7799精品视频天天在看,日韩一区二区三区灯红酒绿,国产xxxxx在线观看,在线911精品亚洲

對(duì)《論語(yǔ)》“今之學(xué)者為人”的詮釋與宋代儒學(xué)的內(nèi)傾

作者：肖永明（湖南大學(xué)岳麓書(shū)院院長(zhǎng)、教授）

來(lái)源；《湖南大學(xué)學(xué)報(bào)》（社會(huì)科學(xué)版）2012年第04期

時(shí)間：孔子二五六七年歲次丙申臘月十二日丙申

           耶穌2017年1月9日

內(nèi)容提要：從先秦到漢唐時(shí)期，眾多學(xué)者都對(duì)“今之學(xué)者為人”一語(yǔ)進(jìn)行了解釋?zhuān)掖蠖嗥驈呢?fù)面理解“為人”，但具體解釋又并不一致。到宋代，對(duì)“為人”理解的歧異進(jìn)一步加大。有的學(xué)者認(rèn)為“為人”沒(méi)有貶義，有的學(xué)者則把“為人”完全作貶義使用。南宋中期，朱熹進(jìn)一步強(qiáng)化了為己之學(xué)與為人之學(xué)的區(qū)分，將為人之學(xué)作為為已之學(xué)的對(duì)立面加以徹底否定。對(duì)“為人”詮釋的這種變化，是宋代儒學(xué)內(nèi)傾的反映。當(dāng)時(shí)，眾多儒家學(xué)者將理論思考的重心從社會(huì)政治實(shí)踐領(lǐng)域轉(zhuǎn)向內(nèi)在的心性修養(yǎng)，因而，強(qiáng)調(diào)內(nèi)在心性修養(yǎng)的“為己”之學(xué)受到格外的重視與強(qiáng)調(diào)，而“為人”作為“為己”的對(duì)立面，則逐漸被賦予了完全的負(fù)面色彩。

《論語(yǔ)·憲問(wèn)》中記載孔子之言：“古之學(xué)者為己，今之學(xué)者為人。”此語(yǔ)成為宋代儒家“為己之學(xué)”建構(gòu)的重要文本依據(jù)。《四書(shū)章句集注》引二程語(yǔ)進(jìn)行解釋?zhuān)骸盀榧?，欲得之于己也；為人，欲?jiàn)知于人也?！雹僖赃@一解釋為基礎(chǔ)，朱熹特別強(qiáng)調(diào)為己之學(xué)與為人之學(xué)的區(qū)分。在他看來(lái)，為己與為人、為己之學(xué)與為人之學(xué)，其內(nèi)涵、旨趣迥異，趨向相反，學(xué)者應(yīng)當(dāng)于本源處細(xì)加辨析。“今學(xué)者要緊且要分別一個(gè)路頭，要緊是為己為人之際?！雹?/p>

朱熹的這一觀點(diǎn)，對(duì)之后的儒學(xué)發(fā)展影響很大。不僅此后的朱子后學(xué)承襲這一觀點(diǎn)，與程朱理學(xué)學(xué)者在諸多方面存在理論分歧與觀點(diǎn)差異的陸王心學(xué)一派學(xué)者對(duì)朱熹的這一觀點(diǎn)仍然十分贊同。如王陽(yáng)明對(duì)為己、為人的理解與朱熹就是一致的：“圣賢只是為己之學(xué)，重功夫不重效驗(yàn)。”③“今之學(xué)者須先有篤實(shí)為己之心，然后可以論學(xué)。不然，則紛紜口耳講說(shuō)，徒足以為為人之資而已。”④清代的乾嘉學(xué)者在學(xué)術(shù)旨趣、治學(xué)路徑方面與宋明理學(xué)家差異很大，對(duì)朱熹的《四書(shū)章句集注》中的很多內(nèi)容也大加批評(píng)，但他們對(duì)為己、為人的理解，則大體與朱熹相同。

然而值得注意的是，在南宋以前，眾多學(xué)者對(duì)為己、為人提出了自己的解說(shuō)，其中在對(duì)“為人”的理解方面存在很大差異。⑤考察先秦到宋代眾多學(xué)者對(duì)“今之學(xué)者為人”的詮釋?zhuān)骄繉?duì)為人的解說(shuō)在南宋漸趨統(tǒng)一的原因，或許有助于我們進(jìn)一步理解宋代儒學(xué)演變的趨向，從一個(gè)側(cè)面了解經(jīng)典闡釋與時(shí)代、學(xué)術(shù)思潮的關(guān)系。

一 、先秦漢唐時(shí)期關(guān)于“今之學(xué)者為人”的解釋

荀子對(duì)“為己”“為人”進(jìn)行過(guò)闡述：“君子之學(xué)也，入乎耳，著乎心，布乎四體，形乎動(dòng)靜，端而言，蠕而動(dòng)，一可以為法則。小人之學(xué)，入乎耳，出乎口，口耳之間，則四寸耳，曷足以美七尺之軀哉？古之學(xué)者為己，今之學(xué)者為人。君子之學(xué)也，以美其身，小人之學(xué)也，以為禽犢?！雹拊谲髯涌磥?lái)，“入乎耳，著乎心”的“為己”之學(xué)是君子之學(xué)，而“入乎耳，出乎口”的“為人”之學(xué)是小人之學(xué)。在這里，荀子從“小人之學(xué)也以為禽犢”的角度理解“為人之學(xué)”。所謂“以為禽犢”，亦即將學(xué)問(wèn)像“禽犢”一樣作為饋贈(zèng)他人的禮物，為學(xué)的目的不在于內(nèi)在的自我完善，而在于取悅于人。這一理解是完全從負(fù)面理解為人之學(xué)，“為人”是貶義。

