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宋明儒學(xué)的“天地之心”論及其意義

作者：陳來

來源：《江海學(xué)刊》 2015年03期

時(shí)間：孔子二五六八年歲次丁酉二月初五日戊子

           耶穌2017年3月2日

陳來教授

“天地之心”是中國(guó)古代文獻(xiàn)中常見的術(shù)語。天地之心即是宇宙之心，指宇宙所具有的主導(dǎo)的性質(zhì)、內(nèi)在的傾向、指向，是它決定了宇宙萬象的發(fā)展，又是宇宙萬象及其運(yùn)動(dòng)的根源和依據(jù)，它也是宇宙動(dòng)能和生命力的中心，被稱為宇宙的心靈、天地之心。所以，天地之心是一個(gè)宇宙論的問題。

那么，宇宙的心靈和宇宙流行是什么關(guān)系呢?

其實(shí)，在中國(guó)哲學(xué)中，天地之心的概念并不意味著這個(gè)天地之心有意識(shí)、能知覺、能思維，或是一種精神?！疤斓刂摹笨梢灾皇侵柑斓?、宇宙、世界運(yùn)行的一種內(nèi)在的主導(dǎo)方向，一種深微的主宰趨勢(shì)，類似人心對(duì)身體的主導(dǎo)作用那樣成為宇宙運(yùn)行的內(nèi)在主導(dǎo)，同時(shí)天地之心也是宇宙生生不已的生機(jī)和動(dòng)源。馮友蘭在《新理學(xué)》一書中討論過“宇宙底心”，他提出，程朱講天地生物之心，表示他們認(rèn)為有宇宙底心，但這個(gè)宇宙的心不是知覺，而是生。這種宇宙的心的特性，與人心知覺不同。他又認(rèn)為，心學(xué)是把個(gè)體的知覺靈明的心作為宇宙的心。依其新理學(xué)，宇宙的心是一個(gè)邏輯概念，把所有實(shí)際的心，總而觀之、統(tǒng)而觀之，以作一個(gè)概念，即是宇宙的心，此外宇宙沒有他自己的心。

但是古代的宇宙觀并不是邏輯概念，而有其自己的作為實(shí)在的觀念?！疤斓刂摹钡恼f法最早見于《周易》彖傳:復(fù)，其見天地之心乎?這是“天地之心”在中國(guó)哲學(xué)中最經(jīng)典的說法。復(fù)卦的卦象是冬至一陽來復(fù)，彖傳的作者認(rèn)為冬至一陽生，從這一點(diǎn)便可見天地之心。此以生生不息之動(dòng)力之源說仁，仁乃生生不可遏止之內(nèi)在傾向和根源，亦是創(chuàng)造之真幾。另一個(gè)古代的說法是《禮記》中的說法:故人者，天地之心也，五行之端也。以人為天地之心，認(rèn)為人是五行之氣的精華，是萬物之靈，是掌握善惡的主體，是實(shí)踐仁德、引導(dǎo)世界向善的主體。漢代儒學(xué)的特色之一，是把仁說建立為天道論，其中董仲舒把仁定位在“天心”的說法，最具意義:春秋之道，大得之則以王，小得之則以霸。故曾子、子石盛美齊侯，安諸侯，尊天子，霸王之道，皆本于仁。仁，天心，故次之以天心。天心與天地之心的概念雖然略有分別，但基本一致，我們?cè)谶@里不做根本區(qū)分。天心和天地之心都是指宇宙的心。

董仲舒以仁為天心，這是漢代儒學(xué)宇宙論的重大發(fā)展。值得注意的是，漢代以前已有了兩種天地之心的講法，一種是復(fù)見天地之心，另外一種就是以人為天地之心的講法。這應(yīng)該是自然主義與人文主義兩種不同的哲學(xué)意識(shí)在天地之心問題上的反映。人者天地之心更多地是從價(jià)值的角度突出人在宇宙中的意義，而復(fù)見天地之心是從于天地自然運(yùn)行的生機(jī)和規(guī)律?！叭侍煨摹钡奶岱ǔ搅讼惹卣軐W(xué)的這兩種思想，把仁規(guī)定為天的意志，雖然這個(gè)天心并不是思維的精神，但天心主導(dǎo)著天運(yùn)生成的基本趨勢(shì)，而天地人間都體現(xiàn)著仁的作用和指引。仁被視為寓藏于天地萬物內(nèi)的深微的價(jià)值的原理，這實(shí)際上就是一種古代仁體論。古代仁體論更多歸屬于宇宙論，與近世實(shí)體的仁體論形態(tài)結(jié)構(gòu)有所不同。但仁的宇宙論與仁的本體論是一致的，都是把仁上升為形而上學(xué)的實(shí)在。

一

北宋前期對(duì)《周易》的思想詮釋是儒學(xué)的共同關(guān)注，也因此，天地之心的思想對(duì)宋儒影響甚大，宋儒對(duì)天地之心的運(yùn)用也最為廣泛。首先看歐陽修:童子問曰:“‘《復(fù)》，其見天地之心乎’者，何謂也?”曰:“天地之心見乎動(dòng)?！稄?fù)》也，一陽初動(dòng)于下矣，天地所以生育萬物者本于此，故曰‘天地之心’也。天地以生物為心者也。其《彖》曰‘剛反，動(dòng)而以順行’是矣。”童子曰:“然則《象》曰‘先王以至日閉關(guān)，商旅不行，后不省方’，豈非靜乎?”曰:“至日者，陰陽初復(fù)之際也，其來甚微。圣人安靜以順其微，至其盛，然后有所為也，不亦宜哉!”

