、臣不像臣而已。對民則干脆只有一個字：“誅”。

朱熹提出道統(tǒng)說和對儒家的道雖有諸多新的闡釋，但有一個基本點：“三綱”依舊是社會結(jié)構(gòu)的骨架。朱熹與其后的理學(xué)家在理論上對“道高于君”、“格君心之非”說的頭頭是道，但從整體上看，理學(xué)所以被尊為官方意識形態(tài)，最根本的一點是理學(xué)更有利于君主制度。朱熹大講歷史“一治必又一亂，一亂必又一治”[20]，但“綱常千萬年磨滅不得”[21]，“君臣父子，定位不易，事之常也；君令臣行，父傳子繼，道之經(jīng)也”[22]。這是他的道統(tǒng)的核心。

從本始上說，“道統(tǒng)”是“政統(tǒng)”的派生物。把“先王之道”儒家化并獨占“先王之道”本身就不符合思想史，卻道出了謎底——“道統(tǒng)”源自“先王”。清儒臣李光地（1642—1718）說：“道統(tǒng)之與治統(tǒng)，古者出于一，后世出于二?！盵23]崔述（1740—1816）說：“二帝、三王、孔子之事，一也?！薄翱鬃又?，即二帝、三王之道也?！?[24]道統(tǒng)之宗是“先王”，后來的儒生更把三皇五帝時期的伏羲奉為道統(tǒng)之祖。就此而言，道統(tǒng)便不能與政統(tǒng)并列，它是政統(tǒng)下的附生物，道統(tǒng)源自“帝統(tǒng)”。

不管儒家說的“道”也好，“道統(tǒng)”也好，其構(gòu)筑的社會關(guān)系的核心從來就是以帝王為中軸。對此，明太祖朱元璋（1368—1398年在位）看得很清楚：“仲尼之道，廣大悠久，與天地相并，故后世有天下者，莫不致敬盡禮，修其祀事?！盵25]“孔子明帝王之道以教后世，使君君臣臣父父子子，綱常以正，彝倫攸序，其功參于天地?！盵26]漢高祖劉邦（前202—前195年在位）之所以開祭孔之先河，就是通過叔孫通（?—約前194)制禮儀讓他真正體會到了儒家的大用。歷代尊孔的原因，最根本的，就是把孔子之說視為帝王的護身符。明世宗（1521—1566）正是領(lǐng)悟到了“朕惟孔子之道，王者之道也；德，王者之德也；功，王者之功也；事，王者之事也；特其位非王者之位也”[27]，纔敢斷然把孔子從唐玄宗（712—756年在位）封孔子為“王”的尊位上拉下來，讓孔子歸入臣位。

陳寅?。?890—1969）指出：“吾中國文化之定義，具于《白虎通》三綱六紀之說?！薄胺蚓V紀本理想抽象之物，然不能不有所依托，以為具體表現(xiàn)之用；其所依托以表現(xiàn)者，實為有形之社會制度?！盵28]而社會制度的主體，只能是帝王體制。一些學(xué)者津津樂道于儒家思想中的“王道”之美，但王道的本體是什么？《論語》中并沒有直接論述。司馬遷（前145—前90）《史記·十二諸侯年表》載：“是以孔子明王道，干七十余君?！薄抖Y記·鄉(xiāng)飲酒義》中記述了一段孔子的話：“吾觀于鄉(xiāng)，而知王道之易易也。”接著解釋說：“貴賤明，隆殺辨，和樂而不流，弟長而無遺，安燕而不亂，此五行者，足以正身安國矣。彼國安而天下安，故曰：‘吾觀于鄉(xiāng)，而知王道之易易也。’”很顯然，孔子是先講貴賤等級，其下纔是其間的調(diào)和。

