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仁學(xué)視野中的“萬(wàn)物一體”論（上）

作者：陳來(lái)

來(lái)源：《河北學(xué)刊》第2016年第3期

時(shí)間：孔子二五六八年歲次丁酉二月初一日甲寅

         耶穌2017年3月28日

內(nèi)容提要：北宋的道學(xué)發(fā)展到南宋前期，仁說(shuō)處于其中的核心。以《西銘》和《識(shí)仁篇》為代表的新仁學(xué)，突出“萬(wàn)物一體”的觀念和境界，對(duì)后來(lái)道學(xué)的發(fā)展影響甚大。程顥、楊時(shí)、呂大臨、游酢都以這種“萬(wàn)物一體”的思想解釋“仁”。上蔡雖然不講與物同體，但他以生解仁，以知覺(jué)論仁，也是繼承和發(fā)展明道論仁思想之一面，這也是仁學(xué)宇宙論發(fā)展的一個(gè)重要方向。從宋代的仁說(shuō)來(lái)看，仁作為萬(wàn)物一體的概念，主要顯現(xiàn)在主觀的方面，而不是顯現(xiàn)為客觀的方面。萬(wàn)物一體的仁學(xué)在這里雖然顯現(xiàn)為主觀的，但這一話語(yǔ)的形成及其在道學(xué)內(nèi)部所造成的重大影響，為從客觀的方面去把握萬(wàn)物一體之仁準(zhǔn)備了基礎(chǔ)，這是宋儒特別是程明道及其思想繼承者的貢獻(xiàn)。王陽(yáng)明所強(qiáng)調(diào)的“萬(wàn)物一體”雖然也沿著主觀境界義作了發(fā)展，認(rèn)為心體上本然如此，但他同時(shí)認(rèn)為就存有的狀態(tài)說(shuō)也是實(shí)然如此，這突破了“萬(wàn)物一體”的主觀義，氣的思想對(duì)這種突破起到了關(guān)鍵性作用。從張載到王陽(yáng)明，宋明儒者均未放棄“氣”的觀念。在心學(xué)傳統(tǒng)中，存有論的氣的概念服從于人生論的需要，使萬(wàn)物一體之仁的實(shí)體化成為可能。

關(guān)鍵詞：萬(wàn)物一體/仁體/生生/氣

北宋的道學(xué)發(fā)展到南宋前期，仁說(shuō)處于其中的核心。宋儒程顥以“萬(wàn)物一體”論仁，是對(duì)儒家仁學(xué)思想的重大推進(jìn)。萬(wàn)物一體的仁學(xué)在這里雖然顯現(xiàn)為主觀的，但這一話語(yǔ)的形成及其在道學(xué)內(nèi)部所造成的重大影響，為從客觀的方面去把握萬(wàn)物一體之仁準(zhǔn)備了基礎(chǔ)，這是宋儒特別是程明道及其思想繼承者的貢獻(xiàn)。馮友蘭在其早年的《中國(guó)哲學(xué)史》中曾以“明道所說(shuō)的修養(yǎng)方法”一節(jié)敘述程明道(程顥，1032-1085)的《識(shí)仁篇》，認(rèn)為在明道思想中，宇宙乃一生之大流，乃一大仁，而人本來(lái)與天地萬(wàn)物為一體，有仁德之人即能與天地萬(wàn)物為一體。這個(gè)總括是正確的，既指出明道以宇宙為一大仁，又指出明道強(qiáng)調(diào)人與萬(wàn)物為一體，這是理學(xué)仁體論的基本特征。馮氏晚年的《中國(guó)哲學(xué)史新編》對(duì)明道仁說(shuō)更加意焉。但程顥和程頤論仁的思想并不完全相同，馮氏則始終未提及伊川(程頤，1032-1107)論仁的思想。這說(shuō)明，馮氏的關(guān)注和偏愛(ài)點(diǎn)是在程明道的仁論，而對(duì)伊川的仁說(shuō)則不感興趣。

張岱年在其早年的《中國(guó)哲學(xué)大綱》中亦述及明道與朱熹的仁說(shuō)，卻同樣未及伊川的仁說(shuō)，這可能是受了馮友蘭的影響。不過(guò)，由于張岱年自1950年代以來(lái)相當(dāng)重視對(duì)中國(guó)倫理學(xué)思想的研究，故張氏晚年著《中國(guó)古典哲學(xué)概念范疇要論》時(shí)對(duì)北宋諸子至朱熹的仁說(shuō)皆給予討論。他指出，周敦頤、張載都紹述孔子“仁者愛(ài)人”的觀點(diǎn)，以愛(ài)說(shuō)仁，如周敦頤云“愛(ài)曰仁”，張載云“以愛(ài)己之心愛(ài)人則盡仁”，“仁之至也，愛(ài)道之極也”；“二程提出關(guān)于仁的與前儒不同的解釋，程顥以‘與物同體’說(shuō)仁，程頤以‘公’說(shuō)仁”[1](P622-623)。張岱年此論可謂扼要而簡(jiǎn)明。