歐陽修這一思想對(duì)宋代仁學(xué)有重大影響。他認(rèn)為，所謂復(fù)見天地之心，是強(qiáng)調(diào)要通過對(duì)復(fù)卦及其初九的卦象認(rèn)識(shí)天地運(yùn)動(dòng)變化的生機(jī)和動(dòng)因。因?yàn)?，從一陽來?fù)所見到的天地之心，必然或只能和萬物生長(zhǎng)的本性有關(guān)，此天地之心必然和天地的生生本性有關(guān)，這是天地生育萬物的根本。如果說天地有心，那么天地之心就是宇宙的繁盛生育萬物的內(nèi)在導(dǎo)向，是所有生命生長(zhǎng)的根源。我們知道，程頤對(duì)復(fù)卦的解釋特色在于主張由“動(dòng)”見天地之心:既有知覺，卻是動(dòng)也，怎生言靜?人說《復(fù)》以靜見天地心，非也?！稄?fù)》之卦下面一畫便是動(dòng)也，安得謂之靜!自古儒者皆言靜見天地之心，惟某言動(dòng)而見天地之心。討論動(dòng)是天地之心還是靜是天地之心，或者動(dòng)見天地之心還是靜見天地之心，這個(gè)意義上的天地之心都是指宇宙運(yùn)動(dòng)的根本法則，而與人沒有關(guān)聯(lián)。邵雍之子邵伯溫說:道生一，一為太極。一生二，二為兩儀。二生四，四為四象。四生八，八為八卦。八生六十四，六十四具而后天地萬物之道備矣。天地萬物莫不以一為本，原于一而衍之以為萬，窮天下之?dāng)?shù)而復(fù)歸于一。一者何也?天地之心也，造化之原也。

這里不僅以《周易》為主要資源，也借助老子的生成論“道生一、一生二”來擴(kuò)展天地之心的思想，主張一就是天地之心，一也是造化之源，即宇宙的根源。由于一又是太極，于是太極便是天地之心，在這個(gè)意義上，天地的主宰和天地的根源合二為一了。而天地的主宰和天地的根源也便是本體的角色。邵伯溫又說:一動(dòng)一靜者，天地之妙用也;一動(dòng)一靜之間者，天地人之妙用也。陽辟而為動(dòng)，陰合而為靜，所謂一動(dòng)一靜者也;不役乎動(dòng)，不滯乎靜，非動(dòng)非靜，而主乎動(dòng)靜者，一動(dòng)一靜之間者也。自靜而觀動(dòng)，自動(dòng)而觀靜，則有所謂動(dòng)靜;方靜而動(dòng)，方動(dòng)而靜，不拘于動(dòng)靜，則非動(dòng)非靜者也。

《易》曰:“《復(fù)》，其見天地之心乎!”天地之心，蓋于動(dòng)靜之間有以見之。夫天地之心于此而見之;圣人之心即天地之心也，亦于此而見之。雖顛沛造次，未嘗離乎此也?！吨杏埂吩?“道，不可須臾離也?？呻x，非道也。”“退藏于密”，則以此洗心也;“吉兇與民同患”，則以此齋戒也。夫所謂密，所謂齋戒者，其在動(dòng)靜之間乎!此天地之至妙者也。圣人作《易》，蓋本乎此。世儒昧于《易》本，不見天地之心，見其一陽初復(fù)，遂以動(dòng)為天地之心，乃謂天地以生物為心。噫，天地之心何止于動(dòng)而生物哉!見其五陰在上，遂以靜為天地之心，乃謂動(dòng)復(fù)則靜，行復(fù)則止。噫，天地之心何止于靜而止哉!為虛無之論者，則曰天地以無心為心。噫，天地之心一歸于無，則造化息矣。蓋天地之心，不可以有無言，而未嘗有無，亦未嘗離乎有無者也;不可以動(dòng)靜言，而未嘗動(dòng)靜，亦未嘗離乎動(dòng)靜者也。故于動(dòng)靜之間，有以見之。然動(dòng)靜之間，間不容發(fā)，豈有間乎!惟其無間，所以為動(dòng)靜之間也。

此說的意義是不贊成歐陽修主張的“天地以生物為心”，也不贊成程頤主張的“動(dòng)而見天地之心”，并認(rèn)為如果主張?zhí)斓匾陨餅樾?，就是注重以“?dòng)”為天地之心。但他也不贊成以靜為天地之心，他認(rèn)為天地之心應(yīng)在動(dòng)靜之間見之，即在動(dòng)和靜轉(zhuǎn)換、交接的時(shí)候見之，在由靜變?yōu)閯?dòng)的瞬間見之。動(dòng)靜之間便是幾，便是神，所以這種看法主張?zhí)斓刂牟豢梢杂袩o動(dòng)靜言。這樣的看法，不從價(jià)值和道德著眼，僅僅從動(dòng)靜著眼，過于虛玄，應(yīng)受道家影響較大。