儒家作為占統(tǒng)治地位的意識形態(tài)，完全是由帝王決定的，儒士們的多數(shù)汲汲于仕途，變成向帝王的乞食者，人身也變?yōu)樽杂X的依附者。在這種關(guān)系中，他們說的“道”，不可能比帝王更神圣。例如，班固（32—92）說：“自武帝立五經(jīng)博士，開弟子員，設(shè)科射策，勸以官祿，訖于元始，百有余年，傳業(yè)者浸盛，支葉蕃滋，一經(jīng)說至百余萬言，大師眾至千余人，蓋祿利之路然也?！盵29]唐太宗看到士人汲汲于科舉，得意地說：“天下英雄盡入吾彀中矣。” [30]清人方苞也說：“儒之途通，而其道亡矣?！盵31]當然，儒生中也有像海瑞（1514—1587）那樣的堅持道義、敢罵皇帝的，但他決不是反對帝王為核心的政統(tǒng)體制，他的罵是忠于皇帝的一種特殊方式；明末的東林黨是一批君子，但恰恰又是政統(tǒng)皇權(quán)的維護者。

把“道統(tǒng)”與“政統(tǒng)”看成是并行的二元化或者超越政統(tǒng)，是部分儒家的幻想和一廂情愿。傳統(tǒng)社會的思想權(quán)威不是儒學(xué)和道統(tǒng)，而是帝王；其權(quán)力至高無上，當然也包括對思想觀念的支配?？鬃拥牡匚痪褪怯傻弁醮_定的——名號變來變?nèi)?，忽升忽降，都是帝王的決斷。然而有一點是共同的，即孔子是人臣，絕不能與君同列；孔子是師（即使尊為圣），也不能與圣王同列。明代的儒生們極力要求讓孔子與三皇“通祀”，卻遭到明太祖的斷然反對和指斥。嘉靖皇帝甚至明確告訴臣子，孔子不能與太祖相比：“至我太祖高皇帝，雖道用孔子之道，而圣仁神智、武功文德直與堯舜并矣，恐有非孔子所可擬也。”[32]到了清代，康、雍、干三朝的帝王更是把道統(tǒng)收入自己的囊中?？滴醯圩苑Q“治教合一”：“朕惟古昔圣王所以繼天立極，而君師萬民者，不徒在乎治法之明備，而在乎心法、道法之精微也。”^[33]“朕惟天生圣賢，作君作師，萬世道統(tǒng)之傳，即萬世治統(tǒng)之所系也……道統(tǒng)在是，治統(tǒng)亦在是矣?！?sup>^[34]雍正帝指出：“朕嘗謂帝王之尊圣，尊其道也。尊其道，貴行其道。居行道之位，而能擴充光大，達之政令，修齊治平得其要，紀綱法度合其宜，禮樂文章備其盛。凡圣道之未行于當時者，悉行于后世。雖去圣久遠，而心源相接，不啻親授于一堂之上，默證于千載之前……且夫圣人之道，一天道也……然則尊天尊圣，理原合一?！?sup>^[35]乾隆帝強調(diào)：“文以載道，與政治相通。故二帝三王之盛，在廷敷奏及宣諭眾庶之言，皆為謨?yōu)檎a，炳著《六經(jīng)》?！?sup>^[36]清代最高統(tǒng)治者融治統(tǒng)（或政統(tǒng)）、道統(tǒng)（或?qū)W統(tǒng)）于一體^[37]，君師合一，不僅占據(jù)儒家，同時也獨據(jù)最高裁決者，既可尊孔，又可抑制孔子，何來道統(tǒng)的獨立？