一、程顥：仁者以天地萬(wàn)物為一體

在筆者看來(lái)，程顥仁說(shuō)的主要思想有三：以一體論仁；以知覺(jué)論仁；以生意論仁。程顥說(shuō)：

醫(yī)書言手足痿痹為不仁，此言最善名狀。仁者以天地萬(wàn)物為一體，莫非己也。認(rèn)得為己，何所不至？若不有諸己，自與己不相干。如手足不仁，氣已不貫，皆不屬己。故“博施濟(jì)眾”，乃圣之功用。仁至難言，故止曰“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人，能近取譬，可謂仁之方也已”，欲令如是觀仁，可以得仁之體[2](P15)。這段話最后講到了仁之體。不過(guò)，這則語(yǔ)錄突出了仁作為精神境界而不是宇宙原理的實(shí)體意義，強(qiáng)調(diào)仁的精神境界就是與萬(wàn)物為一體的境界。程顥借用日常生活語(yǔ)言中“手足不仁”的說(shuō)法，并將其發(fā)展為仁的哲學(xué)定義。同時(shí)，他把這種仁直接與己立立人，己達(dá)達(dá)人的倫理要求連接在一起，并認(rèn)為只有這樣理解仁，才是理解和體驗(yàn)到“仁之體”。在他看來(lái)，由此萬(wàn)物一體思想出發(fā)的博施濟(jì)眾，是圣之功用，是需要予以高度肯定的。

基于這種萬(wàn)物一體為仁的思想，他大力贊揚(yáng)具體體現(xiàn)了儒家萬(wàn)物一體精神的《西銘》，認(rèn)為張載此篇文字真正把握到了“仁之體”：

《訂頑》一篇，意極完備，乃仁之體也。學(xué)者其體此意，令有諸己，其地位已高[2](P15)。

學(xué)者識(shí)得仁體，實(shí)有諸己，只要義理栽培[2](P15)?！段縻憽吩队嗩B》，這里的仁之體或仁體是指仁的本質(zhì)，對(duì)仁的境界本質(zhì)(仁體)的理解和體驗(yàn)叫作“觀仁”，也叫作“識(shí)仁”：

學(xué)者須先識(shí)仁。仁者渾然與物同體。……此道與物無(wú)對(duì)，大不足以名之，天地之用皆我之用，孟子言“萬(wàn)物皆備于我”，須反身而誠(chéng)，乃為大樂(lè)。若是反身未誠(chéng)，則猶是二物有對(duì)?！嗩B意思，乃備言此體，以此意存之，更有何事[2](P17)？

人能放這一個(gè)身在天地萬(wàn)物中一般看，則有其妨礙[2](P30)？

所謂萬(wàn)物一體者，皆有此理?！酥粸樽运剑瑢⒆约臆|殼上頭起意，故看得道理小了它底。放這身來(lái)，都在萬(wàn)物中一例看，大小大快活[2](P33)。仁的這種境界的基本特征是“渾然與物同體”、“萬(wàn)物一體”，其意義是要把自己和宇宙萬(wàn)物看成息息相關(guān)的一個(gè)整體，把宇宙的每一部分都看成和自己有直接的聯(lián)系，看成是自己的一部分。這里提到“天地之用”，正如前文所指出的，這已經(jīng)具有把仁作為宇宙原理的實(shí)體意義了。具有這種境界的人，他所理解的“我”不再是個(gè)體私己的自我，這個(gè)“我”的身體不再是“自家軀殼”，而是“放這身來(lái)，都在萬(wàn)物中一例看”，是“天地為一身”。故又說(shuō)：

醫(yī)家以不識(shí)痛癢謂之不仁，人以不知覺(jué)不認(rèn)義理為不仁，譬最近[2](P33)。

若夫至仁，則天地為一身，而天地之間，品物萬(wàn)形為四肢百體。夫人豈有視四肢把體而不愛(ài)者哉？圣人，仁之至也，獨(dú)能體是心而已，曷嘗支離多端而求之自外乎？故能近取譬者，仲尼所以示子貢以為仁之方也。醫(yī)書有以手足風(fēng)頑謂之四體不仁，為其疾痛不以累其心故也。夫手足在我，而疾痛不與知焉，非不仁而何[2](P74)①。