《宋元學(xué)案》在濂溪學(xué)案有一按語可以參考:“百家謹(jǐn)案:《明儒學(xué)案蔣道林傳》:‘周子所謂動(dòng)者，從無為中指其不泯滅者而言。此生生不已，天地之心也。誠(chéng)、神、幾，名異而實(shí)同。以其無為，謂之誠(chéng);以其無而實(shí)有，謂之幾;以其不落于有無，謂之神。’”明代的蔣道林認(rèn)為天地之心與神、幾，名異而實(shí)同，這個(gè)說法用來理解上述邵雍一派的思想較為適合。以上這些論述，都是把天地之心作為宇宙動(dòng)靜問題來討論，沒有和仁聯(lián)系起來。當(dāng)然，即使在邵雍一系的思想里面，也關(guān)注仁人，如:夫人者，天地萬物之秀氣也。然而亦有不中者，各求其類也。若全得人類，則謂之曰全人之人。夫全類者，天地萬物之中氣也，謂之曰全德之人也。全德之人者，人之人者也。夫人之人者，仁人之謂也，惟全人然后能當(dāng)之。

人是天地萬物的秀氣，這就是古代人者天地之心的觀念。《禮運(yùn)》篇在談到人者天地之心的前面一段即說“故人者，其天地之德，陰陽之交，鬼神之會(huì)，五行之秀氣也”。所以這樣的說法也可以說和天地之心的思想有一定的關(guān)系。南宋張九成論《西銘》，其中談到天地之心時(shí)提及天地之仁:張橫浦曰:乾吾父，坤吾母。吾乃乾坤之子，與人物渾然處于中間者也。吾之體不止吾形骸，塞天地間如人、如物、如山川、如草木、如禽獸昆蟲，皆吾體也。吾之性不止于視聽言貌，凡天地之間若動(dòng)作、若流峙、若生植飛翔潛泳，必有造之者，皆吾之性也。既為天地生成，則凡與我同生于天地者，皆同胞也。既同處于天地間，則凡林林而生，蠢蠢而植者，皆吾黨與也?！崮軜诽斓刂m患難而不憂，此天地純孝之子也。達(dá)天地之心，是不愛其親者，故謂之悖德。害天地之仁，是父母之賊也。世濟(jì)其惡，是天地不才之子。踐履天地之形，以貌言視聽思之形，為恭從聰明睿之用，是克肖天地之德也。天地之事不過乎化，天地之志不過乎神，知化窮神，則善述善繼天地之事志者也。天地之心無幽明之間，不愧屋漏之隱者，乃無忝于天地。心性即天地，夙夜存心養(yǎng)性，是夙夜匪懈以事天地也。

此段先論天地之事實(shí)，然后論當(dāng)然之價(jià)值，連續(xù)一貫，有融通氣象。他認(rèn)為，萬物山川草木都是吾之體，萬物流行動(dòng)作都出自吾之性，在這樣的理解下，吾之體、吾之性都不再是個(gè)體的身體或本性，而是通于萬物的共生之體、之性，天地的一切生成物都是共生同體的同胞。他繼承了張載，用同胞來加強(qiáng)了這種共生的密切關(guān)聯(lián)。因此，天地之心是體現(xiàn)這種共生、吾與的心，天地之仁是體現(xiàn)這種共生、互愛的仁。這樣的思想明顯發(fā)展了張載《西銘》的倫理觀。

《宋元學(xué)案》引尹和靖語，把《西銘》和二程的同體思想結(jié)合在一起:又曰:人本與天地一般大，只為人自小了。若能自處以天地之心為心，便是與天地同體?！段縻憽穫漭d此意。顏?zhàn)涌思?，便是能盡此道。

這個(gè)說法，認(rèn)為與天地同體，就是要以天地之心為心，這不是宇宙論的說法，而是功夫論的說法了。與天地同體的說法，當(dāng)來自二程仁者與物同體之說，如果是這樣，以天地之心為心，便是“仁”的實(shí)現(xiàn)功夫?！巴w”就是共生，而比共生更突出了一體之中各個(gè)部分的密切關(guān)系，因?yàn)?，個(gè)體與個(gè)體之間不僅是時(shí)空意義上的共時(shí)性共生，而且表示個(gè)體與個(gè)體之間是由一種統(tǒng)一性聯(lián)結(jié)而成的一體，互相密切關(guān)聯(lián)。

二

南宋繼續(xù)了天地之心的討論，但與倫理學(xué)、功夫論的聯(lián)系更多?！稄?fù)卦》下面有一畫，乃是乾體。其動(dòng)以天，且動(dòng)乎至靜之中，為動(dòng)而能靜之義，所以為天地之心乎!胡五峰從弟胡廣仲以復(fù)卦初九一陽爻為乾體，不為無見，其實(shí)復(fù)卦一陽生即是仁體起用，值得注意的是，北宋至南宋初的諸儒多從靜而能動(dòng)、動(dòng)而能靜，即從運(yùn)動(dòng)變化之端論天地之心，可見天地之心在這一時(shí)期主要扮演了運(yùn)動(dòng)根源的角色。五峰《知言》又云:“凡人之生，粹然天地之心，道義全具，無適無莫?！边@也是把人心與天地之心聯(lián)系起來，認(rèn)為人生之初，滿腔子天地之心，充滿道義。但從北宋到南宋，這一時(shí)期的儒學(xué)并沒有把天地之心和“仁”明確聯(lián)系起來。朱子的《仁說》是南宋仁論的代表，他所說的人心與天地之心的聯(lián)系，比胡五峰更多了哲學(xué)宇宙論的一層轉(zhuǎn)折，最重要的是朱子以“仁”定義天地之心，把天地之心作為仁說的基礎(chǔ)。