其實，只要稍加留意，儒家（還有其它諸子）高揚“道”本身就含有對帝王的極度尊崇。帝王是溝通天、地、人的中樞，是道在人間的主體，董仲舒《春秋繁露·王道通三》把問題說的再清楚不過了。一些學(xué)者依據(jù)道統(tǒng)說，沉迷于王與儒生“共治天下”，其中的“共”雖沒有明說是“平起平坐”，但的確表達了帝王不能獨斷之意，所以有時用“制衡”來表達。然而綜觀中國的歷史，是“家天下”，還是帝王與士人相“共”的天下？如果真的是“共治天下”，那么，“共治天下”的體制又在哪里？一個基本事實是：孔子被尊為“圣人”、“至圣先師”，這是帝王加的封號；有幾位帝王前往曲阜朝拜，行三跪九拜大禮，并不意味著士人也有如此地位。鄧小南在《祖宗之法：北宋前期政治述略》一書中仔細辨析了“與士大夫共治天下”的真實含義后總結(jié)道：“從漢唐到宋初，所謂‘共治’、‘共理’，無論從帝王口中居高臨下地說出，或是在官員著述奏疏中謹慎地表達，都不是強調(diào)士大夫作為決策施政的主體力量，而多是指通過士大夫，藉助于士大夫的人手、能力來治理天下，亦即原則上將士大夫的作用定位為聽命于帝王、替帝王治理天下的工具?！盵38]此說可謂切中肯綮。如果往前追溯，早在春秋戰(zhàn)國時期，就有比“共治天下”更深切的說詞，這就是《呂氏春秋·恃君》中的“公天下”論：“天下，非一人之天下也，天下之天下也?！钡糇鋈婵疾欤肮煜隆闭撘膊皇欠穸ň鲗Ｖ?。

總之，“道統(tǒng)”對“治統(tǒng)”盡管有著有某些批判性和制約性，但兩者不是二元關(guān)系，遠沒有制衡意義。因為，“道統(tǒng)”在更高的層次上是肯定“政統(tǒng)”的。

三   “道統(tǒng)”是中國文化重建的一個中心問題嗎？

近些年來，不少學(xué)者提出了“重建中國文化”、“復(fù)興中華文化”、“再造中華文化精神家園”等口號。這里所涉及的核心問題是，何謂“重建”、“復(fù)興”、“再造”？因為，只有將現(xiàn)實視為一片文化沙漠，纔需要“重建”、 “再造”。至于用什么“重建”、“復(fù)興”、“再造”，一些學(xué)者給出的答案則是發(fā)揚和重建“道統(tǒng)”；進而言之，是恢復(fù)儒學(xué)、尊孔，乃至建立孔教；更寬泛一些，就是恢復(fù)和重建“國學(xué)”或“傳統(tǒng)文化”，而且都冠之以“優(yōu)秀傳統(tǒng)文化”，并將現(xiàn)有的思想文化排斥在外或放在不當位置。對于這些學(xué)者的見解，我是不敢茍同的。我與那些無邊際頌揚儒學(xué)的學(xué)人最根本的的分歧是：承認不承認社會歷史進程有不同階段或形態(tài)？相應(yīng)的，承認不承認思想觀念也有不同的形態(tài)？

其實，將歷史進程劃分為不同階段或形態(tài)，古今中外的哲人和歷史學(xué)家有過數(shù)不清的論述；而古典的儒家把夏、商、周三代“烏托邦化”，也是一種“形態(tài)”的區(qū)分。

既然社會有形態(tài)之別，那么思想意識也必然有形態(tài)之別，因為思想觀念與社會存在無疑是有互動作用的。盡管某些思想觀念對社會存在會有某種超越成分，但它的主體（思想體系）必然是對現(xiàn)實社會存在的考察和認識，無法離開所面對的社會關(guān)系和利益；而它的超越，也必然是以現(xiàn)實的社會存在為起點的。

既然思想意識有形態(tài)之別，那么原生的儒學(xué)、國學(xué)、傳統(tǒng)文化的體系性觀念只能是古代社會的東西。至于“創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)化”、“綜合創(chuàng)新”等等“轉(zhuǎn)化”、“創(chuàng)新”出來的東西，雖然打著古老的旗幟，但其基本含義與原生的觀念體系相比還是有原則性差別的，不能把“轉(zhuǎn)化”“創(chuàng)新”出來的東西與原生的觀念混為一談。