仁者無(wú)對(duì)……醫(yī)家言四體不仁，最能體仁之名也[2](P120)。

人之一肢病，不知痛癢，謂之不仁。人之不仁，亦猶是也。蓋不知仁道之在己也。知仁道之在己而由之，乃仁也[2](P366)。

程顥吸收了中國(guó)古代醫(yī)學(xué)把肢體麻木、無(wú)所知覺(jué)叫作“不仁”的觀念，把仁的境界解釋為：將宇宙萬(wàn)物都視為、感受為自己的肢體而加以愛(ài)。從表面上看，這種講法包含了把“仁”解釋為知覺(jué)無(wú)所不通的意義，但究而言之，程顥所主張的作為仁的“知覺(jué)”并不是生理上的知痛知癢，而是在心理上把萬(wàn)物體驗(yàn)為自己的一部分的內(nèi)在驗(yàn)覺(jué)。這是仁心的境界，是人之為人的本質(zhì)，也是圣人的境界。在這個(gè)意義上，以萬(wàn)物同體論仁是指出仁的境界的內(nèi)涵意義，而以知覺(jué)論仁是指出仁作為境界的感受形式。需要指出的是，在他那里雖然有“與物同體”、“萬(wàn)物一體”、“天地一身”三種說(shuō)法，但萬(wàn)物一體的說(shuō)法在后世最有影響，如明代心學(xué)都是講萬(wàn)物一體的。

程顥從精神境界上講仁，并把仁看作是宇宙的原理。如果說(shuō)其思想中精神境界的仁，其意義為萬(wàn)物一體，那么，其思想中作為宇宙原理的仁，其意義是“生生不息”：

切脈最可體仁[2](P59)。

萬(wàn)物之生意最可觀，此元者善之長(zhǎng)也，斯所謂仁也。人與天地萬(wàn)物一物也，而人特自小之，何耶[2](P120)？

觀雞雛，此可觀仁[2](P59)。他認(rèn)為，“生”就是《周易》所說(shuō)的作為萬(wàn)物根本原理的“元”，即“仁”，并舉出觀雞雛和切脈可以體會(huì)生生之仁，這些都是把“仁”作為宇宙生生不息的原理。生生之仁與人道之仁并非無(wú)關(guān)，《遺書》有云：“仁便是一個(gè)木氣象，惻隱之心便是一個(gè)生物春底氣象?！盵2](P54)以程顥主張萬(wàn)物皆有春意觀之，此語(yǔ)應(yīng)為程顥所說(shuō)。這表明生生之仁與一體之仁是相互關(guān)聯(lián)的，生生之仁是同體之仁的宇宙論根據(jù)。這也說(shuō)明，程顥只講了生生之仁是宇宙原理，尚未把萬(wàn)物一體也理解為宇宙本體。雖然他并未給出理論的說(shuō)明，但仍因指示了一個(gè)新的方向，而具有重大的理論意義。

與先秦至漢唐儒者論仁相比，程顥顯然更突出了對(duì)仁之理解的境界化、內(nèi)在化。這種仁說(shuō)認(rèn)為，博施濟(jì)眾是仁之功用，立人達(dá)人是仁之方，而仁之本體則要通過(guò)博施濟(jì)眾和立人達(dá)人去推知而得。換言之，他主張仁之體是一種境界，而博施濟(jì)眾與立人達(dá)人都是這種境界的表達(dá)和表現(xiàn)。如果博施濟(jì)眾和立人達(dá)人的行為不是出于萬(wàn)物一體的境界，那么，這樣的博施濟(jì)眾和立人達(dá)人也就不能作為仁體的自覺(jué)而被肯定。然而，程顥仁說(shuō)的“仁者以天地萬(wàn)物為一體”，并不像張載的《西銘》那樣具體地表現(xiàn)為親親、仁民、愛(ài)物，表達(dá)出以愛(ài)為基礎(chǔ)的倫理情感，所以朱熹對(duì)此有所批評(píng)。但朱熹因?yàn)橐c佛老堅(jiān)決劃清思想界限，于是忽視了漢代儒學(xué)的仁說(shuō)已不再?gòu)?qiáng)調(diào)儒家的仁愛(ài)與墨家的“兼愛(ài)”的區(qū)別，而是用仁包容了一切慈愛(ài)的概念和一體的概念。楊時(shí)對(duì)《西銘》的懷疑也是如此，未了解兼愛(ài)的概念已被漢代以來(lái)的儒學(xué)所吸收。

二、程頤：公而以人體之為仁

再來(lái)看程頤的仁說(shuō)，其大旨為：唯公近仁；愛(ài)人非仁；仁性愛(ài)情。程頤說(shuō)：

“唯仁者能好人，能惡人。”仁者用心以公，故能好惡人。公最近仁。人循私欲則不忠，公理則忠矣。以公理施于人，所以恕也[2](P372)。以公解仁，看來(lái)起于對(duì)《論語(yǔ)》“唯仁者能好人能惡人”的解釋，因?yàn)樵凇墩撜Z(yǔ)》的這一章里，只有以“用心以公”解釋“仁者”才能便當(dāng)?shù)卣f(shuō)明能好人、能惡人的根由。程頤論仁，其主要觀點(diǎn)就是以公解仁：