漢代以后的許多學(xué)者大體沿著荀子的方向進(jìn)行。如孔安國(guó)說(shuō)：“為己，履而行之，為人，徒能言之也?！雹咴谶@里，“為人”指的是只能空言而不能切實(shí)地踐履。又如范曄說(shuō)：“為人者，憑譽(yù)以顯物；為己者，因心以會(huì)道。”⑧在這里，“為人”指的是為了外在的稱(chēng)譽(yù)而自我表現(xiàn)。在這些解釋中，“為人”是負(fù)面的，受到否定的。

也有學(xué)者對(duì)“為人”有不同的理解。顏之推《顏氏家訓(xùn)》中對(duì)為人之學(xué)的理解就有了不同于荀子之處：“古之學(xué)者為己，以補(bǔ)不足也；今之學(xué)者為人，但能說(shuō)之也。古之學(xué)者為人，行道以利世也；今之學(xué)者為己，修身以求進(jìn)也?！雹徇@一段表述值得注意。顏之推并沒(méi)有將“為人”一概否定，而是將“為人”或者“為己”產(chǎn)生的效果歸結(jié)為古之學(xué)者與今之學(xué)者這兩個(gè)不同的主體，“今之學(xué)者為人，但能說(shuō)之”，而“古之學(xué)者為人，行道以利世?！倍叨际恰盀槿恕?，但今之學(xué)者與古之學(xué)者“為人”所產(chǎn)生的效果卻是不同的，在“古之學(xué)者”那里，“為人”也可以與“行道以利世”相聯(lián)系，是正面的價(jià)值。也就是說(shuō)，在顏之推看來(lái)，“為人”本身并不必然受到否定，“為人”的正面、負(fù)面兩種不同結(jié)果取決于不同的主體。⑩

總體而言，先秦漢唐時(shí)期學(xué)界對(duì)“為人”的理解大多以荀子之說(shuō)為基調(diào)，對(duì)“為人”進(jìn)行了否定性的解釋。但其他的解釋也同時(shí)并存，“為人”有時(shí)也被從正面解釋。

二 、北宋及南宋初年對(duì)“為人”的理解

北宋時(shí)期及南宋初年，學(xué)者們對(duì)“為人”理解的分歧進(jìn)一步加大。兩宋之際學(xué)者陳淵曾經(jīng)談到，當(dāng)時(shí)人們?cè)谌绾谓忉尅盀槿恕睍r(shí)，曾經(jīng)引發(fā)過(guò)爭(zhēng)論：“古之學(xué)者為己，今之學(xué)者為人。所謂為己，盡其在我者而已，此甚分明。不知為人如何說(shuō)？又謂子韶云，為人乃求人之知，恐不然。予曰：為人如有人則作，無(wú)人則輟之類(lèi)是也。為己何干人事？此圣人發(fā)明古今學(xué)者之所以不同。大率后世作事都是為人，如五霸假仁義以尊周室徒悅其名，其誠(chéng)安在？誠(chéng)是為己，偽是為人?！?11)從陳淵之說(shuō)中可以看到，當(dāng)時(shí)學(xué)界對(duì)“為己”的解釋有比較一致的看法，但是對(duì)“為人”則有多種解釋而未能統(tǒng)一，以致“不知為人如何說(shuō)”。

這反映出當(dāng)時(shí)學(xué)界在對(duì)“為人”的解說(shuō)上莫衷一是的情形。大致說(shuō)來(lái)，北宋時(shí)期及南宋初年學(xué)界對(duì)“為人”的理解可以歸納為以下幾種情況：

第一，沒(méi)有貶義。北宋學(xué)者晁公遡《嵩山集》卷二十四稱(chēng)：“某官少而多能，輔以博習(xí)，為己之學(xué)而為人之學(xué)，蓋兼達(dá)于古今；在家必聞而在邦必聞，實(shí)有聲于郡國(guó)?！?12)從這一敘述看，其所謂“為人之學(xué)”是在“為己之學(xué)”基礎(chǔ)上的進(jìn)一步延伸，屬于應(yīng)該與“為己之學(xué)”并列、兼達(dá)的內(nèi)容，顯然并無(wú)貶義。

北宋末南宋初學(xué)者戴溪《石鼓論語(yǔ)答問(wèn)》卷下：“來(lái)解以治國(guó)平天下為為人，非也。何幸得人要治國(guó)平天下，蓋為人之學(xué)不如此，只是要人說(shuō)好?！?13)從這段文字可以看出，當(dāng)時(shí)有的學(xué)者將“為人”理解為“治國(guó)平天下”。

當(dāng)時(shí)還有學(xué)者認(rèn)為為己、為人與佛學(xué)中的自覺(jué)、覺(jué)他或自利、利他可以互相比附。北宋晁迥《法藏碎金錄》說(shuō)：“《楞伽阿跋多羅寶經(jīng)》云：緣自得勝進(jìn)相，遠(yuǎn)離言說(shuō)文字虛妄，趣無(wú)漏界自覺(jué)地，光明輝發(fā)，是名宗通。此一科合《論語(yǔ)》云‘古之學(xué)者為己’。又，經(jīng)云：說(shuō)種種教法，以巧方便隨順眾生，令得度脫，是謂說(shuō)通。此一科又合《論語(yǔ)》云‘今之學(xué)者為人’。于其本教又合自覺(jué)覺(jué)他、自利利他?！?14)在這里，儒家的“為己”被視為可以與佛教的自覺(jué)、自利相比附的概念，而“為人”則被比附為佛教的覺(jué)他、利他。這一理解，與前述將“為人”理解為治國(guó)平天下在具體內(nèi)容上有不同，但其精神實(shí)質(zhì)與立場(chǎng)是一致的，都是對(duì)“為人”的褒揚(yáng)。