據(jù)此，就需要對原生儒學(xué)體系性觀念的主旨作出符合歷史實際的判斷。在我看來，孔子及其后的儒學(xué)的主旨就是“三綱”。從漢武帝開始，“三綱”上升為帝王認定的占據(jù)統(tǒng)治地位的意識形態(tài)，歷代帝王使用各種手段使其社會化，統(tǒng)領(lǐng)并規(guī)范一切社會關(guān)系，由此引導(dǎo)大量儒生涌入仕途，依附于王權(quán)，成為官僚地主中的重要組成部分。儒學(xué)確實有關(guān)懷、同情民眾的一面，但作為主旨的“三綱”完全是為帝王服務(wù)的。一些學(xué)者試圖用抽象的“文明”、“文化”、“價值”概念，把孔子、儒家與帝王制度分割開來，這是不符合歷史實際的，“文明”、“文化”、“價值”也是有階級性的。近代以來，由于“階級”概念濫用而泛政治化，致使現(xiàn)在許多學(xué)人忌諱使用“階級”二字，其實早在西漢初年，政論家賈誼（前200—前168）就寫過一篇鴻文名曰《階級》。這里使用賈誼的“階級”概念，試問儒學(xué)在古代站在“階級”的哪一端？所維護的階級秩序和利益對誰更有利？

由于“三綱”在中國古代社會具有普遍性和主導(dǎo)性，就連外來的佛家的多數(shù)也受制于“君為臣綱” 而不得不拜王或稱帝王為佛。當然，“三綱”更是儒家經(jīng)典的核心，張分田教授對此有過剖析：“‘四書五經(jīng)’有一個命題組合結(jié)構(gòu)，大體可以分為五個層次的內(nèi)容，即‘陽尊陰卑’與‘君尊臣卑”的社會等級論；‘干健坤順’與‘君主臣從’的社會主體論；‘天地合德’與‘君臣一體’的社會關(guān)系論；‘剛?cè)岬谩c‘寬猛相濟’的統(tǒng)治方略論；‘尊卑相正’與‘正君以禮’的政治調(diào)節(jié)論。一批相關(guān)命題互依互證，相輔相成，共同構(gòu)成一個功能完備、邏輯自足、理論圓融的學(xué)說體系。這一套理想政治模式理論不僅在歷史上發(fā)揮過積極作用，而且蘊含一些在現(xiàn)代社會依然適用的法則。對此應(yīng)當給予客觀、全面、準確的評價。但是，‘君臣之道，萬世不易’乃是儒者的命根子。”[39] 儒家“三綱”所表現(xiàn)的歷史事實與對其歷史意義的評價，并不在一個層面上，“意義”是下一個層次的問題；所以，更為重要的是，“‘四書五經(jīng)’的每一個范疇和每一個命題均被植入‘君臣之義’的文化基因，其維護專制、等差的核心價值觀與倡導(dǎo)民主、平等的社會主義核心價值觀格格不入” [40]。

從世界的視野看，中國近一百多年的歷史一直處于由傳統(tǒng)社會向現(xiàn)代社會轉(zhuǎn)變時期；體現(xiàn)在在思想文化方面，就是“五四”新文化運動高舉的“科學(xué)”、“民主”兩面大旗——從輕視科學(xué)向崇尚科學(xué)、從君主專制文化向民主文化、從臣民文化向公民文化的轉(zhuǎn)變。由于這種轉(zhuǎn)變是被世界大潮所推動的，因而對自以為是世界中心的“天朝上國”來說，也是相當苦澀的；但在中華的族群中，先進的人們敢于面對，并主動引進，雖然步履艱險，卻有沖決一切障礙、趕上世界大潮的勇氣。

科學(xué)對整個民族觀念轉(zhuǎn)型所起的巨大作用無需多論，這里只說民主與公民觀念問題。民主與公民文化不是單獨的存在物，它是社會總體的一部分，具有多樣性和不同的層次性，而且又都有其歷史性，只有從歷史角度纔能斷定哪些民主、公民文化是符合歷史實際的。所謂“符合歷史”，最基本的就是有利于社會綜合發(fā)展；所謂先進，并不一定是精英們的設(shè)計，也不從屬于固定的階層或集團，而是以歷史實踐效果來判斷。一些人推崇的“普世價值”同樣也是歷史性的，其實現(xiàn)的程度也是被歷史約定的。這就要求理論必須面對歷史，而不能硬性地規(guī)劃歷史。以“人權(quán)高于主權(quán)”口號為例，其實這兩者是不同范圍的事，試問，能打破主權(quán)范圍實現(xiàn)自由移民嗎？歷史是最高的判官，而不是一廂情愿的理論設(shè)想，歷史的理性比邏輯的理性更切實。當然，這并不排除個人超越現(xiàn)實歷史的各種主張。