其開首一段最為明確:天地以生物為心者也。而人物之生，又各得夫天地之心以為心者也。故語心之德，雖其總攝貫通，無所不備，然一言以蔽之，則曰仁而已矣。請(qǐng)?jiān)囋斨?。蓋天地之心，其德有四，曰元亨利貞，而元無不統(tǒng);其運(yùn)行焉，則為春夏秋冬之序，而春生之氣無所不通。故人之為心，其德亦有四，曰仁義禮智，而仁無不包;其發(fā)用焉，則為愛恭宜別之情，而惻隱之心無所不貫。故論天地之心者，則曰“乾元”、“坤元”，則四德之體用不待悉數(shù)而足;論人心之妙者，則曰“仁，人心也”，則四德之體用亦不待遍舉而該。蓋仁之為道，乃天地生物之心，即物而在。情之未發(fā)而此體已具，情之既發(fā)而其用不窮。誠(chéng)能體而存之，則眾善之源，百行之本，莫不在是。此孔門之教所以必使學(xué)者汲汲于求仁也。

朱子繼承并強(qiáng)調(diào)了北宋儒者“天地以生物為心”的思想，加以發(fā)展，而提出了“人物之生，又各得夫天地之心以為心”的思想，即人之心來自天地之心，二者有著直接的繼受關(guān)系;天地之心是生物，人之心是仁愛，而從生生到仁愛的轉(zhuǎn)接，自北宋以來，就被看作天人合一、不證自明的了。

其次，朱子定義了天地之心之德為元亨利貞，以元為統(tǒng)，于是人心之德對(duì)應(yīng)而為仁義禮智，以仁為統(tǒng)。元亨利貞的發(fā)用為春夏秋冬，生氣貫通四者;仁義禮智的發(fā)用為愛恭宜別之情，惻隱亦貫通四者。

最后朱子強(qiáng)調(diào)，仁之道即是天地生物之心，體現(xiàn)于每一個(gè)事物而無所不在。換言之，此亦可謂仁體現(xiàn)于每一個(gè)事物而無所不在，貫通一切。朱子的仁體思想在這里得到了相當(dāng)?shù)谋磉_(dá)。在朱子，并不是簡(jiǎn)單回到董仲舒的仁天心的思想，而是把北宋儒學(xué)對(duì)周易的討論中的天地以生物為心，以生物為天地之心的思想和“仁”聯(lián)系起來，用“仁”去規(guī)定易學(xué)討論中的天地之心的意義。朱子曾答張栻書云:蓋其復(fù)者，氣也，其所以復(fù)者，則有自來矣。向非天地之心生生不息，則陽之極也，一絕而不復(fù)續(xù)矣，尚何以復(fù)生于內(nèi)而為之闔辟之無窮乎!

可見天地之心是指天地運(yùn)動(dòng)的內(nèi)在動(dòng)力因，是宇宙生生不息的內(nèi)在根據(jù)和根源，這與作為法則、規(guī)律的理的含義是不同的?！度收f》是朱子中年所著，《語類》記載了其晚年講學(xué)的思想:道夫言:“向者，先生教思量天地有心無心。近思之，竊謂天地?zé)o心，仁便是天地生物之心。若使其有心，必有思慮，有營(yíng)為。天地曷嘗有思慮來!然其所以四時(shí)行，百物生者，蓋以其合當(dāng)如此便如此，不待思維。此所以為天地之道?！痹?“如此，則《易》所謂‘《復(fù)》其見天地之心’，‘正大而天地之情可見’，又如何?如所說，只說得他無心處爾。若果無心，則須牛生出馬，桃樹上發(fā)李花，他又卻自定。程子曰:‘以主宰謂之帝，以性情謂之乾?！@名義自定。心便是他個(gè)主宰處，所謂天地以生物為心。中間欽夫以為某不合如此說，某謂天地別無勾當(dāng)，只是以生物為心。一元之氣，運(yùn)轉(zhuǎn)流通，略無停間，只是生出許多萬物而已?！眴?“程子謂:‘天地?zé)o心而成化，圣人有心而無為?！痹?“這是說天地?zé)o心處。且如四時(shí)行，百物生，天地何所容心。至于圣人，則順理而已，復(fù)何為哉。所以明道云:‘天地之常，以其心普萬物而無心;圣人之常，以其情順萬事而無情?！f得最好?！眴?“‘普萬物’，莫是以心周遍而無私否?”曰:“天地以此心普及萬物，人得之遂為人之心，物得之遂為物之心，草木禽獸接著遂為草木禽獸之心，只是一個(gè)天地之心爾。今須要知得他有心處，又要見得他無心處，只恁定說不得?！?/p>

朱子認(rèn)為，既可以說天是有心的，也可以說天是無心的，這兩個(gè)說法并不是不相容的。若使天有心，則必有思慮、有營(yíng)為，天地曷嘗有思慮來?這是說天地沒有思維、沒有思慮，這是無心的一面。另一方面，若果無心，則須牛生出馬，桃樹上發(fā)李花，他又卻自定，這是說萬物的生成是有主宰的，主宰就是有方向，不是混亂的，這說明天地有心。天地有心表現(xiàn)在天地之心既促進(jìn)生物，生氣流通，永不停息;同時(shí)在天地生物過程中又有其法則，有其常理，人須要順理而為。

《語類》又載:問“仁者天地生物之心”。曰:“天地之心，只是個(gè)生。凡物皆是生，方有此物。如草木之萌芽，枝葉條干，皆是生方有之。人物所以生生不窮者，以其生也。才不生，便干枯殺了。這個(gè)是統(tǒng)論一個(gè)仁之體。其中又自有節(jié)目界限，如義禮智，又自有細(xì)分處也?！眴枴捌詣t一事，專言則包四者”。曰:“以專言言之，則一者包四者;以偏言言之，則四者不離乎一者?！?/p>