第二，肯定并強(qiáng)調(diào)在“為己”的基礎(chǔ)上“為人”。王安石說(shuō)：“為己，學(xué)者之本也。墨子之所學(xué)者為人。為人，學(xué)者之末也。是以學(xué)者之事必先為己，其為己有余而天下之勢(shì)可以為人矣，則不可以不為人。故學(xué)者之學(xué)也，始不在于為人，而卒所以能為人也。今夫始學(xué)之時(shí)，其道未足以為己，而其志已在于為人也，則亦可謂謬用其心矣。謬用其心者，雖有志于為人，其能乎哉！”(15)

南宋初王十朋《梅溪集》卷二十九也談到：“為己則能為人，為人則兩失之矣?！?16)在他們看來(lái)，為己是本，為人是末，為人是為己的自然結(jié)果，不能脫離為己而追求為人，否則就會(huì)失去根本，既不能為人，又不能為己。但到了“為己有余而天下之勢(shì)可以為人”的時(shí)候，則不可以不為人。所以學(xué)者為學(xué)的最佳路徑就是始于為己，而終于為人。

按照這一說(shuō)法，“為人”需要建立在“為己”的基礎(chǔ)上才能實(shí)現(xiàn)，如果以為己為基礎(chǔ)，則“為人”不僅是值得肯定的，而且是必須的。他們所反對(duì)的只是脫離“為己”這一基礎(chǔ)的“為人”，而不是一概否定“為人”。王安石甚至認(rèn)為，“夫禹之于天下，九年之間三過(guò)其門(mén)，聞呱呱之泣而不一省其子，此亦可謂為人矣?！?17)

第三，將“為人”的貶義局限于為學(xué)，為學(xué)之外則“為人”不僅沒(méi)有貶義還有褒義。楊萬(wàn)里《誠(chéng)齋集》卷九十二載有一段關(guān)于“為人”“為己”的議論：“孔子曰：古之學(xué)者為己。楊子曰：今之學(xué)者亦為己，舍為學(xué)則無(wú)所不為己?？鬃釉唬航裰畬W(xué)者為人。楊子曰：古之學(xué)者亦為人，舍為學(xué)則無(wú)所不為人?！?18)按照楊萬(wàn)里之說(shuō)，作為學(xué)者的理想范型的“古之學(xué)者”除了在為學(xué)方面“為己”，在其他方面“則無(wú)所不為人”。在這里，對(duì)“為人”的褒貶決定于是在為學(xué)方面還是其他方面。

這種看法對(duì)后世也有所影響。明代羅倫《一峰文集》仍有類(lèi)似觀點(diǎn)并進(jìn)行更加詳盡的發(fā)揮：“吾聞之古之學(xué)者為己，今之學(xué)者為人。為人可恥也。古之仕者為人，今之仕者為己，為己可恥也。學(xué)而為人，仕而為己，是皆穿窬之類(lèi)也。學(xué)恥為人，仁必如堯，孝必如舜，學(xué)必如孔子，無(wú)恥矣。仕恥為己，君必致于堯舜，民必措于熙皥，無(wú)恥矣。故曰恥之于人大矣，無(wú)恥之恥，無(wú)恥矣。憲使陳君文曜以恥名庵，學(xué)恥為人而志為己，仕恥為己而志為人。”(19)“為人”對(duì)于學(xué)者而言是恥，而對(duì)于仕者而言則是應(yīng)當(dāng)樹(shù)立的志向。

第四，將“為人”作貶義使用。北宋學(xué)者劉敞《公是集·七經(jīng)小傳》卷下說(shuō)：“子曰古之學(xué)者為己，今之學(xué)者為人。為己者，人知之亦樂(lè)之，人不知亦樂(lè)之者也。為人者，舍其田而蕓人之田者也?！?20)這里的“為人”含有明顯的負(fù)面意義。二程也說(shuō)：“為己，欲得之于己也；為人，欲見(jiàn)知于人也。”(21)在這里，“為人”是指學(xué)者不是為了自身的完善而是為了獲得外在評(píng)價(jià)而表現(xiàn)自己。此語(yǔ)為朱熹《四書(shū)章句集注》所引述，朱熹正是在此解釋的基礎(chǔ)之上又進(jìn)一步發(fā)揮，嚴(yán)辨為已之學(xué)與為人之學(xué)。

 此外，二程對(duì)“為人”的理解，也有不完全一致之處。二程說(shuō)：“蠱之象，‘君子以振民育德’。君子之事，惟有此二者，余無(wú)他為。二者，為己、為人之道也”。(22)《河南程氏遺書(shū)》卷十九中還載有二程與弟子的一段問(wèn)答：“問(wèn)：‘古之學(xué)者為己。不知初設(shè)心時(shí)，是要為己，是要為人？’曰：‘須先為已，方能及人。初學(xué)只是為己。鄭宏中云：學(xué)者先須要仁。仁所以愛(ài)人，正是顛倒說(shuō)卻。’”(23)從上引二程之語(yǔ)可以看出，二程在這里把為己、為人理解為為己以及人、育德以振民。按照這一理解，則為己、為人只有本末，先后之別，并無(wú)價(jià)值取向上的褒貶與相互對(duì)立。也就是說(shuō)，在這里二程并未將“為人”作負(fù)面理解，而是將“為人”與“振民”相聯(lián)系。這一理解，與前述“為人，欲見(jiàn)知于人也”之說(shuō)是有根本差異的。也許是為了彌縫這一差異，后來(lái)吳本《二程遺書(shū)》刊刻時(shí)，為己、為人分別作治己、治人：“二者，治己、治人之道也”。但這一改動(dòng)恰恰透露了二程在對(duì)“為人”理解上存在不一致之處的信息。