仁者公也，人此者也[2](P105)。

孔子曰：“仁者己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人，能近取譬，可謂仁之方也已。”嘗謂孔子之語(yǔ)教人者，唯此為盡，要之不出于公也[2](P105)。

又問(wèn)：“如何是仁？”曰：“只是一個(gè)公字。學(xué)者問(wèn)仁，則常教他將公字思量?！盵2](P285)此說(shuō)與程顥不同，就字義之氣象而言，“公”有嚴(yán)肅、嚴(yán)明、嚴(yán)正的理性意義，而“仁”帶有溫和的、愛(ài)的感情色彩。二程對(duì)仁的不同解釋，似乎正好與其人格氣象相對(duì)應(yīng)——大程溫然，小程嚴(yán)毅。我們從漢代的仁學(xué)可知，仁的實(shí)踐有時(shí)會(huì)流于偏私，漢儒對(duì)此有所反思，以使對(duì)仁的理解更為全面。在這個(gè)意義上，程頤以公論仁，可以看作是對(duì)人在行仁的具體實(shí)踐中的流弊的警惕，是有其意義的。不過(guò)，程頤雖然以公解仁，但也強(qiáng)調(diào)公只是最“近”于仁，還不能說(shuō)公就是仁：

仁道難名，惟公近之，非以公便為仁[2](P63)。“惟公近之，非以公便為仁”，這種先放后收的說(shuō)法在程頤語(yǔ)錄中常見(jiàn)，可謂伊川筆法?？雌饋?lái)，程頤強(qiáng)調(diào)“公”是行仁的要法，即公是實(shí)踐仁的主要方法。在有關(guān)公與仁的關(guān)系方面，他往往有不同的說(shuō)法。如果說(shuō)并不把公絕對(duì)等同于仁的話，那么，程頤更不贊成以愛(ài)為仁：

仁之道，要之只消道一公字。公只是仁之理，不可將公便喚作仁。公而以人體之，故為仁。只為公，則物我兼照，故仁所以能恕，所以能愛(ài)。恕則仁之施，愛(ài)則仁之用也[2](P153)。在這里，程頤認(rèn)為，“公是仁之理”、“愛(ài)是仁之用”的說(shuō)法要比其他說(shuō)法來(lái)得穩(wěn)健。所謂“公是仁之理”，是說(shuō)就公與仁的關(guān)系來(lái)看，“公”是一種本質(zhì)原理，而“仁”是這一原理在人的生活實(shí)踐中的全面體現(xiàn)。但他又力主“公而以人體之，故為仁”，這等于說(shuō)“公”并非原理，而只是實(shí)踐和體現(xiàn)“仁”的功夫。他在這里說(shuō)明，只有出于公，仁才能普遍地施與，而沒(méi)有偏重或偏差；在公的基礎(chǔ)上的仁才能真正做到恕。從儒學(xué)的仁論來(lái)看，伊川之說(shuō)并不能全面把握或體現(xiàn)仁，“公”雖然含有普遍而無(wú)差別的對(duì)待之義，但任何普世原理都要求普遍而無(wú)差別的對(duì)待，不僅是仁，義、禮、智皆然?！肮彪m然重視不要有偏私，但畢竟不是仁的本義。至于現(xiàn)代倫理學(xué)對(duì)某些偏私的肯定，就不在此討論了。

在程頤的立場(chǎng)上看，就仁與愛(ài)的關(guān)系而言，仁是愛(ài)的根據(jù)，愛(ài)是仁的情感表達(dá)。所以，他不僅以“愛(ài)是仁之用”為由而反對(duì)以愛(ài)等同于仁，而且明確以“仁性愛(ài)情”來(lái)指出愛(ài)不同于仁的理由。他說(shuō)：

問(wèn)仁，曰：“此在諸公自思之，將圣賢所言仁處，類聚觀之，體認(rèn)出來(lái)。孟子曰：‘惻隱之心，仁也。’后人遂以愛(ài)為仁。惻隱固是愛(ài)也，愛(ài)自是情，仁自是性，豈可專以愛(ài)為仁？孟子言惻隱為仁，蓋為前已言‘惻隱之心，仁之端也’。既曰仁之端，則不可便謂之仁。退之謂‘博愛(ài)之謂仁’，非也。仁者固博愛(ài)，然便以博愛(ài)為仁，則不可?！盵2](P182)

程頤從性與情的分別來(lái)強(qiáng)調(diào)愛(ài)不是仁，這在心性論上是可以理解的，但這與古代仁學(xué)的基本立場(chǎng)是不合的，很容易在倫理方向上歪曲了仁的意義和導(dǎo)向。雖然“公”的提出對(duì)于愛(ài)的偏私可能有警惕的意義，但無(wú)論如何，否認(rèn)博愛(ài)是仁，是與儒家歷來(lái)仁說(shuō)的傳統(tǒng)相悖的。事實(shí)上，他還是要承認(rèn)仁故博愛(ài)、仁主于愛(ài)。