統(tǒng)論仁體，即是人物生生不窮，此便是天地之心，便是仁。生成是宇宙的根本，而生成就是在仁的作用下實(shí)現(xiàn)的，仁是天地之心，而天地之心惟主生成，此外更無其他。朱子強(qiáng)調(diào)，這樣的立場(chǎng)是統(tǒng)論仁體的整體性立場(chǎng)。因說此章，問曰:“今不知吾之心與天地之化是兩個(gè)物事，是一個(gè)物事?公且思量。”良久，乃曰:“今諸公讀書，只是去理會(huì)得文義，更不去理會(huì)得意。圣人言語，只是發(fā)明這個(gè)道理。這個(gè)道理，吾身也在里面，萬物亦在里面，天地亦在里面。通同只是一個(gè)物事，無障蔽，無遮礙。吾之心，即天地之心。圣人即川之流，便見得也是此理，無往而非極致。但天命至正，人心便邪;天命至公，人心便私;天命至大，人心便小，所以與天地不相似。而今講學(xué)，便要去得與天地不相似處，要與天地相似?！?/p>

宋儒既講復(fù)見天地之心，又講人者天地之心，還講人心即天地之心，朱子發(fā)揮張載及尹和靖的思想，提出吾之心即天地之心，這是就仁之本體而言，從本體上看，“這個(gè)道理，吾身也在里面，萬物亦在里面，天地亦在里面。通同只是一個(gè)物事，無障蔽，無遮礙”。在本體上吾之心與天地之心是一致的，吾心之理與事物之理與天地之理是一致的，萬物是通同一體的，因此在理上看是天人合一的。但就現(xiàn)實(shí)而言，人心便與天地之心不相似，天命正公大，人心私邪小，這就是氣質(zhì)障蔽遮礙導(dǎo)致的現(xiàn)實(shí)心靈狀態(tài)，人必須努力使自己的心與天地之心相似。朱子在這里也提到，子在川上曰，就是見得此理無所不在，無所不圓滿而在。這就是本體論的說法?！啊?，生道也。人有是心，斯具是形以生。惻隱之心，生道也?！绾?”曰:“天地生物之心是仁;人之稟賦，接得此天地之心，方能有生。故惻隱之心在人，亦為生道也?！?/p>

這里，朱子不再用元亨利貞說，而直接指出天地生物之心就是仁，“接著”、“接得”都是指稟受，稟受天地之心而成為自己的心，故仁愛惻隱之心就是天地生生之道。在朱子，更重視把“天地之心”作為仁性的來源，為心性論謀求宇宙論的根源。問:“程子說性一條云:‘學(xué)者須要識(shí)得仁體。若知見得，便須立誠(chéng)敬以存之?！侨绾?”曰:“公看此段要緊是那句?”曰:“是‘誠(chéng)敬’二字上。”曰:“便是公不會(huì)看文字。它說要識(shí)仁，要知見得，方說到誠(chéng)敬。末云:‘吾之心，即天地之心;吾之理，即萬物之理;一日之運(yùn)，即一歲之運(yùn)。’這幾句說得甚好。人也會(huì)解得，只是未必實(shí)見得。向編《近思錄》，欲收此段，伯恭以為怕人曉不得，錯(cuò)認(rèn)了。程先生又說‘性即理也’，更說得親切?！?/p>

二程曾說，一人之心即天地之心，一物之理即萬物之理，一日之運(yùn)即一歲之運(yùn)(《遺書》十五)。又說，所謂人者天地之心，只謂只是一理(《遺書》十五)。朱子認(rèn)為這幾句說得好，只是朱子記憶有差，故把一人之心即天地之心說成吾之心即天地之心。但這里的思想與上面解說子罕篇的內(nèi)容是一致的。又問:“‘以己及物，仁也;推己及物，恕也?！暇涫鞘ト酥?，下句是賢者之恕否?”曰:“上個(gè)是圣人之恕，下個(gè)賢者之仁。圣人之恕，便是眾人之仁;眾人之仁，便是圣人之恕。”關(guān)于仁與恕的分別，暫不在這里討論。湖湘學(xué)派自五峰起即多言天地之心，張南軒也繼承了這一點(diǎn):問:“人者，天地之心，經(jīng)以禮論，而五峰以論仁者，自其體言之為禮，曰其用言之為仁?！痹?“仁其體也，以其有節(jié)而不可過，故謂之禮，禮運(yùn)人者天地之心之言，其論禮，本仁而言之也。”

這是說，《禮記》禮運(yùn)篇的“人者天地之心”是從禮的方面來說的，五峰則用天地之心論仁。這里所指的應(yīng)當(dāng)是五峰所說:仁者天地之心也，心不盡用，君子而不仁者，有矣。

其實(shí)五峰并沒有作進(jìn)一步討論。南軒在這里指出，仁是體，禮是仁的發(fā)用中的節(jié)次，因而，禮記也是以仁為本的。南軒又說:曰:“人具天地之心，所謂元者也。由是而發(fā)見，莫非可欲之善也。其不由是而發(fā)，則為血?dú)馑鶆?dòng)，而非其可矣。圣人者，是心純?nèi)?，渾然天理，‘乾知大始’之體也，故曰‘乾，圣人之分也，可欲之善屬焉’。在賢者，則由積習(xí)以復(fù)其初，‘坤作成物’之用也，故曰‘坤，學(xué)者之事也，有諸己之信屬焉’。今欲用功，宜莫若養(yǎng)其源。先于敬用功之久，人欲寖除，則所謂可者，益可得而存矣。若不養(yǎng)其源，徒欲于發(fā)見之際辨擇其可不可，則恐紛擾而無日新之功也?！?/p>

