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——專訪新加坡國立大學(xué)東亞研究所所長鄭永年

 

《文化縱橫》編輯部

 

　　

 

　　一、儒學(xué)與現(xiàn)代國家建設(shè)

 

　　

 

　　《文化縱橫》：從文明競爭的角度來看，其實，全球各個古典文明都曾經(jīng)遭遇了現(xiàn)代性的挑戰(zhàn)，這種古今之爭到今天也還沒有終結(jié)。對于這種沖突，基督教國家的處理相對比較成功。他們的政治實踐，成為某種具有規(guī)范意義的標(biāo)準(zhǔn)，也成了我們衡量某種文明是不是“文明”“進步”的指標(biāo)，那么從經(jīng)驗意義上來看，基督教國家的成功之處何在？這些指標(biāo)又是不是合理的呢？

 

　　鄭永年：文明之間的競爭其實從一開始就有，尤其對以宗教為核心的文明來說。其中基督教在競爭過程中獲得了優(yōu)勢?？梢詮娜齻€層面來看：首先是個人層面，經(jīng)過宗教改革之后，個人獲得了可以直接面對上帝，和上帝對話的權(quán)利。也就是說實現(xiàn)了上帝面前人人平等的權(quán)利。這是西方個人主義產(chǎn)生和發(fā)展的前提條件。而個人主義在西方各方面發(fā)展過程中都扮演了很重要的角色。在經(jīng)濟方面，宗教改革也證明了商業(yè)行為的合理性?；浇虖娬{(diào)人的“原罪”，但這種“原罪”不是不可以克服的。我們在韋伯那里可以看到，人是可以通過自己的勞動來清洗“原罪”的。再者，如果商業(yè)行為被合理化，但并非所有的社會領(lǐng)域都是可以被商業(yè)化的?；浇桃虼艘苍谝恍┓矫姹Ｗo社會。除了提供信仰外，宗教還努力保護家庭。教會對離婚的懲罰（無論是心靈上的還是物質(zhì)上的）都很嚴(yán)厲。有些西方學(xué)者指出，沒有宗教改革，西方的工業(yè)化和商業(yè)化就不可能那么順利。當(dāng)然，早期是宗教保護社會，后來保護社會的很多功能被轉(zhuǎn)讓給了世俗政權(quán)。在政治上，基督教實現(xiàn)了政教分離，盡管過程相當(dāng)困難。凱撒的事和教皇的事分開來很不容易，但這種分開的意義則是怎么說也不過分的。

 

　　此外，更重要的是基督教到現(xiàn)在為止都在努力保持與現(xiàn)實世界的相關(guān)性。只有這樣，宗教才能具有指導(dǎo)意義。如果沒有相關(guān)性，就變成一種純宗教和信念，在引導(dǎo)人的行為方面容易變得激進。在很大程度上，基督教正在逐漸演變成為一種比較世俗化的宗教。在20世紀(jì)初，尼采曾宣稱說“上帝死了”。但現(xiàn)實的情況是，即使原來的上帝死了，人們也會創(chuàng)造出另外一個符合當(dāng)代需求的上帝。文明競爭不僅僅指的是一種文明和另一種文明的競爭，而且也是文明本身的進步。

 

　　伊斯蘭和其他一些宗教的情況有所不同。盡管不是說這些宗教沒有進步，但在向現(xiàn)代性調(diào)適方面，沒有基督教那樣的靈活性。當(dāng)基督教文明已經(jīng)變得相當(dāng)世俗化的時候，其他一些宗教文明的宗教性似乎不減。所以，有些學(xué)者認為，現(xiàn)在所謂的文明沖突在很大程度上是世俗化和作為純信念宗教之間的沖突。

 

　　

 

　　《文化縱橫》：那么，對于儒學(xué)而言，其對于現(xiàn)代國家的建立有什么優(yōu)劣之處呢？

 

　　鄭永年：儒家作為一種統(tǒng)治哲學(xué)必須和一個特定的政體相關(guān)。這也表現(xiàn)在中國的歷史上。歷代皇帝尊孔，但皇帝們對孔的理解可以有不同。同樣，在儒學(xué)國際化（區(qū)域化）過程中，不同社會接受儒學(xué)，但對儒學(xué)的理解可以有不同。日本、朝鮮半島和越南，儒學(xué)在這些東亞社會都普遍存在，但表現(xiàn)為不同形式。

 

　　就中國來說，作為一種統(tǒng)治哲學(xué)的儒學(xué)更有了其特定的功能，即作為社會道德的根源。儒學(xué)因此也往往具有一種國教性質(zhì)。在其他宗教文明，存在著一個外在的和超然的東西，但在中國，沒有這個東西。對超然的東西的認同使得人們有一個“心中”的客觀標(biāo)準(zhǔn)。比如說，西方的左右派之間的爭論不會走得太遠，因為大家都有一個外在的標(biāo)準(zhǔn)作為參照。在這樣的情況下，理性爭論（reasoning）成為可能。而在中國，因為沒有這個外在的存在物，人們的參照物就是世俗的。歷朝歷代，如果有不同意見的爭論，各方都會把爭論拉向一個極端。那么，最后誰來說了算呢？最后目標(biāo)就是“中庸”，而“中庸”是世俗的皇帝說了算。所以，中國的統(tǒng)治者有額外的負擔(dān)，要提供道德資源。同時，這也使得中國的統(tǒng)治者擁有了額外的權(quán)威。