二程還在論及“古之學(xué)者為己，今之學(xué)者為人”之語(yǔ)時(shí)，提出“古之仕者為人，今之仕者為己?！?24)按照此說(shuō)，則學(xué)者應(yīng)該為己，而仕者則應(yīng)該為人。這里所謂的“為人”顯然是就經(jīng)世致用的角度而言的，這種理解與“為人，欲見(jiàn)知于人也”之說(shuō)大相徑庭。可見(jiàn)，在二程看來(lái)，“為人”的褒貶取決于其主體是學(xué)者還是仕者，這與前面述及的僅僅把“為人”的貶義限定在為學(xué)方面的情形是相同的。

在北宋至南宋初，學(xué)界對(duì)“為人”的理解存在很大差異。大多學(xué)者并未將“為人”作為貶義理解，一些學(xué)者從負(fù)面理解“為人”，但貶斥色彩并不強(qiáng)烈。

三 、朱熹對(duì)“為人”的定位及其統(tǒng)一“為人”解釋的努力

到了南宋的朱熹，對(duì)“為人”“為己”的理解有了明顯的變化。朱熹一生，致力于為己之學(xué)的建構(gòu)。他早年就“以先君子之余誨，頗知有意于為己之學(xué)。”(25)此后一直將建構(gòu)、踐行“為己之學(xué)”視為終身追求，對(duì)自己專(zhuān)意于為己之學(xué)頗感自豪：“熹自少鄙拙，凡事不能及人，獨(dú)聞古人為己之學(xué)而心竊好之，又以為是乃人之所當(dāng)為而力所可勉，遂委己從事焉，庶幾粗以塞其受中以生之責(zé)，初不敢為異以求名也?！?26)他把為己之學(xué)作為儒學(xué)的本質(zhì)內(nèi)涵，在其學(xué)術(shù)體系的建構(gòu)過(guò)程中，“為己”成為其進(jìn)行經(jīng)典解釋的重要的立足點(diǎn)。如在《四書(shū)章句集注》中，朱熹多次從“為己”角度進(jìn)行解釋。如《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》中有“子曰：君子病無(wú)能焉，不病人之不己知也。子曰：君子疾沒(méi)世而名不稱(chēng)焉”一段，朱熹采用范氏之言，立足“學(xué)以為己”進(jìn)行解釋?zhuān)骸熬訉W(xué)以為己，不求人知。然沒(méi)世而名不稱(chēng)焉，則無(wú)為善之實(shí)可知矣?！庇秩纭墩撜Z(yǔ)·雍也》篇中有“子謂子夏曰：女為君子儒，無(wú)為小人儒”一段，朱熹采用程子之言，以“為己”“為人”來(lái)區(qū)分君子小人：“君子儒為己，小人儒為人?！痹偃纭墩撜Z(yǔ)·學(xué)而》篇中有“子曰：弟子入則孝，出則弟，謹(jǐn)而信，泛愛(ài)眾，而親仁。行有余力，則以學(xué)文”一段，朱熹在訓(xùn)釋字詞之后，采用程子之言，以為己之學(xué)作為標(biāo)準(zhǔn)對(duì)原文進(jìn)行義理闡發(fā)：“為弟子之職，力有余則學(xué)文，不修其職而先文，非為己之學(xué)也?！?/p>

朱熹還將為己與對(duì)《大學(xué)》的“明明德”的義理闡發(fā)結(jié)合起來(lái)：“學(xué)者須是為己。圣人教人，只在《大學(xué)》第一句‘明明德’上。以此立心，則如今端己斂容，亦為己也；讀書(shū)窮理，亦為己也；做得一件事是實(shí)，亦為己也。圣人教人持敬，只是須著從這里說(shuō)起。其實(shí)，若知為己后，即自然敬著?！?27)在朱熹那里，為己成為最為根本最為關(guān)鍵的問(wèn)題，一切為學(xué)、修養(yǎng)都以此為起點(diǎn)。

而且，朱熹為己之學(xué)的建構(gòu)是與對(duì)“為人”的否定批判相伴隨的。朱熹將為人與“為己”直接對(duì)立，強(qiáng)調(diào)二者非此即彼、不可相容的關(guān)系：“為己之學(xué)，先誠(chéng)其身。君臣之義，父子之仁。聚辨居行，無(wú)怠無(wú)忽。至足之余，澤及萬(wàn)物。為人之學(xué)，燁然春華。誦數(shù)是力，纂組是夸。結(jié)駟懷金，煌煌煒煒。世俗之榮，君子之鄙。維是二者，其端則微。眇綿弗察，胡越其歸?！?28)在這里，朱熹列舉了為人之學(xué)的種種表現(xiàn)，實(shí)際上也在與為己之學(xué)完全對(duì)立的意義上闡發(fā)了為人之學(xué)的內(nèi)涵，從而也就確定了“為人”的解釋方向。

