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倫常與心性——大道圣學的兩大支柱

作者：余覺中

來源：作者授權 儒家網 發(fā)布

           原載于 微信公眾號“槐軒學說”

時間：孔子二五六七年歲次丙申臘月初一日乙酉

           耶穌2016年12月29日

【小編按】本文系“第二屆河北儒學論壇——獻王治學精神暨儒家文化的傳承與發(fā)展學術研討會”論壇收集論文。

摘要：中國文化自古相傳的是大中至正之道，是倫常與心性相統(tǒng)一的中庸之道。但自孟子之后，由于心性之功失落，于是形成只重倫常與經典的儒學，而只重視心性功夫的又流為道、釋，于是三教開始鼎立，共承大道。清代大儒劉沅夫子家有儒學淵源，又得大學之道的心性之功傳承，通過數(shù)年修證，徹悟大道本源，深明孔孟之道真諦，遂畢生教授弟子，恒解儒典，使失落兩千多年的大道圣學重新興起，這在中國文化史上具有十分重要而特殊的意義。尤其在當今社會，以倫常與心性作為兩大支柱的大道圣學因其具有超越時代、超越種族、超越政治、超越宗教的特點，必將為全人類共同走向繁榮富強與和平安樂提供一條最理想、最現(xiàn)實的出路。

關鍵詞：倫常、心性、圣學、格物、不動心

倫常與心性問題既是人類普遍面對的問題，也是人類難以解決的問題，因而也成為人類文化的核心問題。中國傳統(tǒng)文化正是圍繞這一核心展開的，并因其能較為圓滿地解決這一核心問題而贏得了舉世的矚目與贊賞。但千百年來能系統(tǒng)而深入地闡明這一核心問題的論著卻極罕見，單論倫常或心性的論著固然不少，但能將之說清的卻不多，而能將兩者在文化中所處的地位，所起的作用以及相互之間的關系作透徹論述的更是罕見。在歷代文獻中，清代大儒劉沅[①]所著的《槐軒全書》（此書已于2006年由巴蜀書社重新影印出版）對這一問題作了前無古人的闡述與剖析，本文主要結合劉沅夫子所傳承的圣學思想來系統(tǒng)而深入地討論這一問題，這無論對清楚而深入地認識我們自身的文化，還是對共建世界文明而走向世界大同，均具有重大的現(xiàn)實意義與歷史意義。

一、何為倫常

倫常指人與人之間相處的常道，即《中庸》所說的“天下之達道五”，“曰君臣也，父子也，夫婦也，昆弟也，朋友之交也”，也就是我們平常所說的“五倫關系”。孟子說：“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信。”（《孟子·滕文公上》）父子、君臣、夫婦、長幼、朋友為倫，親、義、別、序、信為常。

二、何為心性

心性之學為中國文化之根本，儒曰存心養(yǎng)性，道曰修心煉性，釋曰明心見性，三教的核心皆不離心性。但心與性在不同時代、不同學派的論述中有混談有分說，以致心性一詞，其含義甚為模糊，如不厘清，無論對理解經典還是對傳承文化均有甚大妨礙，今援引數(shù)家之說加以厘定。

《大學》言心不言性，《中庸》言性不言心，佛教禪宗主張“即心即佛”，斷際禪師認為“心性不異，即心即性”（《黃檗山斷際禪師傳心法要》），宋代大儒陸象山也主張“心即理也”，認為“心”“性”無別。以上為“心”“性”混談的代表。

戰(zhàn)國時孟子說：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。殀壽不貳，修身以俟之，所以立命也?！保ā睹献印けM心上》）孟子這里所說的“心”是指與“道心”相對的“人心”，這個“人心”是含有私欲之心，而“性”則指未染私欲或除盡私欲后的純善之心，故說“盡其心者，知其性也?！奔兩浦氖桥c天理完全相合之心，故說“知其性，則知天矣”。

宋代大儒朱子認為“性”即“天理”。他在《中庸章句》注中說：“性，即理也。天以陰陽五行化生萬物，氣以成形，而理亦賦焉，猶命令也。于是人物之生，因各得其所賦之理，以為健順五常之德，所謂性也。”《大學》所言“明德”實是指“性”，朱子注曰：“明德者，人之所得乎天，而虛靈不昧，以具眾理而應萬事者也。但為氣稟所拘，人欲所蔽，則有時而昏；然其本體之明，則有未嘗息者。”在《孟子·盡心章句上》之注中，對“心”又作注說：“心者，人之神明，所以具眾理而應萬事者也。性則心之所具之理，而天理之所從以出者也?！痹谥熳涌磥?，“心”與“性”是有別的，“心”具眾理而能應萬事，為人之神明，而性只是心中所具之理，而此理又出自于天，那么，心中尚有不合天理的部分，這一部分是什么？“但為氣稟所拘，人欲所蔽，則有時而昏”，似指氣稟與人欲?！叭黄浔倔w之明，則有未嘗息者”，這個“本體”應指“性”。這樣看來，朱子所指的“心”包含“性”與“欲”，“性”是合乎天理的，而“欲”則是違背天理的，所以主張“存天理，滅人欲”，這與《禮記·樂記》中所說的：“人生而靜，天之性也。感于物而動，性之欲也。物至知知，然后好惡形焉。好惡無節(jié)于內，知誘于外，不能反躬，天理滅矣。夫物之感人無窮，而人之好惡無節(jié)，則是物至而人化物也。人化物也者，滅天理而窮人欲者也。”基本上是相合的。

清代大儒劉沅夫子對“心”與“性”更是作了明確區(qū)分。他說：“理者何？在天曰太極，一元之氣，渾然粹然，無一毫偏倚駁雜。是氣即是理，理氣之靈，其名曰神。心即神明也，但有先天后天之分。先天未生以前，得于天者無不全，故人性皆善；既生以后，七情擾而知識紛，乃失其本來，故曰性相近。人之異于禽獸者，全恃此天理，以其獨得于天，故曰德；生后能反身而誠，亦曰德；此理含于心而通乎天地，著為萬事萬物，語其要，止天理良心四字盡之。”（《槐軒全書·子問》）就“心”與“性”有別而非一，劉沅夫子的觀點與朱子是一致的，但劉沅夫子的闡述更明晰，也更能幫助人理解孔孟的心性觀點。