 

    這個特點既是儒學(xué)的優(yōu)勢，也是儒學(xué)的劣勢。說其是優(yōu)勢，是因為儒學(xué)對統(tǒng)治者有額外的要求。中國文明對皇帝和政府官員有那么高的要求和儒學(xué)是分不開的。這也就是人們所理解的儒學(xué)作為一種與西方的民主(democracy)相對的“賢人政治”（meritocracy）。說其是劣勢，是因為人們往往把規(guī)范（normative）層面的東西當(dāng)成實證層面（positive）的東西，例如把“皇帝應(yīng)當(dāng)是賢者”當(dāng)成了“皇帝是賢者”。因為皇帝和統(tǒng)治者具有了至高無上的道德含義，他們往往不受任何東西的約束，而行使專斷的權(quán)力。而儒學(xué)努力加之于統(tǒng)治者之上的“規(guī)范”顯得過于軟弱，而根本不能約束統(tǒng)治者的行為。

 

　　因此，要儒學(xué)再次成為統(tǒng)治哲學(xué)也需要創(chuàng)造性地轉(zhuǎn)型。對統(tǒng)治者的道德要求必須培養(yǎng)。我說過，這個世界上，沒有像中國那樣更需要孔子學(xué)院的國家了。但是，統(tǒng)治者的道德權(quán)威不能讓統(tǒng)治者本身來規(guī)定。對統(tǒng)治者的評估權(quán)力必須分散到社會，而這要求儒學(xué)的社會化。中國不可能創(chuàng)造一個宗教色彩的外在的制約機制。在民主化時代，這個外在的制約機制只能來自于社會力量。只有當(dāng)社會對政府官員產(chǎn)生外在的制約時，執(zhí)政者才會真正體現(xiàn)儒學(xué)的優(yōu)勢特質(zhì)。從長遠來看，這種外在的衡量標(biāo)準(zhǔn)和制約手段也有助于中國的法制建設(shè)和法治精神的產(chǎn)生和發(fā)展。

 

　　

 

 

　　

 

　　《文化縱橫》：我們再來看看現(xiàn)實中的儒學(xué)，或者通常所說的儒教社會，也就是東亞的國家和地區(qū)的實踐。人們通常用亞洲式資本主義來形容這些國家，亨廷頓在他的書中將其歸納為：秩序、紀(jì)律、家庭責(zé)任感、勤奮工作、集體主義、節(jié)儉等。在我看來，很難說這些特征為東亞所有的國家和地區(qū)所分享，比如，秩序、紀(jì)律在當(dāng)代中國很難說是重要的，我們甚至可以說，當(dāng)下中國是全世界最靈活多變、最善于逃避紀(jì)律和規(guī)則的地方。集體主義似乎在香港和新加坡表現(xiàn)也不那么突出。你怎么看呢？

 

　　鄭永年：的確如此。但我愿意強調(diào)儒學(xué)的普世性，而非特殊性；或者說普世性是首要的，而特殊性是第二位的。我覺得很多人強調(diào)的西方VS東方既不符合現(xiàn)實，也無助于現(xiàn)實政策。從前亞洲較歐洲落后的時候，人們就認為亞洲的價值觀對經(jīng)濟發(fā)展有害。這就是韋伯《新教倫理與資本主義精神》一書的主題。比韋伯更早的時候，馬克思也提出了著名的“亞細亞生產(chǎn)方式”的概念，把以中國和印度為代表的亞洲價值視為是與經(jīng)濟落后、政治專制聯(lián)系起來的。德國學(xué)者魏特夫更在此基礎(chǔ)上把中國社會視為 “水利社會”。

 

　　亞洲第一個實現(xiàn)現(xiàn)代化的是日本。日本崛起的時候，很多人把日本視為西方化的結(jié)果。日本的主流社會也是這樣認為的。但當(dāng)后來亞洲“四小龍”崛起以后，人們就對亞洲價值有了相反的看法。因為日本和亞洲“四小龍”都屬于儒家文化圈，人們的目光就落在了儒學(xué)對亞洲經(jīng)濟的貢獻。這方面已經(jīng)有很多的文獻。同時，西方學(xué)者也重新解讀日本的發(fā)展，不再強調(diào)日本的西方化，而是日本文化的特質(zhì)。我的老朋友傅高義就是其中這樣一位學(xué)者，他著有《日本第一》一書。

 