朱熹還努力將學(xué)界對(duì)“為人”的解釋統(tǒng)一到自己所確定的方向上來(lái)。由于宋初以來(lái)時(shí)學(xué)界對(duì)“為人”的解釋意見(jiàn)紛紜，一些理學(xué)學(xué)者對(duì)“為人”也存在不同看法。朱熹的摯友、與他在學(xué)術(shù)上又多次交流討論的張栻則在其《論語(yǔ)解》中對(duì)“古之學(xué)者為己，今之學(xué)者為人”有如下解說(shuō)：“學(xué)以成己也；所謂成物者，特成己之推而已。故古之學(xué)者為己而已，己立而為人之道固亦在其中矣。若存為人之心，則是徇于外而遺其本矣。本既不立，無(wú)以成身，而又將何以及人乎？”(29)這一解說(shuō)，把“為人”解釋為“成物”，則為己與為人的關(guān)系就被闡釋為成己與成物的關(guān)系。成己成物之說(shuō)出于《禮記·中庸》：“誠(chéng)者，非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合內(nèi)外之道也。”意指自身德性充盈，而后事天濟(jì)眾，成就他人。張栻在解說(shuō)中所強(qiáng)調(diào)的是學(xué)者應(yīng)該以追求自我完善為根本，專(zhuān)注于修身養(yǎng)性，外在的事業(yè)只是其內(nèi)在德性的自然推衍與外在顯現(xiàn)而已，不能舍本逐末，離開(kāi)己立、己達(dá)而追求立人、達(dá)人。

張栻?qū)Α盀槿恕钡睦斫馀c朱熹是不同的。“己立而為人之道固亦在其中矣”的說(shuō)法并沒(méi)有將“為人”作為完全排斥的對(duì)象，僅僅強(qiáng)調(diào)“為己”的根本地位，認(rèn)為能夠?yàn)榧?，達(dá)到“己立”的程度，則“為人”之道自然在其中。這與朱熹排斥、鄙棄“為人”的態(tài)度是不同的。朱熹對(duì)張栻這一解釋頗為不滿，在與張栻的信中指責(zé)此說(shuō)為“錯(cuò)解”。他認(rèn)為：“此‘為人’，非成物之謂。伊川以‘求知于人’解之，意可見(jiàn)矣?！?30)

朱熹試圖援引程頤之解說(shuō)服張栻，但實(shí)際上由于二程本身對(duì)“為人”的理解存在前后不一致的地方，張栻的解說(shuō)實(shí)際上也可以在二程那里尋找到依據(jù)。朱熹在論及“為人”的解釋時(shí)，多次援引二程之說(shuō)中與自己理解一致的地方，目的在于通過(guò)此舉在二程對(duì)“為人”的不同理解中確立一種“正解”，這也正是他統(tǒng)一“為人”解釋的一種努力。

值得一提的是，《河南程氏遺書(shū)》卷二十五中載二程之言：“‘古之學(xué)者為己’，其終至于成物。今之學(xué)者為物，其終至于喪己?！?31)但朱熹在《四書(shū)章句集注》中將“為物”改成了“為人”：“古之學(xué)者為己，其終至于成物。今之學(xué)者為人，其終至于喪己?！?32)這一改動(dòng)也透露出朱熹鄙棄、排斥“為人”，試圖統(tǒng)一“為人”解釋的信息。

此后，隨著朱學(xué)的興盛與傳播，朱熹對(duì)“為人”之學(xué)的理解逐漸占據(jù)學(xué)界的主流地位，為眾多學(xué)者所認(rèn)同、接受。如元代學(xué)者蒲道源談到：“有為己之學(xué)，有為人之學(xué)。知義理之當(dāng)然，必欲有得于己，孳孳焉，汲汲焉，老而不厭者，為己之學(xué)也。惟利祿之是要，必欲求知于人，營(yíng)營(yíng)焉，屑屑焉，終亦必亡者，為人之學(xué)也。夫知為人、為己之分，則庶乎可與言學(xué)矣?！?33)在這里，蒲道源對(duì)為己之學(xué)、為人之學(xué)的界定，是對(duì)朱熹之說(shuō)的承襲。明代學(xué)者陳白沙稱(chēng)：“為學(xué)莫先乎為己、為人之辨，此是舉足第一步?！?34)這種嚴(yán)辨為己、為人的態(tài)度，也是與朱熹一脈相承的。

四 、對(duì)“為人”詮釋的變化與宋代儒學(xué)內(nèi)傾

朱熹對(duì)“為人”的解釋及其嚴(yán)辨為己之學(xué)與為人之學(xué)的態(tài)度，其實(shí)質(zhì)在于排斥對(duì)外在的聲名、利祿的追求。在朱熹看來(lái)，“為人”不是追求內(nèi)在的精神價(jià)值，不是為了內(nèi)在德性的完善和人格的完滿，而是馳騖于外，以世俗的、外在的評(píng)價(jià)為導(dǎo)向，這是君子所應(yīng)該鄙棄、警醒的。在朱熹這里，“為人”的內(nèi)涵開(kāi)始固化，也正是從朱熹開(kāi)始，此前有關(guān)“為人”的多種理解被排斥，對(duì)“為人”的解說(shuō)逐漸統(tǒng)一到朱學(xué)的軌道上來(lái)。

對(duì)“為人”詮釋的這種變化，與時(shí)代思潮與學(xué)術(shù)風(fēng)尚有密切聯(lián)系。北宋政治改革失敗及當(dāng)時(shí)學(xué)者圍繞北宋政治事件所進(jìn)行的反思，在很大程度上影響了學(xué)者們的理論思考方向，導(dǎo)致宋代儒學(xué)發(fā)展的“內(nèi)傾”，即儒學(xué)的重心從對(duì)外在的現(xiàn)實(shí)世界、社會(huì)政治實(shí)踐的關(guān)注，轉(zhuǎn)向了對(duì)內(nèi)在的精神世界、心性道德修養(yǎng)的探討。對(duì)“今之學(xué)者為人”詮釋的變化，反映了宋代儒學(xué)內(nèi)傾的過(guò)程。