他有時(shí)不用體用說(shuō)，而是把仁理解為包含上下大小多個(gè)方面的意義：

圣則無(wú)大小，至于仁，兼上下大小而言之。博施濟(jì)眾亦仁也，愛(ài)人亦仁也[2](P382)。也就是說(shuō)，仁有眾多意義，包含諸多方面，如博施濟(jì)眾是仁，愛(ài)人也是仁，等等。愛(ài)人只是仁的一個(gè)方面，不是仁的全部，這個(gè)說(shuō)法就比堅(jiān)決否認(rèn)韓愈“博愛(ài)之謂仁”的說(shuō)法要寬容多了。

雖然程頤在這里說(shuō)愛(ài)人亦仁，仁主于愛(ài)，但總地說(shuō)來(lái)，他還是主張“愛(ài)人”固然與仁有關(guān)，但“愛(ài)人”是仁的用，而并非即是“仁”：

謝收問(wèn)學(xué)于伊川，答曰：“學(xué)之大無(wú)如仁，汝謂仁是如何？”謝久之無(wú)入處，一日再問(wèn)曰：“愛(ài)人是仁否？”伊川曰：“愛(ài)人乃仁之端，非仁也?！敝x收去，先生曰：“某謂仁者公而已。”伊川曰：“何謂也？”先生曰：“能好人，能惡人?！币链ㄔ唬骸吧坪B(yǎng)?！盵2](P433)②

先生云：初見(jiàn)伊川先生，一日有江南人鮑某守官西京，見(jiàn)伊川問(wèn)仁曰：“仁者愛(ài)人便是仁乎？”伊川曰：“愛(ài)人，仁之事耳。”先生時(shí)侍坐，歸，因取論語(yǔ)中說(shuō)仁事致思，久之忽有所得，遂見(jiàn)伊川請(qǐng)益曰：“某以仁惟公可盡之?！币链ǔ了季弥唬骸八级链?，學(xué)者所難及也。天心所以至仁者，惟公爾。人能至公便是仁?！盵2](P439)③這兩條應(yīng)指同一事，總之，程頤不肯以愛(ài)訓(xùn)仁，認(rèn)為愛(ài)只是仁的一種特定的表現(xiàn)，而不是仁的全面體現(xiàn)，認(rèn)為公比愛(ài)更接近于仁。而他說(shuō)愛(ài)只是仁之用，對(duì)于什么是仁之體，卻并未論及。不過(guò)，在這里他提到天心，以之作為仁的根源，由此表明他對(duì)仁之體是有所思考的。漢儒以仁為天心，程頤以公為天心，認(rèn)為仁是公的體現(xiàn)，公還是高于仁?？梢?jiàn)，程頤的仁說(shuō)總是貶低愛(ài)的意義，不合于儒學(xué)史上的主流仁學(xué)，在理論上并不清楚，在倫理上更容易取消仁的實(shí)踐意義。

在《二程粹言》中也有若干論及愛(ài)與仁：

仁者必愛(ài)，指愛(ài)為仁則不可。不仁者無(wú)所知覺(jué)，指知覺(jué)為仁則不可[2](P1173)。

信不足以盡誠(chéng)，猶愛(ài)不足以盡仁也[2](P1178)。

或問(wèn)：“愛(ài)何以非仁？”子曰：“愛(ài)出于情，仁則性也。仁者無(wú)偏照，是必愛(ài)之。”[2](P1180)。參照前引《二程遺書》，可知此三條均應(yīng)為程頤所言。

三、謝良佐：“以生為仁”說(shuō)

上蔡(謝良佐，1050-1103)繼承和發(fā)展了明道的仁說(shuō)。由于上蔡以仁說(shuō)為其思想的重點(diǎn)，其仁說(shuō)成為南宋前期最有影響的道學(xué)思想。他說(shuō)：

心者何也？仁是已。仁者何也？活者為仁，死者為不仁。今人身體麻痹不知痛癢謂之不仁，桃杏之核可種而生者謂之桃仁杏仁，言有生之意。推此仁可見(jiàn)矣[3](P3)?！抖踢z書》有“人心常要活”之語(yǔ)[2](P76)，牟宗三認(rèn)為系明道語(yǔ)[4](P231)，甚是。上蔡以“活者為仁”，是繼承明道仁說(shuō)。程顥強(qiáng)調(diào)以“生”論仁，“生”即包含“活”，但“生”是就天地萬(wàn)物本然流行而言的，上蔡所說(shuō)的“活”與“死”相對(duì)，雖亦是主張“生意”，但上蔡此處是就人心的知覺(jué)狀態(tài)而言的。正是在這個(gè)意義上，上蔡后來(lái)受到朱熹的批評(píng)。但無(wú)論如何，上蔡以知覺(jué)通活和有生之意為仁，與明道思想的關(guān)系甚為明顯。