    你提到的亨廷頓也屬于這類學(xué)者的一位。但實際上他所強調(diào)的這些品質(zhì)在西方也存在。比如說，亞洲價值中體現(xiàn)的節(jié)儉更是西方新教倫理的核心。我上面也強調(diào)過，基督教是非常重視家庭的價值的。節(jié)儉（鼓勵投資）、家庭、勤奮等所謂的亞洲價值也是西方價值。我個人傾向于認同法國社會學(xué)家杜爾凱姆的說法，認為集體主義、個人主義、紀(jì)律等等品質(zhì)與一個國家的社會經(jīng)濟和工業(yè)化程度有關(guān)。很難說一個社會代表的是個人主義，而另一個社會代表的是集體主義。工業(yè)化既需要集體主義（在生產(chǎn)線上需要高度的合作），也需要個人主義（需要創(chuàng)新）。西方比亞洲社會更早地實現(xiàn)了工業(yè)化和經(jīng)濟發(fā)展。個人主義和集體主義在西方得到更早的發(fā)展和整合。亞洲社會在很長時間里一直處于農(nóng)業(yè)社會，并不存在產(chǎn)生西方式個人主義和集體主義的客觀條件。當(dāng)我們說，日本人比中國人更具有集體主義精神，這并不是說日本人天生就是集體主義的，而是其社會經(jīng)濟結(jié)構(gòu)要求日本人具有集體主義精神，久而久之，就形成了一種文化。

 

所以，如果經(jīng)驗地考察每一個社會人群的各種特征或者價值的起源，人們就會發(fā)現(xiàn)西方VS東方實際上是夸大的。西方文化和儒家文化不僅沒有發(fā)生任何具有本質(zhì)意義的沖突，相反，隨著亞洲社會現(xiàn)代化的進展，亞洲文化和西方文化越來越具有相同的表現(xiàn)特征。文化對一個社會的經(jīng)濟政治發(fā)展發(fā)生影響，但另一方面文化也不是恒久不變的。任何文化如果不能適應(yīng)經(jīng)濟政治的變化，那就會被淘汰。文化因此也是經(jīng)濟社會制度的產(chǎn)物。從世界歷史看，現(xiàn)代化和經(jīng)濟發(fā)展，加上當(dāng)代全球化，正在創(chuàng)造越來越多的跨越國界的文化，但同時地方文化仍然繼續(xù)發(fā)展，并且因為全球化而凸顯出其本身的特色。很多地方性文化的繼續(xù)和強化并不是這些地方個人的特質(zhì)所致，而是因為不同的經(jīng)濟結(jié)構(gòu)和社會結(jié)構(gòu)所致。

 

　　

 

　　《文化縱橫》：不過，在我看來，另外一些特征，或許在東亞的國家和地區(qū)中更具有普遍性。尤其是在華人社會，臺灣、香港、新加坡和大陸。在社會層面，精英和大眾的天然分野非常鮮明，大眾是普遍的物質(zhì)主義的、個人主義的，對于政治和公共事務(wù)通常并不關(guān)心，而精英則被普遍地要求某種奉獻精神，或者說他們用這種奉獻精神、獻身精神來塑造自己的合法性。當(dāng)然，他們也掌握權(quán)力。在觀念層面，則是普遍的信仰現(xiàn)實的功利主義，沒有、似乎也不需要某種超越的宗教。在政治上，則多多少少地都信奉賢人政治，當(dāng)然這是就普遍人群而言。臺灣出現(xiàn)了競爭性的政黨政治，但是當(dāng)?shù)氐娜藗兯坪跻哺嗟厥菑墓ぞ咧髁x的角度來接受民主政治，也就是說人們是因為相信民主能夠選擇賢人而選擇了民主，而不是因為相信每個人的自由選擇是一種不可剝奪的權(quán)利而選擇民主。當(dāng)然，這些特征中，有多少是與儒學(xué)有密切關(guān)系的，還需要更深入地探討。

 

　　鄭永年：在一定程度上說，所有社會，凡是經(jīng)歷了現(xiàn)代化和經(jīng)濟發(fā)展，都會導(dǎo)向利益主導(dǎo)型社會，都會產(chǎn)生民眾的政治冷漠感。在西方也一樣。政治冷漠是經(jīng)濟發(fā)展的結(jié)果。政治經(jīng)濟學(xué)家赫希曼 (Albert Hirshman)曾經(jīng)探討歐洲社會是如何從情感（passion）社會轉(zhuǎn)型到利益(interest)社會。宗教、理想主義和浪漫主義等都會導(dǎo)致情感社會，而商業(yè)精神和經(jīng)濟發(fā)展則導(dǎo)向利益社會，人們的行為更具理性精神。

 

　　東亞社會尤其是華人社會是最為世俗的，即沒有宗教精神，也缺少歐洲式的浪漫主義和理想主義。從一定程度上說，儒學(xué)文化圈的民眾較之西方人更為理性。他們的政治冷漠是預(yù)期中的。除了少數(shù)政治人物或者知識分子，民眾一般不會把民主或者自由視為一種抽象的價值。他們更多的是把這些價值視為工具來追求自己的切身利益。就民主化來說，理性（或者冷漠）實際上也可以成為政治優(yōu)勢。就是說，很多人只有被動員的時候，才會參與政治。他們本身不會對民主政治有宗教般的熱情。這使得儒家文化圈的民主政治的發(fā)展相對平穩(wěn)。例如，在世界各個社會，民主化過程往往是和極端的暴力政治聯(lián)系在一起的，但這在儒家文化圈還沒有發(fā)生。

 