宋代是一個(gè)君主宣稱(chēng)“與士大夫共治天下”的時(shí)代。士人學(xué)者經(jīng)世致用、治國(guó)平天下的理想有了實(shí)現(xiàn)的渠道，熱情高漲。他們以天下為己任，投身于社會(huì)治理。從北宋中期開(kāi)始，學(xué)者們根據(jù)自己對(duì)儒家經(jīng)典、圣人之道的理解，設(shè)計(jì)出了各自完美的社會(huì)政治秩序。從慶歷新政到王安石變法，政治改革此伏彼起，一浪高過(guò)一浪。當(dāng)時(shí)的眾多士人在得君行道的時(shí)代氛圍感染之下，以極大的熱情投入了以秩序重建為目標(biāo)的社會(huì)政治實(shí)踐當(dāng)中。陳亮曾經(jīng)論及當(dāng)時(shí)士人積極變法的情形說(shuō)：“方慶歷、嘉祐，世之名士常患法之不變也?！?35)慶歷年間，以范仲淹為代表的一批士人有鑒于現(xiàn)實(shí)政治中的種種弊政，要求改弦更張、變法改制，發(fā)起了以試圖恢復(fù)三代之治為目標(biāo)的新政。慶歷新政失敗之后，改革呼聲一直沒(méi)有沉寂。熙寧年間，王安石等儒家學(xué)者得君行道，又繼續(xù)推行了一次規(guī)模更大的政治改革，將北宋時(shí)期的改制活動(dòng)推向高潮。

在王安石變法過(guò)程中，位居權(quán)力中樞、負(fù)責(zé)指導(dǎo)全面改革、為政治變法提供理論基礎(chǔ)的王安石等荊公新學(xué)學(xué)者與這場(chǎng)改革的關(guān)系自不待言，即使周敦頤、二程、張載等被后世視為王安石變法反對(duì)派的理學(xué)學(xué)者，盡管他們對(duì)于圣人之道有不同的理解，對(duì)進(jìn)行社會(huì)改革的具體路徑有不同的看法，但對(duì)社會(huì)改革卻一直抱一種積極態(tài)度。熙寧新法初行之際，理學(xué)學(xué)者大多為朝廷終于下決心實(shí)行變法而感奮不已，他們對(duì)改革充滿信心，寄予厚望并以極大的熱情投身其中。據(jù)蒲宗孟所撰周敦頤《墓碣銘》載，熙寧變法初行之際，周敦頤頗受重用，得到擢升。而周敦頤則“以朝廷躐等見(jiàn)用，奮發(fā)感厲。”熙寧六年病逝之前，還在給蒲宗孟的信中表示：“上方興起數(shù)百年，無(wú)有難能之事，將圖太平天下微才小智，茍有所長(zhǎng)者，莫不皆獲自盡。吾獨(dú)不能補(bǔ)助萬(wàn)分一，又不得竊須臾之生，以見(jiàn)堯舜禮節(jié)之盛。”(36)信中表達(dá)了自己不能共襄變法大業(yè)的遺憾，同時(shí)對(duì)于新政的殷殷期望之情也躍然紙上?！稄堊诱Z(yǔ)錄》中也載有張載對(duì)王安石新學(xué)新政的期許之言：“世學(xué)不明千五百年，大丞相言之于書(shū)，吾輩治之于己，圣人之言庶可期乎！”(37)程顥在改革初期也并不反對(duì)新政。熙寧二年四月，程顥曾經(jīng)作為王安石的屬官，直接參與了新法推行工作。在擔(dān)任言官期間，還不斷上疏闡明自己的變法主張。連朱熹也說(shuō)：“新法之行，諸公實(shí)共謀之，雖明道先生不以為不是?！?38)

在這種時(shí)代氛圍之中，許多學(xué)者基于內(nèi)圣外王的理想，不僅關(guān)注內(nèi)在的心性修養(yǎng)，也對(duì)治國(guó)平天下的外王事業(yè)有強(qiáng)烈追求。二程就談到學(xué)者為學(xué)，必須要以經(jīng)世致用為旨?xì)w：“百工治器，必貴于有用。器而不可用，工不為也。學(xué)而無(wú)所用，學(xué)將何為也？”(39)“窮經(jīng)，將以致用也?！袷乐?hào)為窮經(jīng)者，果能達(dá)于政事專(zhuān)對(duì)之間乎？”(40)王安石也談到：“夫身安德崇而又能致用于天下，則其事業(yè)可謂備也?！?41)這些議論表明當(dāng)時(shí)學(xué)者對(duì)于傳統(tǒng)儒家經(jīng)世致用、兼濟(jì)天下的理想的執(zhí)著追求。由此也就不難理解，在對(duì)《論語(yǔ)·憲問(wèn)》“古之學(xué)者為己，今之學(xué)者為人”進(jìn)行闡釋時(shí)，一些學(xué)者在內(nèi)圣外王的思維框架中，將“為己”“為人”分別對(duì)應(yīng)于內(nèi)圣、外王，并不將“為人”作為貶義，只是強(qiáng)調(diào)其對(duì)于“為己”的從屬性。甚至還有人將“為人”直接等同為“治國(guó)平天下”。

王安石變法的失敗以及北宋的傾覆，許多學(xué)者將北宋之亡歸罪于王安石。建炎三年，有官員批判王安石之政：“自熙寧間，王安石用事，肆為紛更，祖宗之法掃地，而生民始病。至熙寧初，蔡京托名紹述，盡祖安石之政，以致大患?！?42)后來(lái)這種批判又進(jìn)一步延伸到王安石之學(xué)，認(rèn)為王安石以學(xué)術(shù)敗壞天下人心：“安石心術(shù)不正，為害最大，蓋已壞了天下人心術(shù)?！薄鞍彩樒淅模谷嗣云涑Ｐ?，久而不自知?！?43)基于這種認(rèn)識(shí)，學(xué)者們認(rèn)為要撥亂反正，就必須從整頓學(xué)術(shù)入手。他們認(rèn)為荊公新學(xué)的最大弊病就在于舍本逐末，未能抓住天下國(guó)家的根本，忽視內(nèi)在的心性修養(yǎng)，而專(zhuān)注于外在的利欲追求，從而導(dǎo)致了社會(huì)政治領(lǐng)域的種種禍患。