關于“性”的論述，歷來有不同說法，就中國先秦而言，就有孔子的“性相近”說，孟子的“性善”說，告子的“性無善無不善”說與荀子的“性惡”說，在劉沅夫子看來，四者雖同用“性”字，但所指的內含是有別的?！跋忍煳瓷郧?，得于天者無不全，故人性皆善”，因此，孟子的“性善”論是站在先天心角度去說的。“既生以后，七情擾而知識紛，乃失其本來”，后天違背天理的私欲自然是惡的，荀子站在私欲這個角度談“性”，所以說“性惡”，而孔子則站在先天心雜于情欲這個角度來看待“性”，所以說“性相近”。告子則站在人心因習染而變化這個角度提出“性無善無不善”，所謂“性猶湍水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流。人性之無分于善不善，猶水之無分于東西也”（《孟子·告子上》）。我們如明白了這些詞所指的內涵之理，就不會為某些表面的不同或矛盾的說法所惑，這樣，“心”與“性”混談也好，分說也好，只是一種方便而已，實際并無緊要。正如劉沅夫子所說的：“圣賢語言不一，要就其風俗人心之所昧而示之，不得其貫通則矛盾矣。然非實踐其功，徒求諸文字，亦安得不齟齬弗通也。”（《槐軒全書·大學恒解·凡例》）

劉沅夫子與朱子雖然都將“心”與“性”作了區(qū)別，但劉沅夫子對朱子將“虛靈不昧”看作是“性”而不是“心”的特征，卻不認同。他說：

德即天命之性，明明德即盡性之事。后人因《大學》言心不言性，《中庸》言性不言心，遂生出許多枝節(jié)。不知德即天理，惟人得之，在未生以前，渾然粹然，本至虛明。劉子曰，民受天地之中以生，其語至粹。中者何？天之太極而人得之以為德者也。未生以前，為先天，先天德本純全，故孟子曰：人性皆善。有生以后，有此形質，即有嗜好，日與物接，即有牽引之緣，而所得于天之德日以梏亡矣。圣人教人許多禮法，惟欲人全其所得之理，所謂復性之功也。因不明而明之，故曰明明德，謂明而又明，內外交修，動靜交養(yǎng)，有許多功夫次第。周制以六德、六行、六藝教人，由鄉(xiāng)學而升于太學，其德已是規(guī)模大就，以保氏為師，化其偏而歸于中和。夫子第約言之曰：在明明德。以功夫及門所知且詳悉，非師不授，故但總括言之耳。舊注因其所發(fā)而遂明之，特擴充之一義，不足盡其本末之功，以有覺之心為天命之性，故解為明德，止曰虛靈不昧，不知性無為而心有覺，虛明不貳者乃德也，即性也。虛靈不昧者，心也，不可以為德也。（《槐軒全書·大學恒解》）

這段話真是發(fā)千古之未發(fā)，指出了宋儒心性之學的根本問題所在。“虛明不貳”為純一無為，指性體，為明德之實，“虛靈不昧”卻為空空之心，并非先天之性。真可謂差之毫厘，失之千里。劉沅夫子因先天體弱，幾至病死，后得野云老人授以上古大學之道的心性之功，經過多年勤修苦煉，遂達身心康泰，徹悟三教之理，會通諸家之學，對后世“僧羽學佛老而謬，文人學孔孟而非”（《槐軒全書·大學恒解》）多有辯駁。后世對宋儒妄改《大學》雖多有詬病，對其偏離孔孟之道處亦多有訾議，但千古以來卻罕見具此只眼而指其要害者，其原因在于韓愈所說的孔孟以前圣圣相傳的大道圣學，到孟子后已不得其傳了。宋儒雖標榜自己重續(xù)了孔孟之道，但其心性之功卻來自佛教禪宗。劉沅夫子說：

宋人理學本周子，濂溪師海嚴和尚，得僧流空空之養(yǎng)心之法，而不得圣人盡性之學。程朱相沿，本原既誤，故一切皆非，愚豈必與朱子爭辯哉？圣人之書，學者由之以學圣，而其實不傳，則圣人言行，安能一一合于身心、措諸修齊平治？……朱子之人品，非可疵也，其不知圣人全體，由未得圣師。今發(fā)明圣人以補朱子所不及，朱子而非賢歟？則怒之固宜，朱子而大賢，豈不引為同心哉？（《槐軒全書·子問》）

在劉沅夫子看來，宋儒的根本問題在于未得圣師的直接傳授，不明存心養(yǎng)性的心性之功，以致“不得圣人全體”。因為修的是空空之心，仍屬后天之心，而圣人之學是“統(tǒng)先天后天而立極”，“吾道一以貫之”，做的是后天返先天的學問，在劉沅夫子看來，宋儒的學問只有孔孟之道的一半，如一味依宋儒的路徑去走，是難以達到后天返先天，即復性這一根本目標的。

人無倫外之人，人人都在倫常之中，人又皆具心性，故外而倫常，內而心性，是人人不可離的，但本文側重要談的是倫常之道與心性之功在圣學中的地位、作用以及兩者之間的相互關系。

三、何為圣學？

顧名思義，圣學即為圣人之學，或成圣之學。何為圣人？老子說“圣人處無為之事，行不言之教”，“圣人后其身而身先，外其身而身存。非以其無私邪？故能成其私”，“圣人抱一為天下式”，“圣人常善救人，故無棄人；常善救物，故無棄物”，“圣人無常心，以百姓心為心”，“圣人無為，故無??；無執(zhí)，故無失”，“圣人不積，既以為人己愈有，既以與人己愈多。天之道，利而不害。圣人之道，為而不爭”。也就是說，圣人是無為、無私、無執(zhí)、無爭之人，但又時時抱道守一，以身作則，愛敬天下所有的人與物。孟子則將圣人簡單地定義為“人倫之至”上，雖然道包括人情與物理，但人為萬物之靈，情理之深之奧最難捉摸把握，故有“道莫大于五倫”之說，所以，一個人能徹底通達人倫即為圣人，也就是說能徹底“敦倫”之人即是“盡性”之人，而盡性之人即為圣人。

劉沅夫子則從人情物理兩方面去定義圣人：“圣人只是人情物理通達之至耳。人情物理不盡合道，圣人以天理折衷之，不隨俗，亦不戾俗，合乎中正，即為時中，……”（《槐軒全書·俗言》）“道止是天理，圣人止是全天之理，本無奇異，而至神至妙即在至平至常之中，所以為中庸?！保ā痘避幦珪ぷ訂枴罚?/p>

也就是說，圣人是圣與人的有機統(tǒng)一，圣人也像常人一樣不離衣食、男女、房屋，這是人的一面；但圣人又能做到“無意，無必，無固，無我”（《論語·子罕》），念念合乎天理，事事不失中正，這是圣的一面，是人人能做到卻很難完全做到的。

了解了何為圣人，也就知道了何為圣學。成圣之學即是成人之學，即學習如何去除私欲，發(fā)掘人人本具的天理良心。等到念念都是天理，時時不失良心，也就是人成圣成了。因此，圣學是人類的共通之學，是不分家分派的，正像劉沅夫子說的：