但另一方面，我們也不能夸大西方人的政治熱情。民主的價值或許和宗教關(guān)懷有關(guān)，但對大多數(shù)老百姓來說，民主和民生也是分不開的。在西方，民主往往被定位為政治精英之間的一種競爭。從理論上說，競爭就是政策的競爭，看哪一位候選人能夠提供給選民更多的利益。民眾的政治參與也是一樣的。早期西方民主實踐中，人民也都需要被動員才去投票。在民主化前的貴族社會，政治是貴族的事情，和普通老百姓毫不相關(guān)。商業(yè)革命和工業(yè)化導(dǎo)致了民主化。早期工人階級對民主政治表現(xiàn)出極大的熱情，這是因為工人可以通過民主來為自己追求物質(zhì)和其他方面的利益。但是，在后工業(yè)化社會，大眾民主又表現(xiàn)為政治冷漠。在很長的歷史時間里，西方各國的投票率一直很低。在20世紀(jì)六七十年代，亨廷頓等人就發(fā)展出了政治冷漠的理論，認為政治冷漠是正常的；如果人們對政治過于熱情的話，政治系統(tǒng)就會癱瘓。所以，即使在西方，人們也在不斷地修改理論來解釋人民實際的政治行為。當(dāng)理論和實踐不相吻合時，需要修正的是理論，而不是實踐。

 

《文化縱橫》：很多亞洲的政治家，如李光耀、馬哈蒂爾、馬凱碩都曾經(jīng)大力鼓吹亞洲價值，但是這些價值的實質(zhì)內(nèi)容是什么，似乎還都很空洞，也經(jīng)常在被這些政治家以一種機會主義的態(tài)度所利用。

 

　　鄭永年：在亞洲政治人物中間，對“亞洲價值”沒有什么特別的共識。你這里提到的政治人物強調(diào)的是“亞洲價值”，而另一些政治人物（如前韓國總統(tǒng)金大中等）強調(diào)的是他們認為的具有普世價值的西方價值。在很多年前，亞洲的政治人物中間有過一場爭論。盡管現(xiàn)在沒有了爭論，但分歧還是存在。要回答你所提出來的問題，我覺得首先不要看亞洲的政治人物怎么看亞洲的概念。我們需要考量兩個基本的問題，一是什么是亞洲價值，二是亞洲價值和西方價值的關(guān)系。

 

　　首先是亞洲價值的問題。什么是亞洲價值？如何定義？在亞洲，很難找到一種共同的價值。亞洲有宗教文明和宗教價值，例如印度和穆斯林文明。也有世俗文明，包括中國、日本和亞洲“四小龍”在內(nèi)。亞洲的文明和價值體現(xiàn)為多元性。應(yīng)當(dāng)認識到，當(dāng)人們強調(diào)亞洲價值時，他們所指稱的可能不是同一件事情。但一般當(dāng)人們討論亞洲價值時，往往指的是儒家文化圈。早期日本的發(fā)展、“四小龍”和當(dāng)代中國的發(fā)展都是在儒學(xué)文化圈。但并不是說亞洲的發(fā)展僅僅局限于儒學(xué)文化圈。印尼和馬來西亞的發(fā)展，近年來印度的發(fā)展，都說明了不同文化價值都在推進現(xiàn)代化和經(jīng)濟發(fā)展。

 

　　這就促使人們深入思考亞洲價值和西方價值之間的關(guān)系。工業(yè)化從西方開始，然后再到世界各個角落。這表明，不同的文化價值體系都是可以實現(xiàn)現(xiàn)代化的。當(dāng)然，如前面所強調(diào)的，不同文明對社會經(jīng)濟的發(fā)展的適應(yīng)性是不同的。過分強調(diào)文化價值對現(xiàn)代化和經(jīng)濟發(fā)展的關(guān)系，無論是正面的還是負面的，很難解釋現(xiàn)實。除了文化外，其他很多制度性的因素也很重要。當(dāng)然，有些制度因素植根于文化之中，而另外一些制度因素更多地體現(xiàn)為技術(shù)性，就是說，各種文化價值都可以接受的技術(shù)。

 

　　亞洲政治人物中間有關(guān)亞洲價值的爭論很有意義。盡管他們不能指明亞洲價值到底是什么（這更應(yīng)當(dāng)是學(xué)者們的任務(wù)，而不應(yīng)當(dāng)讓政治人物來回答），但他們作為現(xiàn)代化和經(jīng)濟發(fā)展的推動者或者實踐家的確意識到了亞洲價值的存在。當(dāng)然，他們也看到了西方價值的缺陷，他們并不認為，亞洲只要跟隨西方實踐就能實現(xiàn)現(xiàn)代化和經(jīng)濟發(fā)展；相反，亞洲要現(xiàn)代化和推進經(jīng)濟發(fā)展，必須在自己的文化基礎(chǔ)上來制定有效的政策。20世紀(jì)亞洲金融危機之后，很少有人談?wù)搧喼迌r值了。表面上，好像是金融危機打擊了亞洲價值，其實不然。人們發(fā)現(xiàn)，越來越多的價值領(lǐng)域，東西方有共同之處，盡管東西方價值體系的發(fā)展階段不同。這次產(chǎn)生于西方而波及全球的金融危機更說明了雙方都可以有向?qū)Ψ綄W(xué)習(xí)的地方。亞洲國家有植根于其文化之上的最優(yōu)實踐（best practice），正如西方有基于其文化之上的最優(yōu)實踐。

 

　　