為此，他們以正本清源的心態(tài)，將理論思考的重心從社會(huì)政治活動(dòng)轉(zhuǎn)向內(nèi)在的心性修養(yǎng)。內(nèi)在的德性修養(yǎng)被視為外在經(jīng)世濟(jì)民功業(yè)的基礎(chǔ)，脫離內(nèi)在的德性修養(yǎng)，外在的功業(yè)就無(wú)從談起。如朱熹就談到：“治道必本于正心、修身，實(shí)見(jiàn)得恁地，然后從這里做出。”(44)“明德為本，新民為末。……本始所先，末終所后?！?45)他們甚至往往將外王事業(yè)視為內(nèi)在心性修養(yǎng)的自然結(jié)果，內(nèi)圣就必然會(huì)外王。朱熹說(shuō)：“成己方能成物，成物在成己之中，須是如此推出，方能合義理?！?46)到南宋末期，理學(xué)學(xué)者真德秀甚至將《大學(xué)》中闡述的由格物致知，到誠(chéng)意正心，到修身齊家，再到治國(guó)平天下的八條目中的治國(guó)平天下的外王事業(yè)虛化，認(rèn)為格致、誠(chéng)正、修身、治家“四者之道得，則治國(guó)平天下在其中矣?！?47)

這種觀念的出現(xiàn)及其在學(xué)界主流地位的確立，表明宋代儒學(xué)內(nèi)傾現(xiàn)象的形成，朱熹所建構(gòu)的“為己之學(xué)”的觀念被廣泛接受。與“為己之學(xué)”的建構(gòu)相伴隨，朱熹將“為人”作為“為己”的對(duì)立面進(jìn)行闡釋?zhuān)x予了“為人”以完全的負(fù)面的色彩。歷代學(xué)者對(duì)“為人”眾多不同解說(shuō)的被排斥與否定，正是朱熹“為己之學(xué)”建構(gòu)的必然結(jié)果。

 注釋?zhuān)?/span>

朱熹：《四書(shū)章句集注·論語(yǔ)集注》卷七《憲問(wèn)第十四》，北京：中華書(shū)局，1983年，第155頁(yè)。

②黎靖德：《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷八，北京：中華書(shū)局，1986年，第139頁(yè)。

③王陽(yáng)明：《王陽(yáng)明全集》卷三《語(yǔ)錄三》，上海：上海古籍出版社，1992年，第110頁(yè)。

④王陽(yáng)明：《與汪節(jié)夫書(shū)》，《王陽(yáng)明全集》卷二十七《續(xù)編二》，上海：上海古籍出版社，1992年，第1001頁(yè)。

⑤近現(xiàn)代學(xué)者對(duì)“為人”之學(xué)也有完全不同的解釋。很多學(xué)者對(duì)“為人”從貶義理解。但錢(qián)穆先生《論語(yǔ)新解》說(shuō)：“孔子所謂為己，殆指德行之科言。為人，指言語(yǔ)、政事、文學(xué)之科言?？鬃臃遣恢鲝垖W(xué)以為人，惟必有為己之本，乃可以達(dá)于為人之效。孟子特于古人中舉出伊尹、伯夷、柳下惠，此皆為己，而為人之效亦見(jiàn)，故三子者皆得預(yù)于圣人之列?？鬃釉唬骸河⒍⑷耍河_(dá)而達(dá)人?！毫⒓哼_(dá)是為己，立人達(dá)人是為人?？组T(mén)不薄為人之學(xué)，惟必以為己之學(xué)樹(shù)其本，未有不能為己而能為人者?！币?jiàn)錢(qián)穆《論語(yǔ)新解》(生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2002年)第269頁(yè)。

⑥荀子：《荀子·勸學(xué)篇》，《諸子集成·荀子集解》，上海：上海書(shū)店出版社，1991年，第7－8頁(yè)。

⑦何晏：《論語(yǔ)集解》，北京：北京大學(xué)出版社，2005年，第57頁(yè)。

⑧范曄：《后漢書(shū)·桓榮傳》，北京：中華書(shū)局，1965年，第1261頁(yè)。

⑨顏之推著、王利器集解《顏氏家訓(xùn)集解》，北京：中華書(shū)局，1993年，第171頁(yè)。

 ⑩余英時(shí)先生《朱熹的歷史世界》一書(shū)中談到，《論語(yǔ)·憲問(wèn)》中“‘為人’一詞自來(lái)視之貶義，但王安石對(duì)此詞有不同的用法?！?《朱熹的歷史世界》，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2004年，第129頁(yè))此說(shuō)似未考慮《顏氏家訓(xùn)》已經(jīng)有關(guān)于“為人”的不同用法。

(11)陳淵：《默堂集》卷二十二，文淵閣《四庫(kù)全書(shū)》第1139冊(cè)，上海：上海古籍出版社影印本，1987年，第540頁(yè)。

(12)晁公遡：《答利路楊提干啟》，《嵩山集》卷二十四，文淵閣《四庫(kù)全書(shū)》第1139冊(cè)，上海：上海古籍出版社影印本，1987年，第127頁(yè)。

(13)戴溪：《石鼓論語(yǔ)答問(wèn)》卷下《憲問(wèn)十四》，文淵閣《四庫(kù)全書(shū)》第199冊(cè)，上海：上海古籍出版社影印本，1987年，第80頁(yè)。