這是討論伊川對(duì)《孟子》中“可欲之謂善”的解釋，南軒主張，易所說的“元”即是天地之心，人具有此心而為人之本心，從本心而發(fā)，莫非可欲之善;如果不由此本心而發(fā)，從血?dú)庵亩l(fā)，便不皆是善。朱子后學(xué)也討論及此，金仁山復(fù)卦講義云:春敷夏長(zhǎng)，萬物生成，皆天地之跡，不難見也，惟《復(fù)》乃見天地之心。夫所謂天地之心者，何也?仁也，生生之道也，語其象則復(fù)卦一爻是也。夫當(dāng)窮冬之時(shí)，五陰在上，天地閉塞，寒氣用事，風(fēng)霜嚴(yán)凝，雨雪交作，萬物肅殺之極，天地之間，若已絕無生息，而一陽之仁，乃已潛回于地中。吁，此天地生生之所以為化生萬物之初乎!異時(shí)生氣磅礡，品物流行，皆從此中出，故程子謂一陽復(fù)于下，乃天地生物之心也。蓋其仁意渾然，而萬化之全美已具，生氣闇然，而一毫之形跡未呈，此其所以為天地之心，而造化之端，生物之始也與!

他認(rèn)為易經(jīng)三百八十四爻，都是天地之心所寓;萬物形形色色，皆是天地之心所為;而這些都是天地之心的用和跡，只有復(fù)卦才最能顯現(xiàn)天地之心。這里說得很清楚，天地之心就是仁，亦即宇宙間的生生之道，也就是宇宙間生生不已的生機(jī)。宇宙間一切生息之機(jī)都來自仁意，這個(gè)仁意并不是有人格的天意或主觀的情意，而是宇宙之中的渾然生機(jī)和闇然生氣。南宋學(xué)者發(fā)揮“人者天地之心”，莫詳于方逢辰的《石峽書院講義》:先儒論仁，最善名狀者，無如謝上蔡，指草木之核，種之即生，道以為仁，其中一包，皆生理也。雖然，此物借草木之核而言耳。人之核安在?曰心。天地之核安在?曰人。夫生生不息者，天地之心也，然其心不能直遂，必以托諸人。人得天地之氣以為形，得天地之理以為性，故萬物皆備于我。而天地之所以生生者，實(shí)寄吾性分之內(nèi)，天高地下，一日無人，則天地特塊然者耳，故《孟子》曰:“仁也者，人也?！倍锵嗯渲疄楹?，仁以性言，人以形言，仁固所以為人之理，人則所以載是理而行之者，故曰:“合而言之，道也。”然則，天地以此心寄諸人，豈徒然哉!許多道理，皆要從人心上抽迸出來，如草木句萌，自有勃然不可遏者，羞惡辭讓是非之心，迸裂而出。上蔡曰:“活者為仁，死者為不仁?！比诵牟蝗?，則天地之心亦死矣，故《孟子》又曰:“仁，人心也?！逼咂畷?，自首至尾，切切焉以陷溺人心為憂，凡教人曰存，曰養(yǎng)，曰盡，曰求，曰心之端，曰心之官，曰根心，曰生心，曰物之長(zhǎng)短輕重心為甚，直指人之識(shí)痛癢有知覺處示之，非便以知覺痛癢為仁，特欲其切己省察而救活其本心也。不然，死灰而已，槁木而已，頑石而已，此之謂不仁。莊、列之徒，正坐此病?，偓撜绮菽局怂剩耸谴宋锷灰训纳鷻C(jī)，由此仁而有此物之生長(zhǎng)不已，由此可知仁即是萬物生生不已的生機(jī)，內(nèi)在于萬物之中而為之主宰。他在這里提出一個(gè)重要的觀點(diǎn)，天地之生機(jī)在人，人之生機(jī)在心，天地之心不能直接作用于天地萬物，必須依托于人心。人得天地之氣為形，得天地之理為性，得天地之心為心;人具有天地之所以生生者作為性理，此理從人心上發(fā)出，乃是仁心，心仁則天地之心活，心不仁則天地之心死，心不仁天地便不能發(fā)育流行。

王應(yīng)麟說:人者，天地之心也。仁，人心也。人而不仁，則天地之心不立矣。為天地立心，仁也?，儸娙苏撸斓刂囊?。天有四時(shí)，風(fēng)雨霜露，地載神氣，風(fēng)霆流形，無一物而非仁。仁則清明虛靜，與天地同流。

他主張，人是天地之心，人靠什么作為天地之心?人是以人心作為天地之心。人心若不仁，則天地之心不立，所謂為天地立心，就是立以仁心。這里的天地之心不是從客觀的天地立論，而完全從主觀的吾心立論，吾心為仁，則天地之心立，吾心不仁，則天地之心不立?？傊?，完全以人之仁心為天地之心。另一方面，他又認(rèn)為風(fēng)雨霜露、風(fēng)霆流形，無一物而非仁，這就是認(rèn)為萬物流形都是仁體大用，這已經(jīng)近于仁體論了。