圣人以盡性立命教人，欲人返回先天之本然，道家所謂取坎填離，即吾儒克己復禮。（《槐軒全書·又問》）

圣賢之學，不外倫常，倫常本于心性。心在先天純乎天理，故曰人性皆善；心在后天，雜于情欲，故曰性相近；克己復禮，內外交養(yǎng)，全其受中之天理耳。（《槐軒全書·子問》）

良心天理四字，人人知之，人人可能之，全備者圣，得半者賢，偶中者常人。明其是非，念念不欺不茍，即可以去私欲而踐人倫。修身者，修此而已。道本至常，愚柔可勉，人人皆有天理，即人人皆可圣賢。雖天下古今事變無窮，然其要不外身心性命之理，日用倫常之道。全之則為圣賢，得半亦為君子，背之即為禽獸。凡異端雜學，悉以此權衡折衷之，不患不能擇別也。（《槐軒全書·子問》）

四、倫常與心性在圣學中的地位、作用及相互關系

人是五倫之中的人，人人皆具心性，因此倫常與心性對人來說是普遍存在的事實，古今中外概莫能外。而人生的痛苦煩惱多半來自五倫關系處理不好或心性問題不能掌控，因此，人生問題——擴大言之就是家庭問題與社會問題，如想得到有效與根本的解決，不直接面對倫常與心性問題是不行的。宗教試圖通過信仰來間接地解決這個問題，雖在一定時間內或一定程度上能解決一部分問題，但最終還是要靠信眾通過信教明白倫常之道與心性之理并通過踐行符合了倫理與性理才能得到徹底的解決。劉沅夫子說：“性外無道，道外無教?！保ā痘避幦珪せ避幖s言·引蒙》）一切宗教都是從道中生發(fā)出來的，而道又不離人的自性，倫常也不過是人自性的外在表現(xiàn)而已，由此可見，倫常與心性既是人類普遍存在的事實，也是人類文化的核心。抓住這個事實與核心，做人就不會偏，社會也會走上正道，世界和平才能真正成為可能。因此，劉沅夫子說：“三教雖不同，而道則一也。何以言之？儒曰存心養(yǎng)性，道曰修心煉性，釋曰明心見性，大旨皆求全乎天命之初，以復見本然而已。故外而盡綱常、修倫紀，內而立性命、明明德，道之正也?！保ā陡袘⑨尅ぞ硭摹罚?/p>

中國在夏、商、周三代以前盛行的是大學之道的教育，也即是大道圣學的教育。舜帝時主管教育的大臣契所推行的便是父義、母慈、兄友、弟恭、子孝這五教。五教即是倫常與心性相結合的教育，父、母、兄、弟、子屬五倫，義、慈、友、恭、孝屬心性。人在關系之中皆有特定的身份，而每一種身份皆有相應的心性要求，這樣才能達到內外皆和。但人的關系又是變動的，子可以又是父，又是弟等，因此，同一個人不僅要孝，也要慈，也要恭等，但各種心性的核心無非是《孝經》中說的“愛”“敬”二字。以愛敬之心對待子女叫做慈，對待父母叫做孝，對待師長叫做敬。這種教育即是“敦倫盡性”的教育，即在盡好倫常中開發(fā)本具的先天善性，又以開發(fā)出的先天善性處理好倫常關系，這是內外兼修，本末并進的中庸之道修持法，這種大道圣學的教育法在《周禮》記載的“六德、六行、六藝”這種系統(tǒng)的教育法中仍有明顯的體現(xiàn)，當然，其大要大本及次第集中體現(xiàn)在孔子傳述、曾子闡釋的《大學》里。只不過倫常與心性的關系已轉為內圣與外王的關系。格物、致知、誠意、正心為內圣功夫，也即是心性之功；修身、齊家、治國、平天下為外王表現(xiàn)，也即是倫常之道。至于知止、有定、能靜、能安、能慮、能得講的則是內證功夫的實際體證，這種存心養(yǎng)性的功夫在劉沅夫子看來是“非明師不授，非恒誠不幾”（《槐軒全書·下學梯航》）的，他說：

天地以一元之氣生萬物，而人得其秀靈。其秀靈者何哉？理宰乎氣，氣以行理，理氣之靈，其名曰神。神也者，妙萬物而為言者也。天地然，人何獨不然？心即人之神明，而有先后天之異。先天神氣渾于無形，一如天之太極。太極含三，即精氣神之謂耳。后天七竅開而七情判，未生以前渾然粹然者，囿于質，蔽于欲，觸物而動，有感而遷，心安能常靜？而理安得不梏亡？氣早失其初矣。圣人教人存養(yǎng)心性，存其有覺之心，養(yǎng)其虛明之性，而所以使心不浮、性不昧者，則以養(yǎng)氣也。其實必由明師面授，其功亦必至死不渝，故古今實踐者少。從古圣賢，無不養(yǎng)氣，而罕言者，以其非文字可傳也。（《槐軒全書·子問》）

因為劉沅夫子認為“倫常本于心性”（《槐軒全書·豫誠堂家訓》），而心性之功是從古圣賢無不修持的，但因存養(yǎng)之功深密，又多次第，不是過來人是難以承傳的，所以此內圣心法不得其人不傳，不得其時不傳，這就是子貢為何感慨“夫子之文章可得而聞也，夫子之言性與天道不可得而聞也”（《論語·公冶長》）的原因。韓愈慨嘆道由堯傳至舜，再傳之禹、湯、文、武、周公，周公傳之孔子，孔子傳之孟子，孟子死后，就不得其傳了。在劉沅夫子看來，不得其傳的乃是圣學的心性之功，也即是后天返先天的心法。劉沅夫子認為中國在三代以前儒道不分，帝王都是內圣外王之人，施行的是大道圣學的教育，既不偏于宗教，也不偏于學術，秉承的是大中至正之道。到了春秋戰(zhàn)國時代，明道的帝王不在其位，于是大道分裂而形成諸子百家（劉沅夫子的孫子，天才學者劉咸炘曾著《學變圖贊》說明儒、道、法諸家的由來[②]）。到了漢代，由于佛教的傳入漸漸形成三教鼎立的局面，儒主治世，道主治身，佛主治心，三家各承擔了大道圣學的部分教化職能。劉沅夫子認為三教圣人都是教人復性的，傳的都是倫常與心性不偏的大道，只是后世學人與信徒不得圣人之教的全體，或偏于倫常，或偏于心性，才導致了三教的形成與衰落。因此，三教本來同理同源，在實質上是不能分開的，所謂三足鼎立，三教是共同支撐這一大道之鼎的。劉沅夫子是這樣看待三教關系的：

儒曰窮理盡性，佛曰明心見性，道曰修真養(yǎng)性，存養(yǎng)之功，固皆不外于心性矣。老子不廢人倫，固不待言，佛亦年十八而生子。心性倫常之外無道，則除卻心性倫常，又何有圣賢、仙佛？（《槐軒全書·子問》）