 

　　《文化縱橫》：綜合我們以上的討論，我覺得，亞洲，特別是東亞國家的政治實踐有其獨特之處，這些特征是特殊性的，還是具有某種普世意義，我們現(xiàn)在還不很清楚。不過，可以肯定的是，這些國家的實踐目前沒有得到很好的理論總結(jié)和抽象。如果讓你來總結(jié)，你覺得東亞國家和地區(qū)的政治實踐的獨特之處何在？就此而言，在東亞國家和地區(qū)，特別是這些以華人為主體地區(qū)，有沒有可能出現(xiàn)某種“亞洲價值觀”的現(xiàn)實載體？

 

　　鄭永年：如果在不夸大亞洲民主和西方民主的差異的情況下，我會認同這種說法。前面已經(jīng)說過，亞洲價值和亞洲經(jīng)濟的關(guān)系，就是說，亞洲價值是有其經(jīng)濟制度載體的。民主也一樣。實際上，在儒家文化圈內(nèi)，亞洲價值早就有了政治載體。那就是日本。日本民主是把西方民主形式和其文化傳統(tǒng)（包括儒家價值）結(jié)合得最好的民主實踐。也就是我上面所說的選舉加選拔。在很長歷史時間里，日本自民黨內(nèi)部的競爭（也就是黨內(nèi)民主）要遠比自民黨和反對黨之間的競爭激烈。而自民黨內(nèi)部的競爭并非西方式的，而是日本傳統(tǒng)式的?，F(xiàn)在日本民主黨執(zhí)政，但民主黨是從自民黨發(fā)展而來。王賡武先生說，民主黨的執(zhí)政表明亞洲社會第一次出現(xiàn)了“忠誠的反對派”。“忠誠的反對派”是個西方概念和西方實踐。西方之外的反對派大都是為了反對而反對，沒有忠誠的概念。為了反對而反對的反對黨的存在往往會癱瘓民主政治。這在亞洲屢見不鮮。在日本之外，其他社會的民主例如韓國和臺灣地區(qū)，刻意模仿西方的成分比較大。但即使這樣，這些民主的內(nèi)核也表現(xiàn)為儒家式，例如韓國對政治人物的高度道德要求，你上面提到的臺灣民主對民主的工具性認同等等。

　

    根據(jù)我自己的觀察，在日本之后，新加坡可能會成為第二個把西方民主形式和自己傳統(tǒng)結(jié)合得比較好的政治形式。中國從目前的發(fā)展情況看，也有這種可能。但不管怎樣，應(yīng)當(dāng)強調(diào)的是民主沒有原版，民主基本上是一國一模式。但民主的確有山寨版，如果一些精英人物要刻意去模仿西方模式的話。

 

　　

 

　　《文化縱橫》：我們知道，東亞在世界經(jīng)濟中的重要性已經(jīng)引起了整個世界的關(guān)注。但東亞地區(qū)的國家合作卻始終沒有什么起色，這當(dāng)中有很多原因，其中之一就是東亞國家之間巨大的文化差異。那么，在你看來，是否存在這樣一種可能：即隨著東亞國家和地區(qū)在文化和政治上的自信確立、認同的增強，東亞形成一個更強有力、也更緊密的聯(lián)合體，從而對整個世界格局產(chǎn)生影響？

 

　　鄭永年：你這里所指的是東亞地區(qū)的經(jīng)濟整合。從經(jīng)濟整合的角度來衡量，東亞地區(qū)實際上并不比世界上其他任何地區(qū)差，包括一直被人們視為是模范的歐洲模式和北美模式。東亞經(jīng)濟的整合表明如同其他區(qū)域一樣，經(jīng)濟的區(qū)域化（和全球化）也發(fā)生在東亞。但同時，東亞的整合也表現(xiàn)出和其他模式不同的特點。北美模式和歐洲模式表現(xiàn)在正式的、外化為法制式的，而東亞模式則更多地表現(xiàn)在非正式的、非制度化的。我想，你所說的“沒有什么起色”指的是制度化方面的合作。

 

　　為什么東亞的整合有很不相同的表現(xiàn)方式？這里既有歷史、地緣政治的原因，也有文化的原因。北美模式是由地緣政治和文化決定的，它呈現(xiàn)出等級的模式。美國是超級霸權(quán)，而無論是加拿大還是墨西哥都高度依賴美國，這兩國的經(jīng)濟都從結(jié)構(gòu)層面上被整合進美國經(jīng)濟。（實際上拉丁美洲也是這樣的，被學(xué)界稱之為“依附型發(fā)展”。）除了經(jīng)濟因素，北美模式也有文化因素，因為這些國家都有類似的文化價值和政治制度。

 

　　和北美模式不同，歐洲模式表現(xiàn)為扁平型。歐盟的主要國家包括英、法、德等力量旗鼓相當(dāng)，沒有一個國家能夠處于絕對的主導(dǎo)地位。而歷史的原因更促使這些國家追求通過經(jīng)濟的整合來最終達成政治上的整合（如果不是行政上的話）。歐洲盡管共享同一種文化價值，政治制度也相差無幾，但對國家利益的過度自私追求導(dǎo)致了兩次世界大戰(zhàn)的發(fā)生。歐洲根深蒂固的制度和法律文化更是大大促進了歐洲共同體的憲政化。