但上蔡不喜以愛(ài)論仁，似受程頤影響，不過(guò)他的理由與程頤并不相同。其又云：

晉伯甚好學(xué)，初理會(huì)仁字不透，吾固曰：“世人說(shuō)仁，只管著愛(ài)上，怎生見(jiàn)得仁？只如‘力行近乎仁’，力行關(guān)愛(ài)甚事？何故卻近乎仁？推此類具言之。”晉伯固悟曰：“公說(shuō)仁字，正與尊宿門說(shuō)禪一般?！盵3](P8)上蔡不贊成以愛(ài)說(shuō)仁，并指出《論語(yǔ)》中孔子許多論仁的話與愛(ài)無(wú)關(guān)，以此來(lái)支持他自己的看法。不過(guò)，這只能說(shuō)明仁有若干意義，愛(ài)乃其中之一義。此外，上蔡指出，愛(ài)與修身無(wú)關(guān)，而《論語(yǔ)》中許多關(guān)于仁的說(shuō)法都與修身有關(guān)，應(yīng)著重從修身方面來(lái)理解仁。這個(gè)說(shuō)法對(duì)于宋明理學(xué)而言，頗具代表性。因?yàn)樗蚊骼韺W(xué)重視修養(yǎng)實(shí)踐，突出仁作為為己之學(xué)的道德意義，故降低仁作為愛(ài)人的倫理意義。漢代儒學(xué)重視仁者愛(ài)人的倫理意義，是因?yàn)槠渲攸c(diǎn)指向政治的實(shí)踐(愛(ài)民)。漢儒重視外王，宋儒重視內(nèi)圣，大概是可以這樣說(shuō)的。在這一點(diǎn)上，上蔡之說(shuō)比程頤僅僅從性情之辯來(lái)說(shuō)，要有力得多。

上蔡論仁，最著名的思想是“知覺(jué)言仁”說(shuō)：

有知覺(jué)、識(shí)痛癢，便喚作仁[5](P935)④。

問(wèn)求仁如何下功夫？謝曰：“如顏?zhàn)右暵?tīng)言動(dòng)上作亦得，如曾子顏色容貌辭氣上做亦得。出辭氣者，猶佛所謂從此心中流出。今人唱一喏，不從心中出來(lái)。便是不知痛癢。古人曰‘心不在焉，視而不見(jiàn)，聽(tīng)而不聞，食而不知其味’，不見(jiàn)不聞不知味，便是不仁，死漢不識(shí)痛癢了。又如，仲弓出門如見(jiàn)大賓，使民如承大祭，但存得如見(jiàn)大賓，如承大祭底心在，便是識(shí)痛癢[3](P17)。

仁是四肢不仁之仁，不仁是不識(shí)痛癢，仁是識(shí)痛癢[3](P1)。

心有所覺(jué)謂之仁。仁則心與事為一。草木五谷之實(shí)謂之仁，取名于生也。生則有所覺(jué)矣。四肢之偏痹謂之不仁，取名于不知覺(jué)也。不知覺(jué)則死矣。事有感而隨之以喜怒哀樂(lè)，應(yīng)之以酬酢盡變者，非知覺(jué)不能也。身與事接，而心漠然不省者，與四體不仁無(wú)異也?！松茖W(xué)者所以急急于求仁也[6](P13)。上蔡認(rèn)為，桃仁對(duì)于杏仁之“仁”取名于生，所以對(duì)于“仁”要從“生”來(lái)把握。而“生則有所覺(jué)”，生意味著有知覺(jué)，故不仁就是不知覺(jué)、無(wú)所知覺(jué)。程顥吸取醫(yī)家論仁的說(shuō)法，其中包含了知覺(jué)言仁的意思，但他的“知覺(jué)”說(shuō)與“一體”說(shuō)是聯(lián)系在一起的。而上蔡強(qiáng)調(diào)“知覺(jué)”，卻較少談及“一體”。這樣一來(lái)，如果僅講心的“覺(jué)”與“活”，就不能把儒家的仁學(xué)和禪學(xué)的精神區(qū)分開(kāi)來(lái)。另外，如前文所述，程顥所說(shuō)的知覺(jué)是一種大心同體的內(nèi)在感受和體驗(yàn)，并不是知痛癢一類的直接感受，而上蔡則明確宣稱“仁”是“有知覺(jué)、識(shí)痛癢”，這就容易使境界混同于感覺(jué)。