必貶斥佛老，謂道止日用倫常，而不知其理必由心而發(fā)，存心養(yǎng)性清其源，日用倫常習其事，圣人然，佛老又何獨不然。佛曰一切佛田不離方寸，老曰多言數(shù)窮，不如守中，是內而存心養(yǎng)性同也。度盡眾生，方得成佛，堂上父母兩尊大佛，三千陰功，八百德行，人道盡而仙道始立，是外而日用倫常實踐也。（《槐軒全書·俗言》）

仙佛菩薩，名異而實不殊，皆圣賢耳。西方以圣為佛，以賢為菩薩，菩薩摩訶薩則大賢也。仙有五等，愚已詳于《雜問》。修身立德，潛見由心，無論窮達，皆可以成己成人。（《槐軒全書·子問》）

愚嘗言神仙即圣賢，圣而不可知之謂神，至誠如神，非即神仙乎？神仙之說，起于圣學。……知圣賢即神仙，即但學圣而已足。不然，以圣賢外有神仙，求仙者不息也。（《槐軒全書·中庸恒解》）

至于心性之功之理之實，劉沅夫子曾在《引蒙》一文中詳加剖析，在《子問》中借回答其子關于對道家所說的“真意為真土”以及孔子“下襲水土”的疑問時作了簡短而明晰的闡述：

水火本相克者，賴土調和之。心為離，腎為坎，以虛無之意，凝神調息，歸于中黃，使心腎相交，即為水火既濟。土，為黃婆。黃，土之色；婆，取婆心之意。心腎亦非以形質言，謂理氣之粹，即有象以明無象耳。水火交而金木在乎其中。昔人謂和合四象，攢簇五行，蓋返本還源，歸于抱一，乃存養(yǎng)之實功，養(yǎng)氣之要義。惜乎流傳妄而儒者概以為異端，則道彌晦矣。真意，始基也。德之既成，即乾元之體，陰陽五行統(tǒng)于一性，存養(yǎng)心性，全賴中土。至靜而后，德方得主而有常。德之至者，乾元與坤元合一，所以能配天地也。天地之理，全在于人。上律天時，天以時為用，下襲水土，土以水為神，合之而見圣德體用之全，動靜互為其根之義。先天水土摩蕩而生兩儀，后天水土融合而成生養(yǎng)。土生金以凝精，金生水以流行。圣人之性情即天地之性情，非窮理盡性以至于命，固不能臆測也。（《槐軒全書·子問》）

這一段話是用傳統(tǒng)丹道的語言，結合中醫(yī)、《易經》的思想來談心性之功的。當然，這只是談理，具體怎么做，在《引蒙》一文中有更詳細的透露：

太極之所，儒曰中，道曰玄牝，佛曰這個、法王城、舍利國、空虛藏、如來藏、不動道場，其名甚多，只是人身暗竅，不可得而見。存養(yǎng)者，先以心目凝住于外丹田，即是中黃，謂其居天地之中。黃，中央土色。沉潛，如沉水中而潛伏。定，不搖。靜，不躁。皆謂真意下注，時時洗心退藏于密耳。浩然之氣即元氣。誠則無私偽，敬則無懈肆，則用功之切要。

閉目、不言、屏妄聽、戢妄想，然后外無以擾。端坐調息，以意運津，下至丹田。凝注真神，混沌合一，先天一元之氣，自無而有。天乙甲木生氣，天之貴神，人身之主宰也。采取，采坎中之一陽，取而鍛煉。烹煉，以神火薰蒸丹田，鍛煉坎中金也。沐浴，洗心滌慮，時時守中也。溫養(yǎng)，則真氣已生，而時以神光護照，如溫鼎然也。靜而后凝，謂用功時也。誠則不欺不肆，謂不用功時也。敦重善行，不惑于世俗，乃有至德以凝至道。孟子所謂配義與道，無是餒也。

以上雖然談了心性的內外實功，但更具體的細節(jié)無明師指授仍不得而知，這是道不輕傳的一面。老子說：“下士聞道大笑之?！笨鬃诱f：“可與言，而不與之言，失人；不可與言，而與之言，失言。知者不失人，亦不失言?！保ā墩撜Z·衛(wèi)靈公》）劉沅夫子則說：

上文已明告人以修道之實功。然此道者，自有天地以來，隱寓于流行之內，而無人明言。非不欲言也，不敢言也。天之為天，至尊至神，其道可以一言盡。人亦一天也，得此道而造其極，將與天同體。故自古圣人，皆慎重罕言，誠恐人泛常視之，反遭罪戾也。修此道者，念念克己，存誠主敬，一稍不謹，明冥誅罰必及。故《中庸》及周子戒之至德，謂立心行事，無愧于天地鬼神者也。（《槐軒全書·槐軒約言·引蒙》）

“人能弘道，非道弘人”，如不得其人，大道的傳承也會失落。劉沅夫子因病而得野云老人的心性之功的傳承，經過七八年的精進修持，終于體證了大學之道的修持次第與各次第的功夫境界，于是恒解“四子”“五經”等儒學元典并會通儒道釋三教之學，終身講經辦學，育人無數(shù)，被時人稱為“川西夫子”與“塾師之雄”，使孟子后失落的大道圣學重新興起，影響遍及大江南北，這在中國文化史上的意義是難以估量的。

正因為劉沅夫子有實際的傳承與修證，所以他能不為表象所迷，以如炬的目光燭照出宋儒的問題所在，尤其下大功夫撰寫《大學恒解》與《大學古本質言》，力糾宋儒竄改《大學》原文對后世的誤導。

在劉沅夫子看來，《大學》的起手功夫“知止”與“格物”就涉及心性功夫，他認為朱子將“格物”解釋為“窮至事物之理，欲其極處無不到也”是不合圣經原意的。關于“知止”與“格物”，劉沅夫子在《大學恒解》中有一段精辟的論述，可謂發(fā)前人之未發(fā)，揭往圣之秘奧：