 

　　亞洲區(qū)域整合的表達方式也受亞洲地緣政治、文化和政治制度差異的影響。概括來說，亞洲文化尤其是儒家文化不重視正式的制度表達，亞洲不存在歐洲的契約文化，但對非正式的“關(guān)系”極為強調(diào)。所以，從法律層面來說，東亞整合不如歐洲和北美。但同時也要看到，正是這種共同文化（儒家）的存在有效地克服了東亞社會政治制度的差異而達成了經(jīng)濟上的整合。東亞目前所看到的經(jīng)濟整合的動力在于中國的開放。在中國開放之前，無論是日本還是“四小龍”的經(jīng)濟都是和西方經(jīng)濟的整合。而在過去30年間，因為其開放政策，中國已經(jīng)成為東亞經(jīng)濟整合的軸心。這種經(jīng)濟整合首先從海外華人到中國投資開始，早期就有人提出“大中華經(jīng)濟圈”的概念。但整合馬上超出了華人圈，涵蓋了日本和韓國。于是有人又提出了“儒家經(jīng)濟圈”的概念。不過，“儒家經(jīng)濟圈”的概念也并不確切，因為東亞（主要是中國、日本和韓國）經(jīng)濟的開放型是全球定位的。很多年來，中國政府一直在提倡“開放型區(qū)域主義”的概念，就是說，東亞區(qū)域主義不是排他性的(exclusive)，而是包容性的(inclusive)。我個人覺得，從深層次的文化來說，開放型區(qū)域主義正是儒家精神核心的反映。

 

    盡管東亞制度化層面的整合要比北美和歐洲低，但如果中國一直能夠堅持開放型區(qū)域主義，東亞模式完全能夠超越其他模式。無論是北美模式還是歐洲模式，它們所強調(diào)的是內(nèi)部的整合和區(qū)域內(nèi)部資源的合理配置；對外而言，這兩個模式都可實行重商主義和貿(mào)易保護主義，就是說它們都是排他性的。而東亞開放模式從長遠來說，可以達成經(jīng)濟資源在全球范圍內(nèi)的有效配置。

 

    阻礙東亞深化合作的文化因素不是“大”文化因素，而是“小”文化因素，或者說東亞社會各個社會的政治制度差異。前面說過，東亞很多國家先前是被西方整合的，很多社會發(fā)展出了西方式或者類西方式的制度。政治制度之間的差異，加上歷史恩怨，使得各國之間的信任程度比較低。地緣政治也是一個重要因素。日本和韓國一直是美國在東亞地緣政治的關(guān)鍵，美國（有意或者無意地）一直對東亞的制度化整合起著負面的作用。當(dāng)然，對實際國家利益的定位和追求也使得這些國家不敢和中國靠得太近。

 

　　但這種情況隨著中國的快速崛起而得到改變。中國的經(jīng)濟發(fā)展導(dǎo)致了東亞國家（和東南亞）經(jīng)濟和中國經(jīng)濟的整合。這已經(jīng)變成了既定的事實。東亞國家已經(jīng)開始從“經(jīng)濟的思考”轉(zhuǎn)型到“文化的思考”或者從“經(jīng)濟利益”轉(zhuǎn)向“文化利益”。日本很多年前就開始思考和美國的關(guān)系，而民主黨上臺后要在政策層面調(diào)整對美國的關(guān)系。日本明治維新之后走全盤西化的道路，但現(xiàn)在隨著中國的崛起，日本必然面臨新的選擇。韓國的“中國文明情結(jié)”表現(xiàn)得更為特殊。冷戰(zhàn)期間，韓國的認同是向著西方的，這和日本差不多。其制度也是根據(jù)西方模式來設(shè)計的。但這些年，情況在發(fā)生變化。盡管統(tǒng)治階層內(nèi)很多人還繼續(xù)偏向西方，但也有很多人“回歸”東亞傳統(tǒng)。最有意思的就是和中國競爭代表東亞傳統(tǒng)的正統(tǒng)性。

 

　　在今后相當(dāng)長的歷史時期里，東亞無疑是世界經(jīng)濟的重心。這會繼續(xù)促使東亞國家對自己傳統(tǒng)的回歸。強大的經(jīng)濟實力和對東亞價值的認同正在促使東亞在國際社會的影響。很顯然，這種影響包含軟硬力量兩個方面。東亞本身的整合和其在世界格局的位置主要取決于中國。最重要的就是中國本身的文化自信和體制轉(zhuǎn)型，這兩方面不僅會影響東亞本身的有機整合，而且也影響到儒家文明和國際的整合。只有足夠的文化自信才能促成體制的轉(zhuǎn)型。文化自信了才能更加開放，才能有效借鑒和融合外在的有效的制度形式和文化價值。儒家在歷史上是通過包容外來文化和制度創(chuàng)造輝煌的，今天也不例外。

 

　　

 

 

　　

 

　　《文化縱橫》：隨著中國力量的強大，中國的價值訴求和利益主張也越來越被關(guān)注，而中國人在這方面的表達，還僅僅停留在反抗壓迫的情感宣泄階段，還很少，或者說幾乎沒有提出自己的主張。那么，在你看來，什么樣的價值訴求是最符合中國的發(fā)展邏輯的，或者說，在這當(dāng)中儒學(xué)是不是也有可能發(fā)揮某種作用？為此，我們需要解決哪些理論上的難題？