據(jù)《朱子語(yǔ)類》等書所引，上蔡論仁還有以下說(shuō)法：

試察吾事親從兄時(shí)此心如何，知此心則知仁[7](P477)。

若不知仁，則只知克己復(fù)禮而已[7](P476)。

博施濟(jì)眾亦仁之功用，然仁之名不由此得也?！河⒍⑷?，己欲達(dá)而達(dá)人，亦非仁也，仁之方所而已。知方所斯可以知仁，猶觀“天地變化草木藩”斯可以知天地之心矣[7](P853)。前兩條是強(qiáng)調(diào)仁作為修身的道德實(shí)踐的重要性。至于他對(duì)程顥論仁的解釋，認(rèn)為博施濟(jì)眾、己立立人都不是仁，只是仁的某種表現(xiàn)，并未按照程顥的萬(wàn)物一體來(lái)理解，不能說(shuō)完全繼承了明道仁學(xué)思想。尤其是他認(rèn)為己欲立而立人、己欲達(dá)而達(dá)人也不是仁本身，只是行仁的方法，似乎還是強(qiáng)調(diào)道德修身，而輕視仁的倫理意義。宋明理學(xué)有關(guān)仁之體與仁之方的分別討論，需要下面另作分析，在此不作詳論。

四、楊時(shí)：萬(wàn)物與我為一

在程門高弟中，謝、楊二人最為突出。上蔡先逝，卒于北宋后期；楊龜山(楊時(shí))卒于朱熹出世后五年，即1135年。故全祖望說(shuō)：“明道喜龜山，伊川喜上蔡，蓋其氣象相似也。龜山獨(dú)邀耆壽，遂為南渡洛學(xué)大宗?！盵5](P944)

與程門其他學(xué)人相比較而言，龜山更為注重“求仁之學(xué)”，在其影響下，“求仁”成為南宋早期道學(xué)的中心話語(yǔ)，朱熹的老師一輩和朱熹早年無(wú)不受此影響。求仁之說(shuō)出于《論語(yǔ)·述而》“求仁而得仁”，龜山說(shuō)：

學(xué)者求仁而已，行則由是而之焉者也。其語(yǔ)相似無(wú)足疑者。世儒之論仁，不過(guò)乎博愛(ài)自愛(ài)之類，孔子之言則異乎此。其告門人可謂詳矣。然而猶曰罕言者，蓋其所言皆求仁之方而已，仁之體未嘗言故也。要當(dāng)遍觀而熟味之，而后隱于心而安，則庶乎有得，非言論所及也[8](P7)。

今學(xué)者將仁小卻，故不知求仁，孔子曰若圣與仁則吾豈敢，孔子尚不敢當(dāng)，且罕言之，則仁之道不亦大乎？然則所謂合而言之道也，何也？曰：由仁義則行，仁義所謂合也[8](P53)。

世之論者，以為仁者愛(ài)而已矣。蓋未嘗究觀孔子之言耳。知孔子之言仁，圣亦從而可知矣。[8](卷24，《浦城縣重建文宣王殿記》)他指出，世儒只是以自愛(ài)愛(ài)人論仁，未明具體何指，《荀子》中有這類說(shuō)法，而北宋儒者也有此說(shuō)，如范祖禹云“仁者必愛(ài)人，必能自愛(ài)其身”[6](P4)。龜山不取以愛(ài)論仁之說(shuō)，認(rèn)為這都是后儒之論，與孔子本人不同。他把仁之方與仁之體相對(duì)，前者出于《論語(yǔ)》，而后者出于二程。他認(rèn)為，孔子只講仁之方，未嘗言仁之體，可見(jiàn)實(shí)踐仁的方法更重要。但他又承認(rèn)仁之道不亦大乎，仁統(tǒng)諸德，代表了一種最大的統(tǒng)一性。龜山更有《求仁齋記》：

嘗謂古之學(xué)者求仁而已矣。傳曰放于利而行多怨，又曰求仁而得仁又何怨?！m然，古之人所以求仁者不亦難乎？夫孔子之徒問(wèn)仁者多矣，而孔子所以告之者，豈一二言歟？然而猶曰罕言，豈不以仁之道至矣、而言之不能盡歟？故凡孔子之所言者，皆求仁之方也，若夫仁則蓋未嘗言。是故其徒如由賜者雖曰升堂之士，至于仁則終身莫之許也。所謂求之難，不其然歟[8](卷24)!龜山認(rèn)為，孔子論仁見(jiàn)于《論語(yǔ)》，但孔子只講仁之方(《論語(yǔ)·雍也》原有“能近取譬，可謂仁之方也已”)，即求仁的方法，并未親切論仁，即并未論仁之體。