知止作知至善之理而止之，亦無大謬，但身外至善之理皆本身內，心未虛明，身未修德，惟恃耳目見聞，物物求理，譬如磨磚作鏡，欲別妍媸，安能得其至善？況天下事物非可一一盡知者乎！夫子詰子貢曰：女以予為多學而識之者與？非也，予一以貫之。正為徒求諸多識必紛賾而無所折衷耳。如朱子說知所當止之處即可以定靜安，試思如知子當孝，知臣當忠，而何以不能實盡忠孝？此豈知之難乎？《中庸》言學問思辨篤行，而曰有弗學問思辨，蓋有不當學、不必學者，惟當學則弗能弗措，五者皆然，非物物而求止至善。且身心之內無存養(yǎng)之功，則好惡亂其中，利害奪其外，定靜安從何處說起？果如此，知止即如此能定靜安，如何又說能慮，又說能得，總覺模糊不清。圣人不教人逐外求知，孔子亦不能讀盡天下之書，閱盡天下之事。以此言知止與言格物一般，徒使天下聰明人終身務博，不從修身養(yǎng)性實踐，則明德不可明矣。至善者，存心養(yǎng)性之地。天地之理渾然無名，目為太極。太極，天地之中也。人身亦然。夫子曰成性存存，道義之門，人身血氣心知，多與物同，而其靈于物者，則惟中氣。中氣者，理之元而天命之粹也。人感父母而生，實受天地之正理而生。無天地，尚無父母，何有我？雖有天地若無父母，又何有我？故父母天地一也。當未生以前，受天地之中，有其地焉，理氣之渾然者在此。既生以后，氣散而理亦分寄，非復受中之本然矣。其虛明之竅仍在，血氣不能累，私欲不能到，空洞無塵，故名之曰至善。明明德者，收視返聽，止于至善之地，性命合一，天地同和，久久純一，則致中矣。知止言其功，定靜安言其效，然尚是第一層功夫。若由是而有諸己而充實，而大化圣神，猶有許多功夫在，第能知止，則明明德之學便得肯要，即后面功夫亦易矣。《書》曰允執(zhí)厥中，安汝止，《易》曰洗心退藏于密，文王之緝熙，成王之基命宥密，孔子曰志仁無惡，孟子曰養(yǎng)氣不動心，皆是此義。乾坤若非靜專靜翕，則不能動直動辟，此止之說也。

欲明明德者，若不收放心而止于其所，憧憧者何所既極哉！故曰知止而后有定，定而后能靜。靜矣，而形神猶有擾攘者乎？安矣，而志慮有不清明者乎？惟心靜而理明，故揆務而皆得，此明之始事也?！岸o安慮得”各字有實在義理功效，故著“而后”字，以見其難明。德者，必由知止而入。時解專向外說，并“而后”字神理皆晦，定靜安實際不分明。原前人之意，恐類于僧流空空之說耳。然佛言真空不空，何曾說人倫日用皆空。后世僧徒不得佛全體之功，止以養(yǎng)虛靈之心為禪，即通神通慧，亦不能修齊治平。先儒知其誤，而實不能出其范圍，故靜心矣，又當格物，而此書之義俱不分明。

夫禪家之守心，誤在于以心為性，養(yǎng)其空空洞洞之識神，而不知知覺運動之心非復先天之本體，故即強制其心而不動，天地民物之事業(yè)實有所不能知，豈知僧流守空乃告子不動心之學，非孟子之不動心也。精一危微，堯舜德全于身，猶不忘敬慎，而后儒未知明明德全功，第以慎于危微為務，防守雖勤，陰私不凈，故文王之德之純，孔子從心不逾矩，罕有能及者，由知止之功不得其正耳。禪以空寂為性，道以呼吸為氣，而儒者又逐逐于事物，大學之道安得不日益支離乎！

大學之功，敬靜以執(zhí)其中，窮究事物以博其理，一時并到，知止而后，浩然之氣可生，純一之性可復，次第功效必一一身體乃知，孔子十五志學，七十而后從心不逾，孟子有諸己以至化神，言之已詳。定靜安是知止初功，尚未說到物來坐照之境也。

這里，劉沅夫子特別提到“僧流守空乃告子不動心之學，非孟子之不動心也”，不得明師傳授并有相當?shù)淖C悟是難以理解的。關于告子的不動心與孟子的不動心有何區(qū)別，在《孟子·公孫丑上》中有詳細的分辨。公孫丑問孟子告子的不動心與他的不動心有何不同，孟子說告子的不動心來自于“不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于氣”。孟子認為“不得于心，勿求于氣”還可以，也就是說不借助調氣來制心的做法尚有可取的一面，因為調氣本身也有可能動心。因怕調氣會動心，告子干脆不去調氣，哪怕心仍有所動的時候也是如此，孟子當然不會完全贊同這一做法，因為在孟子看來，心志是氣的統(tǒng)帥，心志到哪里，氣也跟著到哪里，但氣也會反作用于心志，所謂“志壹而動氣，氣壹而動志”，也就是說心志專注能調動氣，氣集中也能調動心志。告子“不得于心，勿求于氣”的做法是不知志與氣這種內外關連、相互影響的關系，就像告子將仁義也打成兩截，把義看作是獨立于心外的東西，所以孟子認為“告子未嘗知義，以其外之也”。至于告子“不得于言，勿求于心”的做法，孟子更是認為不可?！安坏糜谘浴笔侵覆荒苊靼讋e人所說話的意思或為什么要這樣說的原因。告子的應對辦法很簡單：“勿求于心?！奔床焕硭煌纳先?。別人說好說壞，說東說西，我不明白的，我不喜歡聽的，不去想它。所以，告子的不動心是通過強制的辦法使心不動的。孟子在這點上正好完全相反，他主張“行有不得者，皆反求諸己”，人家說好說壞，我都要往心里去，用來反省自己，理解別人。久而久之，就可達到“知言”的境界，也就是說，不管別人說什么話，他的言外之意以及他為什么會這么說一聽了然，這便是孔子“六十而耳順”的境界。孟子明確地說他的不動心與告子的不動心區(qū)別主要在兩個地方：“我知言，我善養(yǎng)吾浩然之氣?！泵献铀f的浩然之氣是指浩大而充塞整個宇宙而又流行不息的天地正氣，即道家所說的先天真一之氣。至于怎么養(yǎng)法，孟子說配義與道，“是集義所生者，非義襲而取之也”，也就是說，這種浩然之氣是通過在日用倫常中不斷地做合情合理的事情得到的，或者說是通過不斷地行善積善得到的，而不是不自覺中偶爾做了一些合乎道義的事情所能養(yǎng)得起來的。凡所做的事一有不合天理良心，此浩然之氣馬上就會喪失，所以孟子的不動心是靠“持其志，無暴其氣”達成的，而成功的訣竅在于“必有事焉而勿正，心勿忘，勿助長”，即持志養(yǎng)氣這件事一刻不能疏忽怠懈，但又不能預貪效驗，拔苗助長，久而久之，功夫境界自然不斷提升，從善信到美大圣神，成圣各個次第都會水到渠成。劉沅夫子的弟子劉寶臣夫子對這兩種不動心曾形象地作過比喻，他說告子的不動心就像一瓶含有泥沙的渾水，不去晃它，久而久之，沙土就會下沉而水變得清明，但只要一晃，水馬上就會渾濁。而孟子的不動心功夫主要放在一點一點地去泥沙，雖然去了不少泥沙，但水看起來還是渾的，可一旦全部去盡，再怎么晃水還是清的。劉沅夫子力辟后世禪宗的修空空之心，其原因在于這種修法雖能快捷地通神通靈，使人很快地獲得慧悟，但也容易忽視倫常，無法修齊治平，實際上并不是中土與西土圣人傳授的返還先天的復性之法，因為表面有相似之處，最易誤人，而宋儒繼承了這種以心為性的修法，后儒又繼承了宋儒的修法，則圣人的真法無人問津矣，圣學也就斷絕了。此處亦可見劉沅夫子光復圣學的悲切苦心，后人當于此等關節(jié)用心明辨，方能實有所得。