(14)晁迥：《法藏碎金錄》卷二，文淵閣《四庫(kù)全書(shū)》第1052冊(cè)，上海：上海古籍出版社影印本，1987年，第458頁(yè)。

(15)王安石：《雜著·楊墨》，《王安石全集》卷二十六，上海：上海古籍出版社，1999年，第230頁(yè)。

(16)王十朋：《梅溪集》后集卷二十九，文淵閣《四庫(kù)全書(shū)》第1151冊(cè)，上海：上海古籍出版社影印本，1987年，第626頁(yè)。

(17)王安石：《雜著·楊墨》，《王安石全集》卷二十六，上海：上海古籍出版社，1999年，第229－230頁(yè)。

(18)楊萬(wàn)里：《誠(chéng)齋集》卷九十二，文淵閣《四庫(kù)全書(shū)》第1161冊(cè)，上海：上海古籍出版社影印本，1987年，第216頁(yè)。

(19)羅倫：《一峰文集》卷五，文淵閣《四庫(kù)全書(shū)》第1251冊(cè)，上海：上海古籍出版社影印本，1987年，第695頁(yè)。

(20)劉敞：《公是集·七經(jīng)小傳》卷下，文淵閣《四庫(kù)全書(shū)》第183冊(cè)，上海：上海古籍出版社影印本，1987年，第40頁(yè)。

(21)朱熹：《四書(shū)章句集注·論語(yǔ)集注》卷七《憲問(wèn)第十四》，北京：中華書(shū)局，1983年，第155頁(yè)。

(22)程顥、程頤：《二程集》，中華書(shū)局，1981年，第140頁(yè)。

(23)程顥、程頤：《二程集》，中華書(shū)局，1981年，第247頁(yè)。

(24)程顳、程頤：《二程集》，中華書(shū)局，1981年，第90頁(yè)。但明代有學(xué)者認(rèn)為“古之仕者為人，今之仕者為己”是文中子提出的(見(jiàn)《粵西文載(二)》卷四十三，文淵閣《四庫(kù)全書(shū)》第1466冊(cè)，上海：上海古籍出版社影印本，1987年，第402頁(yè))不知何據(jù)。

(25)朱熹：《答江元適》第一書(shū)，《晦庵先生朱文公文集》卷三十八，《朱子全書(shū)》，上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2002年，第1700頁(yè)。

(26)朱熹：《與留丞相書(shū)》，《晦庵先生朱文公文集》卷二十九，《朱子全書(shū)》，上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2002年，第1280頁(yè)。

(27)黎靖德：《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷十四，北京：中華書(shū)局，1986年，第261頁(yè)。

(28)朱熹：《學(xué)古齋銘》，《晦庵先生朱文公文集》卷八十五，《朱子全書(shū)》，上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2002年，第3991頁(yè)

(29)張栻：《論語(yǔ)解》卷七《憲問(wèn)》，《張栻集》，長(zhǎng)沙：岳麓書(shū)社，2010年，第121頁(yè)。

(30)朱熹：《與張敬夫論癸巳論語(yǔ)說(shuō)》，《晦庵先生朱文公文集》卷三十一，《朱子全書(shū)》，上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2002年，第1377頁(yè)

(31)程顥、程頤；《二程集》，中華書(shū)局，1981年，第325頁(yè)。

(32)朱熹：《四書(shū)章句集注·論語(yǔ)集注》卷七《憲問(wèn)第十四》，北京：中華書(shū)局，1983年，第155頁(yè)。

(33)蒲道源：《送薛仲章之憲司書(shū)吏序》，《閑居叢稿》卷十八，文淵閣《四庫(kù)全書(shū)》第1210冊(cè)，上海：上海古籍出版社影印本，1987年，第709頁(yè)。

(34)黃宗羲；《明儒學(xué)案》卷五《白沙學(xué)案》，北京：中華書(shū)局，2010年，第89頁(yè)。

(35)陳亮：《銓選資格》，《陳亮集》，北京：中華書(shū)局，1974年，第126頁(yè)。

(36)蒲宗孟：《周敦頤墓碣銘》，《周敦頤全書(shū)》卷一，南昌：江西教育出版社，1993年，第24頁(yè)。

(37)張載：《張載集》，北京：中華書(shū)局，2010年，第323頁(yè)。

(38)黎靖德：《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷一三零，北京：中華書(shū)局，1986年，第3097頁(yè)。

(39)程顥、程頤：《二程集》，北京：中華書(shū)局，1981年，第1189頁(yè)。

(40)程顥、程頤：《二程集》，北京：中華書(shū)局，1981年，第71頁(yè)。

(41)王安石：《致一論》，《王安石全集》卷二十六，上海：上海古籍出版社，1999年，第255頁(yè)。

(42)李心傳：《建炎以來(lái)系年要錄》卷二十四，建炎三年六月己酉條，文淵閣《四庫(kù)全書(shū)》第325冊(cè)，上海：上海古籍出版社影印本，1987年，第381頁(yè)。

(43)李心傳：《建炎以來(lái)系年要錄》卷七十九，紹元四年八月戊寅朔條，文淵閣《四庫(kù)全書(shū)》第326冊(cè)，上海：上海古籍出版社影印本，1987年，第101頁(yè)。

(44)黎靖德：《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷一百零八，北京：中華書(shū)局，1986年，第2686頁(yè)。

(45)朱熹：《四書(shū)章句集注·大學(xué)章句》，北京：中華書(shū)局，1983年，第3頁(yè)。

(46)黎靖德：《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷八，北京：中華書(shū)局，1986年，第132頁(yè)。

(47)黃宗羲、全祖望：《宋元學(xué)案》卷八十一《西山真氏學(xué)案》，北京：中華書(shū)局，1986年，第2706頁(yè)。

責(zé)任編輯：柳君