三

明代王學(xué)也沒有放棄天地之心的觀念。如王陽明:夫人者，天地之心。天地萬物，本吾一體者也。生民之困苦荼毒，孰非疾痛之切于吾身者乎?不知吾身之疾痛，無是非之心者也。是非之心，不慮而知，不學(xué)而能，所謂良知也。良知之在人心，無間于圣愚，天下古今之所同也。世之君子惟務(wù)致其良知，則自能公是非，同好惡，視人猶己，視國(guó)猶家，而以天地萬物為一體，求天下無治，不可得矣。古之人所以能見善不啻若己出，見惡不啻若己入，視民之饑溺猶己之饑溺，而一夫不獲，若己推而納諸溝中者，非故為是而以蘄天下之信己也，務(wù)致其良知，求自慊而已矣。堯、舜、三王之圣，言而民莫不信者，致其良知而言之也;行而民莫不說者，致其良知而行之也。是以其民熙熙暭暭，殺之不怨，利之不庸，施及蠻貊，而凡有血?dú)庹吣蛔鹩H，為其良知之同也。嗚呼!圣人之治天下，何其簡(jiǎn)且易哉!

王陽明把“人者天地之心”當(dāng)作萬物一體思想的一種說法，心是身體的一部分，與身體的其他部分共成一體。既然人是天地之心，則天地萬物與其心共為一整體，正如人的心和其他器官、肢體共同構(gòu)成完整的身體一樣。王陽明從這種一體說訴諸身體的感受性，而感受又是心的功能，由此引出天下一家的倫理要求。

陽明早年也說:大人于天，默契其未然者，奉行其已然者。夫大人與天，一而已矣;然則默契而奉行之者，豈有先后之間哉?……是則先天不違，大人即天也;后天奉天，天即大人也;大人與天，其可以二視之哉?此九五所以為天下之利見也歟?大抵道無天人之別，在天則為天道，在人則為人道，其分雖殊，其理則一也。眾人牿于形體，知有其分，而不知有其理，始與天地不相似耳。惟圣人純于義理，而無人欲之私。其禮即天地之體，其心即天地之心，而其所以為之者，莫非天地之所為也，故曰:“循理則與天為一?！?/p>

這是以理一分殊論天人合一，認(rèn)為本來天人合一，人心即天地之心，但眾人由于受到形體身體的限制，只了解分殊，而不了解理一，于是人與天不相似，不能合一。而眾人之不了解理一是由于受到人欲之私所阻礙，只有圣人才能自然地天人合一，所以圣人之心自然地就是天地之心，常人則必須達(dá)到圣人的境界才能與天地之心相似?！秱髁?xí)錄》載王陽明晚年語:先生曰:“你看這個(gè)天地中間，什么是天地的心?”對(duì)曰:“嘗聞人是天地的心?！痹?“人又什么教做心?”對(duì)曰:“只是一個(gè)靈明?！薄翱芍涮烊刂虚g，只有這個(gè)靈明，人只為形體自間隔了。我的靈明，便是天地鬼神的主宰。天沒有我的靈明，誰去仰他高?地沒有我的靈明，誰去俯他深?鬼神沒有我的靈明，誰去辨他吉兇災(zāi)祥?天地鬼神萬物離去我的靈明，便沒有天地鬼神萬物了。我的靈明離卻天地鬼神萬物，亦沒有我的靈明。如此，便是一氣流通的，如何與他間隔得!”又問:“天地鬼神萬物，千古見在，何沒了我的靈明，便俱無了?”曰:“今看死的人，他這些精靈游散了，他的天地萬物尚在何處?”

這里再次指出形體對(duì)心之靈明的隔蔽，如果沒有形體身軀的隔蔽，心之靈明可以通萬物為一體，為天地之心，如心之靈明被私欲隔蔽，就不能成為天地之心了，也就不能以萬物為一體了。這個(gè)思想又見于王陽明的另一段語錄:要其極致，乃見天地?zé)o心，而人為之心。心失其正，則吾亦萬象而已。心得其正，乃謂之人。此所以為天地立心，為生民立命，惟在吾心?！舜笕怂耘c天地萬物一體也。瑑瑥陽明過于關(guān)注心，相對(duì)忽視了仁，所以他的對(duì)天地之心的闡發(fā)，只是著重于心之靈明，強(qiáng)調(diào)心之靈明被隔蔽，人與人之間，人與萬物之間，便成間隔，間隔就是不能成為一體，沒有一體感了。

張陽和從王龍溪學(xué)，他說:仁之為物，未易名狀，故孔門罕言仁，凡所言者，皆求仁之功而已。其曰“仁者，人也。仁人，心也”。此則直指仁體矣。生生不已者，天地之心也。人之生，以天地之心為心，虛而靈，寂而照，常應(yīng)而常靜，謂其有物也，而一物不容，謂其無物也，而萬物皆備。無物，無我，無古今，無內(nèi)外，無始終，謂之無生而實(shí)生，謂之有生而實(shí)未嘗生，渾然廓然，凝然，聟然，仁之體倘若是乎!“

生生不已者，天地之心也。人之生，以天地之心為心”，這與朱子仁說相近，但他未指明生生不已即是仁體，他對(duì)仁體的知解只是無物我、無古今，可知其體會(huì)乃偏在無的一邊，還未親切。羅近溪言天心最為有見，如:問:“復(fù)之時(shí)義大矣，尋常言復(fù)者，多自天地萬物為言，今堂額謂復(fù)心者，則自吾身而言也?！绷_子曰:“宇宙之間，總是乾陽統(tǒng)運(yùn)。吾之此身，無異于天地萬物，而天地萬物亦無異于吾之此身。其為心也，只一個(gè)心，而其為復(fù)也，亦只一個(gè)復(fù)。經(jīng)云:‘復(fù)見天地之心?！瘎t此個(gè)心，即天心也。此心認(rèn)得零碎，故言復(fù)亦不免分張。殊不知天地?zé)o心，以生物為心。今若獨(dú)言心字，則我有心而汝亦有心，人有心而物亦有心，何啻千殊萬異。善言心者，不如把個(gè)生字來替了他，則在天之日月星辰，在地之山川民物，在吾身之視聽言動(dòng)，渾然是此生生為機(jī)，則同然是此天心為復(fù)。故言下唂一生字，便心與復(fù)實(shí)時(shí)混合，而天與地，我與物，亦實(shí)時(shí)貫通聯(lián)屬，而更不容二也已?！?/p>