關于“格物”之義，劉沅夫子在《大學古本質言》中寫道：

《書》曰格其非心，子曰有恥且格，皆除去之意。物，物欲也。人心多欲，觸物而動，即逐物而逝?！裎镏故嵌o之時一念不生，覺此心虛無清凈，自然外物不擾于中。但心至浮動，即定靜安亦不能長久有此景象，故必先格物。一呼一吸，氣之所以流行，即神之所以出入，惟正心之后始能寂然不動。若方知止時不過凝靜之久，偶然有定靜時，而念之循生迭起者，忽然而生，不即斬除，則物交物引之而去，即在此時，故必隨起隨收，毋使念起接續(xù)而去，此靜而格物之法也。

至非靜養(yǎng)時，則凡一切非禮，皆以堅定之心慎言行之道。孟子所謂集義，孔子告顏子為仁條目，此動而格物之法。內外交致其功，志氣清明，義理自然昭著，所以致知在格物也。

“格物”乃大學之道修持的下手功夫，而其內涵如何千百年來竟異說紛呈，爭辯不已，朱子與陸象山的爭辯自不必說，兩人皆為大儒，卻各持一端，大學之道何在？學人如何去修？由此也可見圣學到后世確實已凋敝了。后來關于“格物”的解說愈來愈多，被稱為“最后一個儒家”的梁漱溟，自言知道“格物”有二百多種解釋，但“格物”究竟為何義，他坦言并不知道?？戳藙浞蜃拥慕忉?，我們才將千百年來的迷底解開了，原來“格物”分為靜格與動格，也即是先儒常說的“靜存動察”的功夫。靜存即靜時守中，收放心于至善之地的功夫，此功非明師不授，一般人如何知曉？難怪劉沅夫子從朱子對知止與格物的解釋中即看出朱子并未得到圣師的直傳，不明內圣功夫的心法。至于動察，一般先儒也常講，是動中合義的功夫，也即是孟子說的“集義生氣”的功夫。但既然心性是內，倫常是外，兩者是一體的兩面，而倫常又本于心性，“靜存始能動察”（《槐軒全書·豫誠堂家訓》），如缺乏“靜存”的功夫，如何能做到“學而時習之”呢？只注重動察而不做靜存功夫，做一般的好人是可以的，但要成圣成賢幾乎是不可能的。明代大儒王陽明也說：“后儒不明圣學，不知就自己心地良知良能上體認擴充。”（《傳習錄》卷上）劉沅夫子更是覺得此乃先儒大?。?/p>

先儒只知辟佛老，尊圣人，而實未踐行圣人之學，教人不過靜心而已。常常省察克治，便欲氣質之私不行，則原思何以不得為仁？凡事物物窮理求其明白，則圣人一貫又何以不由多識？圣人心性之功次第淺深一概不知，而曰上繼孔孟，維持大道，其心是，其人是，而其所學不是?！洞髮W》古文一改竄，而心性之功無從入手矣?！韵热逡孕臑樾?，覺義理不能貫通萬事，改竄《大學》，以物物窮理為要功，使人疲耳目，役心志，窮盡天下之物，無益身心，而不遺其親，不后其君，反少人知之，曰道不易明，心不易正，而不知其存養(yǎng)心性者無本也?？酌虾蠓菬o真?zhèn)鳎晃娜俗允驯俦M，不知萬事萬理本于心，而但知日用倫常。日用倫常之理何一不本于心？心不正，意不誠，求名求利，嗜欲紛紜，曰：此日用倫常，而不知任心而行，徇欲悖理，往往皆是名利熏心，忠孝不能實踐，而徒斥佛老，是名為不廢人倫亦虛耳。”（《槐軒全書·俗言》）

先儒將圣人與佛老對立，尊圣而辟佛老，而劉沅夫子則不為名相所惑，從三教圣人教的皆是倫常之道與心性之功以復其性這一角度，力主三教同源同理，不能強分高下優(yōu)劣，否則不僅有損大道，而且有害自身。比如儒道兩家本為一家，孔子問禮于老子，實為問道，老子實為孔子之師，儒所言的“存心養(yǎng)性”與道所言的“存神養(yǎng)氣”實為一事，他會通《道德經》《中庸》《詩經》《易經》來談“存心養(yǎng)性”：

人受天地之中以生，未生以前，性無不善；既生以后，九竅開，七情出，乃有善不善。學道者欲求復受中之始，必存心養(yǎng)性。

如何存養(yǎng)？人身有竅焉，有妙焉。天地生化萬物，非物物而生化之也。有竅焉，陰陽五行全匯聚于此。無聲無臭，無始無終，而陰陽生焉，五行布焉。生生而不窮，變化而不息，是為天地之中。無可名也，以其為萬物之原，理之至極，而名曰太極。天地之太極，至虛而至實，一元之理氣，渾于一竅。人則未生以前受中者，亦如天地。既生以后，神氣散布于百骸，此竅空無有矣。存養(yǎng)者，知人身太極之所，嗜欲動時，收放心入竅而使之定安，是為有欲觀竅，存其心之功也。若無嗜欲時，則默守中宮，一念不生，至虛至靜，氣寂而理趣自生，是為無欲觀妙，養(yǎng)其性之功也。觀竅觀妙，即是敬止宅心宥密之學。止于至善，黃帝內視，皆此義。竅妙雖有二名，存養(yǎng)實止一處，故曰同出而異名。玄者，幽深之意。觀竅觀妙，至虛至靜，心靜而性來復，未發(fā)之中既純，外著之和亦易，闔闢通乎造化。當觀竅觀妙時，果能一念不生，太虛同體，則妙趣有難言者，所謂玄也。再內外交修，仁義同熟，《中庸》云天下之大本，文王穆穆之德，玄之又玄，通乎帝謂，皆由是基，故曰玄之又玄，眾妙之門。而夫子謂成性存存，道義之門，亦斯義也。成性者，盡其性也。盡其性而允執(zhí)厥中，守其精一，是為存存。萬事萬理所會歸曰道義之門。自圣學罕傳，解者妄為之說，遂以老子為異端，不思孔子所敬禮，豈稍有不合中正而稱以猶龍乎？（《槐軒全書·正訛》）