 

　　鄭永年：這個問題是關(guān)鍵。中國的利益需求已經(jīng)隨著社會經(jīng)濟的發(fā)展表露無遺了。但很多問題沒有回答：如何去追求利益？如何在追求利益過程中表現(xiàn)為中國的價值？如何把自己和西方區(qū)別開來？等等。你說得很對。在這些問題上，中國各方面還僅僅停留在情感表達的階段。當(dāng)別人指責(zé)中國什么時，我們只能回答，我不是什么。我不是從前的“帝國主義”，也不是“殖民主義”等等。中國還沒有回答最為關(guān)鍵的問題：我是誰？這是自我認同問題。沒有自我認同，哪能要求他人對自己的認同呢？而沒有他人的認同，就不會產(chǎn)生任何軟力量。在推行軟力量之前，首要要回答軟力量是什么。

 

　　這表明，我們在軟力量領(lǐng)域的創(chuàng)新能力的低下。我們在國際社會沒有話語權(quán)。自從和西方接觸以來，中國人自覺不自覺地放棄了自己的話語權(quán)。人們一直在努力學(xué)習(xí)西方，用西方的話語來解釋自己。但現(xiàn)在看來，西方的話語不僅解釋不了自己，更嚴(yán)重的是不知道自己是誰了?？梢赃@么說，中國的話語權(quán)建設(shè)至少要落后中國的社會經(jīng)濟變遷30年。

　因為儒家的符號意義，儒學(xué)可以在建設(shè)中國的話語權(quán)方面起到重要的作用。但是，如果儒學(xué)要扮演這個角色，儒學(xué)本身就需要現(xiàn)代化。我認為，儒學(xué)如果不能具有足夠的開放性來包容和整合各種主要社會思潮，那么儒學(xué)的發(fā)展空間并不大。儒學(xué)如何才能具備足夠的開放性？很簡單，中國需要儒者。目前的中國只有儒學(xué)研究者，但沒有儒者。要復(fù)興儒學(xué)，首先就需要儒者，大儒者。大儒者從何而來？這個問題和錢學(xué)森所問的“為何中國沒有大師”的問題是一樣的。

 

　　

 

　　《文化縱橫》：隨著全球化的深入發(fā)展，民族國家之間的競爭并沒有偃旗息鼓，甚至我們可以說這種競爭可能更為殘酷。而這種競爭，不僅僅是在看得見的經(jīng)濟、軍事方面，在約瑟夫·奈提出“軟實力”的概念之后，國家在文化力量上的競爭也被揭示出來。如何塑造中國的軟實力，成為一個很現(xiàn)實的問題。我們也看到了很多中國的學(xué)者為此提出了很多主張和方案。我們也注意到，在革命的意識形態(tài)褪色之后，中國官方在對外的宣傳中，在著力將孔子的文化形象和儒學(xué)推出，似乎希望將儒學(xué)作為中國人的文化認同象征。這種努力，在國外的反響如何？你認為，儒學(xué)在其中會扮演一種什么樣的角色？

 

　　鄭永年：看到民族國家之間的競爭趨向激烈這一點非常重要。硬力量的競爭從來就沒有停止，也不會停止。但硬力量的效用正在下降。在近代，硬力量是最重要的，因為國家間的優(yōu)劣主要是一個國家能否在戰(zhàn)爭中勝出。到了冷戰(zhàn)，進入核武器時代，美蘇兩國之間不僅在硬力量上競爭，主要表現(xiàn)在核武器等方面，而且也在軟力量方面競爭，表現(xiàn)為意識形態(tài)的競爭。冷戰(zhàn)后，硬力量的使用及其效用受到更大的限制。美國在世界各地（尤其是中東）的軍事勝利并沒有使它成為一個勝利者；相反，軍事上的勝利正在給它帶來無窮的負擔(dān)。美國的軟力量也不如從前。民主、自由、人權(quán)等都是其軟力量的核心。但當(dāng)美國使用其霸權(quán)地位，使用各種方法向全世界推行美式民主的時候，其不再是軟力量。近年來其所推行的顏色革命，在取得了早期的勝利后，最近遇到很大的麻煩。硬力量和軟力量是相輔相成的，但如果沒有軟力量，硬力量的使用就沒有道德基礎(chǔ)。

 

　　當(dāng)意識到軟力量的重要性之后，中國也在追求軟力量。但要明確意識到，重要的不僅僅是硬力量或者軟力量本身，而且更是使用的方法。就前蘇聯(lián)來說，硬力量的軟性使用可以起到很好的效果，但軟力量的硬性使用倒沒有好的效果。

 

　　軟力量，顧名思義，就是人們的自覺自愿的接受。中國唐朝文化能夠走向亞洲各國，不是政府推動的結(jié)果，而是人們自愿接受的結(jié)果。很多本來屬于軟力量的東西，被政府來推動，就失去了軟性。無論是以意識形態(tài)的名義還是以文化的名義，政府的作用是有限的。因此，中國如果要在國際社會推行軟力量，就必須考慮社會的力量。要明確的是，社會而非政府，是軟力量的載體。我想，儒學(xué)的復(fù)興及其國際影響力的擴大過程，社會應(yīng)當(dāng)起到主導(dǎo)作用。