他主張?zhí)斓責(zé)o心，以生物為心，又認(rèn)為此心便是天心，那么復(fù)卦所謂見天地之心何所指而言?他認(rèn)為，在這個(gè)問題上“善言心者，不如把個(gè)生字來替了他”，用生來替換心字，即復(fù)見天地之“生”，宇宙的一切，渾然是此生生為機(jī)，這就是在復(fù)卦所見的天心。

這一生機(jī)論的表達(dá)甚好，可惜他也沒有點(diǎn)出“此生生為機(jī)”便是仁體的大用。北方王門孟化鯉與孟我疆并稱二孟，他有論學(xué)書:人者天地之心，而人之心即浩然之氣，浩然者感而遂通，不學(xué)不慮，真心之所溢而流也。吾之心正，則天地之心正，吾之氣順，則天地之氣順，是故愛親敬長(zhǎng)達(dá)之天下，怵惕惻隱保乎四海。愚不肖夫婦之與知與能，察乎天地者以此，君子居室，言行之加民見遠(yuǎn)，動(dòng)乎天地者以此。其功在于必有事，其幾在于集義。集義者，即乎心之所安，不學(xué)不慮，感而遂通者也。時(shí)時(shí)即心所安，是謂時(shí)時(shí)集義，時(shí)時(shí)集義，是謂時(shí)時(shí)有事，時(shí)時(shí)有事，是謂時(shí)時(shí)浩然，時(shí)時(shí)浩然，是謂時(shí)時(shí)為天地立心，是謂時(shí)時(shí)塞天地。緣天地間本如是，其廣大亦本如是。其易簡(jiǎn)或者知?dú)馊斓?，而不求諸心，而不本之集義，心非真心，氣非浩然，欲希天地我塞難矣。

他以氣說心，認(rèn)為人是天地之心，而人心即浩然之氣，浩然之氣感而遂通，心便是正，天地之心于是乎正。吾心浩然之氣順，則天地之氣順，天下之倫理秩序順。這種思想是宋明理學(xué)中常見的思想，也是陽明學(xué)中的思想。甘泉門下亦講天地之心，如:又曰:“‘復(fù)其見天地之心?！w認(rèn)是反躬而復(fù)也，天地之心即我之心。生生不已，便無一毫私意參雜其間，此便是無我，便見與天地萬物共是一體，何等廣大高明!認(rèn)得這個(gè)意思常見在，而乾乾不息以存之，這才是把柄在手，所謂其幾在我也。到那時(shí)，恰所謂開闔從方便，乾坤在此間也。宇宙內(nèi)事，千變?nèi)f化，總根源于此，其妙殆有不可言者，然只是一個(gè)熟，如何?”先生曰:“此節(jié)所問所答皆是，然要用功實(shí)見得方有益。中間云‘纔體認(rèn)便心存，心存便見天理’，不若心存得其中正時(shí)，便見天理也。如此體認(rèn)工夫，尤更直截。其后云云，待見天理后，便見得親切也。”

這是以功夫論的角度看復(fù)卦的天地之心說，認(rèn)為天地之心即我的心，復(fù)其見應(yīng)當(dāng)理解為體仁反躬，能反躬便與天地萬物共是一體。李谷平日錄云:復(fù)其見天地之心乎?人得是心以為心，人之心天地之心也，但私則與天地不相似，一去其私，則我之心即天地之心，圣人之為圣人，全此心而已?，劕娺@些說法都是主張對(duì)于復(fù)見天地之心，不必從宇宙論上去理解，而可以從人心論上去理解，把關(guān)注點(diǎn)從天地之心轉(zhuǎn)移到人之心，重要的是人得天地之心以為心，人之心必須去除私意以和天地之心相似，人若能使自家心與天地之心一般，達(dá)到這樣的境界便是圣人。他又說:人得天地之心為心，仁也，其用，則義也?？鬃佑凇兑住吩?“立人之道，曰仁與義。”孟子曰:“仁，人心也。義，仁路也?！苯K之以“學(xué)問之道無他，求其放心而已?！贝饲笕手f也。體用一原，顯微無間，立其體，則寂然不動(dòng)，渾然天理;及其感而遂通天下之故，則致用各異，所謂義也。圣賢之正脈，其在是乎?

這是說，人得天地之心以為心，指的是仁心，仁心是從天地之心得來的。仁心發(fā)為實(shí)踐，便是用，義是用的層面。這個(gè)說法回到孟子人心人路的說法，其實(shí)義不能說只是用，在孟子也有四心之說，義也是本心的一面。宋明時(shí)代，儒學(xué)的仁體論和道體論、實(shí)體論都已經(jīng)相當(dāng)發(fā)達(dá)，天地之心的思想與這些討論往往交叉，讀者若能兼通于這些思想論述，則可對(duì)本文所敘述的思想更得一深入的理解。

責(zé)任編輯：姚遠(yuǎn)