劉沅夫子對待佛教的態(tài)度亦是如此，他將釋迦佛與后世的僧流嚴格分開，認為僧流學佛而謬可辟，但佛不可辟。他從義理與實修的角度闡述佛與儒本來是相通的，他說：

佛言度盡眾生方得成佛，彌陀四十八愿度眾生，度眾生者以濟人利物為心，行時時之方便，仁義即在其中。道言學仙者須三千陰功，八百德行，豈有廢人倫、遺事物猶可求陰功德行濟度眾生者哉！內而存養(yǎng)，外而檢攝，仁義兼盡，寡欲養(yǎng)心不待言矣。如此而有不壽者乎？圣人之學豈不如佛，佛之延年又豈外圣人而有他法。惜此理罕人知之，而圣人立命事天之道遂為空談矣。

釋氏所謂空，乃靜存之時，喜怒哀樂未發(fā)，一片虛明耳，道言玄虛亦然，非謂倫物皆為空虛。僧道失傳，訛為幻妄之說，儒者據(jù)以辟佛老，于佛老亦何所損，而以偽亂真，凡一切邪誕之術皆托于佛老，故必辨明是非。知佛老之真者不外圣人，則一切邪妄可以不為所惑，非必為之辨冤也?！?/p>

佛言眼耳鼻舌身意為六根。根，情根也。六者人所以生，即欲之所緣以起。徇情而蔑天理則為六賊，六者得其正則六賊化為六甲六丁。若德造乎純一，則表里瑩然，稱為六通，吾儒稱為圣人。圣訓通明，亦此意也。天性，理也。天以一理彌綸六合，天性、天用有何分別。

佛言一粒米藏大千世界，一莖草化丈六金身，一以貫之之義。其言虛空夢幻者，宮室、衣服、飲食、男女，人所以生也，圣人亦不能外，而圣人以之循理，愚人以之滅身，故不以禮節(jié)情，而但任情蔑理，是不知色身有盡，天理無盡，欲人知嗜欲可以累性，勿太認真耳。舜禹有天下而不與，空視富貴；孔子疏食飲水，樂在其中，空視貧賤。為學之道，義理要認得真，嗜欲要看得淡。空虛夢幻，為沉溺情欲者戒，豈可不問其立言之意而訾訕乎！

佛言真空不空，觀音大士云色即是空，空即是色，米元章以為入世出世之意。塵芥六合，夢幻世情，特慨世醒世語，必辟之以辟佛，殊為誣矣。僧流之空誕不可不正，而所以正之者，將佛之真義示之，使知佛亦中庸，無神奇怪誕之事則得矣，故愚屢為剖辨之焉?！保ā痘避幦珪ふ灐罚?/p>

從以上論述可以看出，三教圣人行的都是中庸大道，而中庸大道指的就是倫常與心性合一之道，因此在修持與教化上走的是內外兼修、動靜交養(yǎng)、情理并重、本末相資、知行齊到的路子。

從倫常與心性之間的關系來看，心性為體、為內、為本，倫常為用、為外、為末，倫常是心性的外化，心性是倫常的內顯，二者同根同源，非一又不二。二者又相輔相成，互彰互顯，如鳥之雙翼，車之兩輪，一損俱損，一榮俱榮。這是因為倫常與心性在實質上是一體的，是無法打成兩截的，因此，宗教除了信仰還有戒律，戒律的部分實質上是倫常中禮法的綱要，一個宗教如果沒有戒律，就容易走向反倫常，從而走向邪教。道門很重視《太上感應篇》，上面說：“欲求天仙者，當立一千三百善；欲求地仙者，當立三百善?！薄吨杏埂芬舱f：“茍不至德，至道不凝焉?！狈鸾逃袑ｉT講修善的《十善業(yè)道經》，無非說明倫常之道是成圣成仙成佛的基礎。但前人又說：“道莫大于倫常?！奔词钩闪耸ト?，也不過是“人倫之至耳”，孔子“七十而從心所欲，不逾矩”，并沒有超越倫常之道。同樣，一個政體如果只靠法律來治理，也是不能達到長治久安的，它還必須配上道德教育或信仰教育，使人學會掌控自己的心性，升華自己的心靈。因此，倫常與心性問題存在于人類生活的一切領域，也是人類文化的核心問題，無論個人還是國家，誰對這個問題有清晰的認識并能處理得好，誰就能獲得真正意義上的自由與幸福。

五、恢復圣學的現(xiàn)實意義

圣學不是某人憑空創(chuàng)立的學說，它是自然之道。有人即有社會，有社會即有倫常，人人也本具心性，因此，倫常與心性的問題是古今中外一切人共同面對的問題，看一個文明先進與否，應該從能否妥善處理倫常與心性問題這個方面去衡量。中華文明源遠流長，歷經數(shù)千年而從未斷絕，實際上這已經直觀地展示了她文明的先進性，這是因為自古以來，在中華這塊大地上確實是圣賢輩出，代代圣賢以身作則，或為帝王治世化民，或為良相佐君行道，或為師儒育人弘道，或為忠臣為國捐軀，或為孝子敦倫盡性……應該說在如何處理好倫常與心性問題這方面，中華文明有著歷史極其久遠的實踐，積累了極其豐富的經驗，也留下了頗為浩繁的典籍，這一切是中華文明能對世界文明作出特殊貢獻的質料，但因為傳承的失落，長期的失教，我們自己對這一寶貴的文化遺產還缺乏正確的認識，更不要說得到很好的繼承。圣學是中華民族固有的道統(tǒng)、政統(tǒng)與學統(tǒng)，是歷代圣人從自然與社會中發(fā)現(xiàn)而宣說與教化的真理。它是超越時代、超越國界、超越種族的大道，是世界一切文明與文化的核心，無論什么哲學、宗教、政治、科學、教育、藝術、經濟等領域無不圍繞著這一核心在探索，成功與否也無不受其制約。尤其在當今科技昌盛、信息發(fā)達、交通方便、全球一體的時代，人與人、國與國之間交往越來越頻繁，不同的文明與信仰在交往中不斷地摩擦、碰撞，或相融，或沖突，使人類處于一個整體急變而動蕩的時代，人類從未像當今那樣整體地面臨或共榮或同毀的前途。這也在客觀上促使人類呼喚大道文化的到來，人類需要有種超越宗教、政體與種族的文化理念與實踐來共同解決人類所共同面臨的問題?？梢灶A見，能擔當這一歷史使命的必將是起源于中國文化，并經過中華文明數(shù)千年的實踐而證明是行之有效的大道圣學，也即是我們常說的孔孟之道。