那么，什么是龜山重視的“仁之體”？

李似祖、曹令德問(wèn)何以知仁，曰：“孟子以羞惡之心為仁之端，平居但以此體究，久之自見(jiàn)?！币騿?wèn)似祖：“令尊尋常如何說(shuō)隱？”似祖云：“如有隱憂，勤恤民隱，皆疾痛之謂也?！痹唬骸叭孀訉⑷胗诰?，而人見(jiàn)之者，必有惻隱之心。疾痛非在己也，而為之疾痛，何也？”似祖曰：“出于自然不可已也?！痹唬骸鞍驳米匀蝗绱?？若體究此理，知其所自來(lái)，則仁之道不遠(yuǎn)矣?！倍送?，余從容問(wèn)曰：“萬(wàn)物與我為一，其仁之體乎？”曰：“然?！盵8](P1)李似祖以惻隱為心之自然不可已，此說(shuō)與上蔡相近，但龜山不贊同此說(shuō)。李似祖的父親主張從隱憂疾痛來(lái)認(rèn)識(shí)仁，龜山提問(wèn)，他人的疾痛，為什么自己會(huì)為之疾痛？顯然，他的提問(wèn)背后是用明道“萬(wàn)物一體”的思想來(lái)作基礎(chǔ)的。從其最后的答語(yǔ)可見(jiàn)，龜山主張以“萬(wàn)物與我為一”為“仁之體”。同時(shí)，龜山也強(qiáng)調(diào)仁與心性境界的關(guān)聯(lián)，強(qiáng)調(diào)從惻隱加以體究，以達(dá)到知仁，而知仁則可以知心知性，知仁也就是知“仁之體”。

無(wú)伐善，故能若此，視天下無(wú)一物之非仁也，夫誰(shuí)與之校[6](P11)？

問(wèn)：“所解《論語(yǔ)》‘犯而不校’處云：‘視天下無(wú)一物非仁也，故雖犯而不校?！巳缢暮Ｖ畠?nèi)皆兄弟之義看否？”曰：“然。仁者與物無(wú)懟，自不見(jiàn)其有犯我者，更與誰(shuí)校？”[6](P20)

呂與叔嘗作克己復(fù)禮頌，曾見(jiàn)之否？其略曰：“洞然八荒，皆在我闥。孰曰天下，不歸吾仁?！彼寡缘弥甗8](P6)。

問(wèn)：“中庸發(fā)明忠恕之理，以有一貫之意，如何？”曰：“何以言之？”曰：“物我兼體。”曰：“只為不是物我兼體。若物我兼體則固一矣，此正孟子所謂善推其所以為者乃是參彼己為言。若知孔子以能近取譬為仁之方，不謂之仁，則知此意?！痹唬骸凹醇杭次锟芍^一否？”曰：“然。”[8](P24)

能常操而存者，天下與吾一體也耳，孰非吾仁乎[6](P8)？上述幾段都是講萬(wàn)物一體的。仁者與物無(wú)對(duì)，是說(shuō)仁者不把物看作是與自己相對(duì)的外物，而視己與物為一體；楊時(shí)門下又把這一思想叫作“物我兼體”，“即己即物”，也叫作“視天下無(wú)一物非仁”；呂大臨把萬(wàn)物一體叫作“歸于吾仁”。這些都是主張?zhí)煜氯f(wàn)物與我一體即是仁。

龜山的格物說(shuō)也與其求仁方法相貫通：

明善在致知，致知在格物。號(hào)物之多至于萬(wàn)，則物將有不可勝窮者。反身而誠(chéng)，則舉天下之物在我矣。詩(shī)曰“天生烝民，有物有則”，凡形色具于吾身者無(wú)非物也，而各有則焉；反而求之則天下之理得矣。由是而通天下之志，類萬(wàn)物之情，參天地之化，其則不遠(yuǎn)矣[8](P7)。

知其體物而不可遺，則天下之理得矣。天下之理得，則物與吾一也，無(wú)有能亂吾之思，而意其有不誠(chéng)乎[8](P3)？他認(rèn)為，格物功夫不是追求外物，主要是反身誠(chéng)意；舉天下之物在我，就是仁者以天地萬(wàn)物為一體。反身誠(chéng)意便“天下之理得”，天下之理得則可達(dá)到“物與吾一也”之境界。可見(jiàn)，他的格物說(shuō)也是以其仁說(shuō)為基礎(chǔ)的。物與吾一，也就是仁者與物同體，用《中庸》的話說(shuō)，就是體物不可遺。事實(shí)上，仁體正是體物不可遺。

注釋：

①按：此段在朱熹《論孟精義》中列為伊川語(yǔ)。

②此條為祁寬記尹和靖語(yǔ)，其中“先生”即伊和靖。

③此條為呂堅(jiān)中所記尹和靖語(yǔ)，似與上條為一事。

④此條為曾恬記上蔡語(yǔ)。

原文參考文獻(xiàn)：

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[6]論語(yǔ)精義[A].四庫(kù)全書：第198冊(cè)[M].上海：上海古籍出版社，1990.

[7]黎靖德.朱子語(yǔ)類[M].北京：中華書局，1986.

相關(guān)鏈接：

陳來(lái)：仁學(xué)視野中的“萬(wàn)物一體”論 （下）

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