回望中國近代歷史，推動民主、公民文化發(fā)展的主將不是儒學(xué)；恰恰相反，原有的儒學(xué)極力維護的是等級人學(xué)、是君主專制體系下的臣民之學(xué)，而不是平等、民主、法治、自由的公民之學(xué)。張之洞（1837—1909）算是清末的開明大臣，但他堅持的“中學(xué)為體”仍把儒家的“三綱”視為神圣，是不能突破的大防。盡管在張之洞之前已有一批哲人發(fā)出了挑戰(zhàn)，但還不夠系統(tǒng)。直到1902年，流亡海外的梁啟超（1873—1929）發(fā)表了《新民說》，系統(tǒng)論述了現(xiàn)代國民所應(yīng)有的條件和準則，期望以此喚起中國人民的自覺，從帝王時代“三綱”束縛下的臣民轉(zhuǎn)化為現(xiàn)代國家的公民。與梁啟超同時，并不完全保守的經(jīng)學(xué)大師孫詒讓（1848—1908）也追趕維新，在1902年出版了《周禮政要》一書。他重點不是說觀念而是說制度，把“周禮”比附為西方的民主制度，認為“民主”、“議會”之類的東西在中國早已有之。這種民粹主義的附會式思維，被后來涌現(xiàn)出來的新儒家所效仿，著述中也有了民主、公民文化的內(nèi)容，但其基本方式是摘章索句的“拉郎配”，強為之解。還有些尊儒者硬要把思想體系說成是一以貫之的“道統(tǒng)”，像牟宗三（1909—1995）所說的，“即令沒有，我們也應(yīng)當使它有。它不顯，我們也應(yīng)當使它顯” [41]。這就是硬要“風馬?！薄跋嗉啊?，難免有造偽之嫌。但從思想自由而論，也可視為多元化中的一說。

弘揚優(yōu)秀傳統(tǒng)文化原本是學(xué)者們義不容辭的責任，但不能不加分析地一股腦歸之于孔子、儒學(xué)、國學(xué)名下，一些學(xué)者甚至違反基本歷史事實而“語不驚人死不休”，諸如，“沒有孔子，就沒有今天的中華民族”[42]；“孔子是中華民族的精神導(dǎo)師”[43]；“只有儒家纔能解決中國認同分裂”，“恢復(fù)儒教的國教地位，拯救現(xiàn)代中國人陷入的嚴重精神空虛危機”[44]等等，這就越出了學(xué)術(shù)認知的范圍。把這類玄語放在歷史事實面前，還有必要辯駁嗎？

對于那些以張揚儒學(xué)為己任而每每說時下陷入精神、道德危機等看法，我與之也有著原則性的區(qū)別。由于中國社會處于歷史轉(zhuǎn)型期，道德觀念等也同樣處于歷史轉(zhuǎn)型期，單是社會經(jīng)濟市場化就會引來諸多道德觀念的變化，出現(xiàn)某些滑坡、糟亂情況也是不可避免的，重要的是看主流向何處轉(zhuǎn)變。近一百多年來的曲折發(fā)展，是任何國家和民族發(fā)展過程中都難以避免的，有些國家甚至還出現(xiàn)過進一步退兩步的可悲局面。從中國發(fā)展的總體看，在曲折中有一個主流，這就是公民意識的成長和對公民實踐的探索。別的不說，單是民國以來的多部憲法關(guān)于公民權(quán)利和義務(wù)的規(guī)定（盡管實現(xiàn)的程度有距離），就引起了諸多道德觀念和社會關(guān)系的再造。正是因為道德是一個不斷再造的過程，就要有“不慕古，不留今；與時變，與俗化”的精神。[45]既要承繼一切優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，更要在社會轉(zhuǎn)型中自己說、說自己，以創(chuàng)造出與時代相匹配的社會觀念和新型的道德觀念。