確實，千百年來孔孟之道一直是中華民族安身立命的大經大法，但到后世，已逐漸演變?yōu)槿鍖W，筆者在所編的《萬世師表——孔子生平事跡》一書的《前言》中曾說：

當儒學成為獨立于道學、佛學等諸學之外的一門學問時，它已是一種衰落的結果。我們常說“孔孟之道”，這種道體現(xiàn)在個人的學問上可稱之為“圣學”，這也是先儒們常用的一個名詞，但受西方學術文化的影響后，大家?guī)缀醣娍谝辉~地用“儒學”，而不再用“圣學”。由于學人只用西方的學術方法來研究儒家的文化思想，就漸漸丟棄了儒學學問的根本，將學問做到與自己身心無關，與日用倫常無關，與家國天下無關的純理論鉆研上，這就是我們現(xiàn)在大學教育與研究的現(xiàn)狀。又因為這種與道德性命無關的學習法不能真正地解決生命問題，它必定會采用相反的方式來平衡自己，不是將儒學改為儒教，便是轉而去信仰別的宗教。這樣對個人而言，學習與信仰容易分家，道德與文章容易分途，事業(yè)與健康很難兼顧。這種個人的問題擴而大之就是社會問題，也就是會造成社會的情與理之間的嚴重失衡，從而會導致社會動亂?！?/p>

孔孟代表的實際上是上古圣圣相傳的大中至正之道，不應將孔子看作狹義的儒家創(chuàng)始人，因為孔子傳承的不僅有周公的治世之道，也有老子的治身之道，而實際上對于證悟大道的圣人來說，不應將治世與治身截然分開。因為治世是建立在治身的基礎上的。治世是治身的擴大與外用，不能治身何以治世？會治世的圣人怎么會不知治身？……

正因為圣學的失傳，漢唐的儒者在解經的時候由于對圣典的境界缺乏真實的體證，對經義已開始紛爭，或者將解經的重點放到繁瑣考證上，已開始將學人從成賢成圣引向做某種專門的紙上功夫。為糾偏，又走向另一極端，出現(xiàn)種種讖緯之書，開始將圣人神化，捏造種種神跡加到圣人頭上，試圖創(chuàng)造一個不學而知，不教而能，無所不知，無所不能的神人形象，其結果是拉開了圣與人的距離，使人感到圣人高不可攀，不可學，學不了。難怪孔子第十一世孫孔臧對俗儒極其痛恨，說他們“繁說遠本，雜以妖妄，難可以教”。

為糾漢唐儒者之偏，有宋儒崛起，他們標榜道統(tǒng)，深探義理，更得佛家禪法之助，遂使經學傳承呈一新態(tài)。只是他們天資雖高，用功亦勤，惜未得圣師傳承，故朱陸于圣人的中庸之道一執(zhí)尊德性，一執(zhí)道問學，相持不下，難以調和，遂使內外兼修，動靜交養(yǎng)，本末并進，知行合一的圣學功夫或偏于空疏，或陷于密實，也難以真正光大圣學。

只有到了清代，劉止唐先生從野云老人處得到上古大學之道的心性之學，經過多年修習，印證了圣人之道的真實不虛，并通過恒解“四子”、“五經”及培養(yǎng)弟子，才使中斷了兩千來年的圣學，開始在神州大地重新興起。近年隨著《槐軒全書》的出版，國內外已有不少學人開始關注圣學?？梢灶A言，儒學如要走出現(xiàn)代的困境，非返回到圣學不可。而圣學作為一種人道的根本學問，是超越時代、超越民族、超越國界的，它是真正適合于全人類的學問，也是中國文化在二十一世紀能貢獻給世界的最寶貴的文化遺產。

對于圣學復興的現(xiàn)實意義和劉沅夫子的歷史功績，清宣統(tǒng)年間軍機大臣吳郁生在《重刻<子問><又問>序》中早有先見的精辟論述：

世之偏重新學者，輒謂中學無用。夫中學豈真無用哉？弊在講中學者，托名孔孟而實未踐孔孟之言耳！自圣學失傳，微特訓詁詞章家，逐末忘本，不知性命之精微，即宋明理學諸大儒，亦往往各逞臆說，妄解經書，致學圣者無從入手。吁！格致誠正既已多差，齊治平安能有效？又何怪國政民風日趨于敗壞而受列強之欺凌歟？蜀西劉止唐先生得孔孟之真?zhèn)鳎v學授徒垂六十載。所著《四書恒解》《六經恒解》暨《大學古本質言》《正訛》等書辨先儒之謬誤，闡大道之根源，俾有志希圣者，深造自得而不苦難為，其有功于世甚巨。故前川督錫清帥特疏貴書進呈，奏請入《國史館儒林傳》傳焉。蓋孔孟之道塵封數(shù)千載，自先生出而始大明。論者稱其為蜀西孔子，信非虛譽也?！蹲訂枴贰队謫枴范?，乃先生晚年筆記，其存養(yǎng)省察之功、日用倫常之道、身心性命之理，以及經史疑義、古今制度沿革等事，剖析毫芒，折中至當，今尤足為后學指南。讀者茍信其言，求師口授而實體力行之，則小之可以卻病延年，大之可以超凡入圣。而所謂輔相裁成參贊位育者，其本領已于斯矣！世果用之，詎尚不能挽回大局耶？[③]

人有生老病死，物有生長收藏，時有春夏秋冬，道有盛衰消長，所謂“分久必合，合久必分”，“三十年河東，三十年河西”，萬事萬物生滅無常，循環(huán)不已，雖因人事，亦關道運。自伏羲開啟的大道，傳到今天似到了衰極復張的關頭，當今的人類將普遍有大道意識的覺醒，可以想望，全人類將逐漸統(tǒng)一在大道的旗幟下，共同走向更加光輝燦爛的明天。

二O一五年十一月二日至九日初稿二O一五年十二月四日定稿

注釋：

[①]劉沅（1768-1855），字止唐，號清陽子，四川雙流人，清乾隆年間舉人。自幼仰承庭訓，通曉儒典，后因病得遇野云老人李果圓，授以古圣心性修持之學，遂終身踐行大學之道，會通儒道釋三學，恒解儒學元典，有《槐軒全書》傳世。晚年絕意仕途，講學課徒，受業(yè)弟子遍巴蜀，其學流傳于西南各省與大江南北，時人稱之為“川西夫子”，是有清一代直承孔孟的圣學中興人物。

[②]見劉咸炘著《推十書·乙輯·學變圖贊》，上?？茖W技術文獻出版社，2009年版，第159頁。

[③]雙流縣社會科學聯(lián)合會，雙流傳統(tǒng)文化研習會編撰：《槐軒概述——川西夫子劉沅與槐軒學說》，上?？茖W技術文獻出版社，2015年版，第70頁。

責任編輯：姚遠