 

　　

 

　　《文化縱橫》：近年來，民族主義在中國贏得了很多擁躉，儒學(xué)作為一種軟力量的來源，在一定意義上也與其相表里。這是因為中國雖然在經(jīng)濟上取得了巨大成就，但從文明競爭的角度來看，中國還處于極其弱小的地位，甚至可以說百余年來，我們幾乎沒有取得什么值得稱道的成就。如你所說，硬力量與軟力量必須相輔相成，因此，沒有軟力量的大國是危險的。那么，儒學(xué)是不是中國尋求軟力量的一種恰當(dāng)選擇，除此之外，中國還有什么其他的選擇嗎？

 

　　鄭永年：民族主義在20世紀(jì)90年代之后在中國迅速崛起是有多方面的因素的。1980年代中國主動向西方學(xué)習(xí)。但1989年之后，西方制裁中國，中國人開始反思。隨著中國本身的崛起，中國的文明自信心也開始恢復(fù)。這同時也是因為全球化。全球化在把中國整合進世界體系的同時也使得國人看到自己國家和其他國家的不同，這樣就比較容易建立自我認同。

 

　　但是民族主義絕對不是軟力量的基礎(chǔ)。民族主義產(chǎn)生于歐洲，在催生眾多歐洲主權(quán)國家的同時，也為歐洲帶來了無窮的災(zāi)難，主要是戰(zhàn)爭。歐洲現(xiàn)在拋棄了民族主義的概念，又走向整合，歐盟是一個新型的帝國。民族主義傳播到其他國家之后，既有積極的作用，也有非常消極的作用。在德國和日本，民族主義變得非常具有侵略性。在發(fā)展中國家，民族主義在爭取民族獨立方面起到了積極的作用。但在多民族國家，民族主義也經(jīng)常是國家分裂的主導(dǎo)性意識形態(tài)。

 

　　民族主義在近代中國的獨立和解放進程中也扮演了很重要的角色。從孫中山到蔣介石到毛澤東，盡管政治人物的意識形態(tài)可以有不同，但他們都是民族主義者，因為他們當(dāng)時所面臨的政治任務(wù)是同一的，即建設(shè)一個統(tǒng)一和獨立的國家。

 

　　但我覺得民族主義具有階段性任務(wù)，并不是解決所有問題的良方。那種從西方進口的民族主義和中國的傳統(tǒng)精神剛好互相沖突。民族主義是排他性的，表現(xiàn)為封閉，而我們這里所說的國學(xué)或者儒學(xué)是包容性的，表現(xiàn)為開放。我們可能需要回答一個問題：中國需要建立一個民族國家嗎？在和西方接觸以來，這幾乎是數(shù)代政治人物的理想目標(biāo)。顧頡剛老先生曾經(jīng)說過，傳統(tǒng)上，中國的國家從來就沒有按照種族或者民族的原則（就是西方的民族主義原則）來組織過。民族、種族等因素在中國是存在的，但中國并不把它們作為組織國家的原則。組織中國傳統(tǒng)國家的是具有包容性和開放性的儒家。在孫中山先生那里，民族主義也只有工具價值。因此，在推翻滿清皇朝之后，他就主張要“五族共和”。所以，不能無限制地抬高民族主義的價值。在多民族的中國，我們思考這個問題應(yīng)當(dāng)具有當(dāng)代意義。實際上，美國也不是一個民族國家。美國是一個文化概念，而非宗族和民族概念。這在很大程度上和傳統(tǒng)中國一樣。我自己在想，從長遠看，中國要建立的應(yīng)當(dāng)是一個非民族國家，而非民族國家。

 

　　在國際關(guān)系上也是一樣。中國硬力量的發(fā)展不可避免，但還沒有找到有效的軟力量來論證硬力量的合法性，或者來“軟化”硬力量。不過，民族主義絕對不是軟力量的一部分，而只會成為硬力量的一部分。自從民族主義產(chǎn)生之后，它已經(jīng)為世界帶來了太多的災(zāi)難。這種現(xiàn)象到現(xiàn)在還沒有停止。

 

　　當(dāng)然，在主權(quán)國家時代，民族主義也不可能消失。但也有很多因素的產(chǎn)生來制約民族主義，例如包括物質(zhì)和思想在內(nèi)的區(qū)域主義和全球化。

 

　　這在一個側(cè)面也表明了很多因素都在支持儒家的復(fù)興。儒學(xué)的包容和開放性使得其有能力吸收和消化當(dāng)今時代的各種主義（包括民族主義在內(nèi)）。從這個意義上，一種轉(zhuǎn)型了的、具有現(xiàn)代性的儒學(xué)較之其他任何主義更能成為中國軟力量的核心。也可以這么說，如果不能確立這樣一個核心，中國就內(nèi)部說就很難找到立國之本，從外部說就不能回答自我認同的問題，也就是沒有東西可以和西方話語或者其他話語進行競爭。 

 

    原載于《文化縱橫》2010年第四期