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原標(biāo)題《林安梧：觀照存有，安頓精神，象在形先，同歸于道》
受訪者：林安梧
采訪者：曾繁田
來(lái)源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)表，原載《儒風(fēng)大家》2017年第一期（總第32期）
時(shí)間：孔子二五六八年歲次丁酉四月廿八日庚戌
           耶穌2017年5月23日

臺(tái)灣元亨書(shū)院創(chuàng)院院長(zhǎng)林安梧

臺(tái)灣臺(tái)中人。著名哲學(xué)家、宗教學(xué)家。臺(tái)灣大學(xué)哲學(xué)博士，曾任臺(tái)灣“清華大學(xué)”教授、臺(tái)灣師范大學(xué)教授，慈濟(jì)大學(xué)宗教與人文研究所所長(zhǎng)、臺(tái)灣元亨書(shū)院創(chuàng)院院長(zhǎng)，現(xiàn)任山東大學(xué)儒家文明協(xié)同創(chuàng)新中心杰出海外訪問(wèn)學(xué)者及儒學(xué)高等研究院客座教授。發(fā)表專(zhuān)著20余部，專(zhuān)業(yè)學(xué)術(shù)論文200余篇，關(guān)注儒釋道文化的繼承與發(fā)展。林安梧師從牟宗三先生，是當(dāng)代新儒學(xué)第三代中極具創(chuàng)造力的學(xué)者，在牟宗三先生“兩層存有論”的基礎(chǔ)上提出“存有三態(tài)論”，主張融通三教，面對(duì)21世紀(jì)文明的新挑戰(zhàn)，展開(kāi)對(duì)話(huà)與交談。方法論上，以王船山、熊十力為基礎(chǔ)，提出“道、意、象、構(gòu)、言”五層詮釋的中國(guó)詮釋方法論。林安梧尤為關(guān)注儒學(xué)的現(xiàn)代適應(yīng)性問(wèn)題，近年來(lái)更深研哲學(xué)治療學(xué)之可能，開(kāi)講《四書(shū)》《金剛經(jīng)》《易經(jīng)》《道德經(jīng)》等，推動(dòng)民間書(shū)院講學(xué)之風(fēng)而不遺余力。

筆者有幸在山東大學(xué)旁聽(tīng)林安梧先生講學(xué)，聽(tīng)講過(guò)程中即非常期望向林先生求教一些問(wèn)題以促成訪談，而林先生爽快地答應(yīng)了。采訪當(dāng)天，我與司機(jī)到山東大學(xué)中心校區(qū)接林先生來(lái)到編輯部參觀指導(dǎo)，從早上一直談到中午，林先生的講解醍醐灌頂，聞之暢快淋漓。過(guò)后整理錄音過(guò)程中，一個(gè)明顯的感受是，林先生之思想，著實(shí)有一個(gè)“論”在那里。這個(gè)“論”融通了儒釋道等思想源流，形成一個(gè)總體之觀念，非常有見(jiàn)地，并且非常有意味。

受訪者：林安梧

采訪者：曾繁田

曾：林先生講，人的精神安頓依賴(lài)于三個(gè)脈絡(luò)：天地、先祖、君師。請(qǐng)您分別談一談，此三者如何安頓我們的心靈？

林：一般來(lái)講會(huì)談到荀子講“禮有三本”，所謂“天地者，生之本也；先祖者，類(lèi)之本也；君師者，治之本也”。這也就是天地親君師，其中天地是自然的脈絡(luò)，或者叫自然的共同體；先祖是血緣的脈絡(luò)，或者叫血緣的共同體；君跟師呢，就是政治社會(huì)人文的共同體，君代表社會(huì)政治，師代表人文化成。在我們?nèi)A人的思考中，人離不開(kāi)這三個(gè)共同體，所以我們的精神安頓也就放在這里，自然共同體、血緣共同體、文化共同體，對(duì)應(yīng)著天道、家庭、道統(tǒng)。

我們心里必須存著這些共同體，而不能違背它們，這樣我們就會(huì)覺(jué)察到自己跟這些共同體有著密切的關(guān)系，人跟天地的關(guān)系、人跟祖先的關(guān)系、跟君和師的關(guān)系，這些都很重要。這里面，師講的是圣賢、前輩，君講的是在一個(gè)群體里面管理事務(wù)、發(fā)號(hào)施令的人，荀子說(shuō)：“君者，何也？曰：能群也。能群也者，何也？曰：善生養(yǎng)人者也，善班治人者也，善顯設(shè)人者也，善藩飾人者也。”

在儒家看來(lái)，人的生命的安頓處，它是很多元的，織成一個(gè)非常寬廣的脈絡(luò)?？赡苡懈鞣N不同的表述方式，但是終歸離不開(kāi)“天地親君師”?；蛘哒f(shuō)，離不開(kāi)孟子所講的“君子有三樂(lè)，而王天下不與存焉。父母俱存，兄弟無(wú)故，一樂(lè)也；仰不愧于天，俯不怍于人，二樂(lè)也；得天下英才而教育之，三樂(lè)也”。天道、人倫、社會(huì)、文化都在其中了。我認(rèn)為儒家一定要把握住這幾個(gè)共同體。

現(xiàn)在有人主張“君”這個(gè)字要有所改變，這當(dāng)然有我們所同情的理由，但是我覺(jué)得也沒(méi)有必要。君，其實(shí)就是人們一起合作的時(shí)候，應(yīng)當(dāng)尊重群體中的領(lǐng)導(dǎo)者。相應(yīng)地，領(lǐng)導(dǎo)者也要尊重群體中的每個(gè)成員。君，不必理解成君主專(zhuān)制的那個(gè)君。因?yàn)槲覀兛淳@個(gè)字，它從尹、從口，尹就是管理事務(wù)，口就是發(fā)號(hào)施令，君原來(lái)的意思也就是這樣而已。

林安梧先生接受訪談

儒家講精神安頓基本上是很實(shí)在的，但它也不是只有此生此世。孔子說(shuō)：“生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮?！比寮覒?yīng)該講是“視死如生”，它不是只有此岸世界，它是通生死幽明于此岸，但并不是只有此岸，因?yàn)槲覀兊纳羞^(guò)去、現(xiàn)在、未來(lái)?，F(xiàn)在很多講儒家的把它講得太窄了，好像儒家只有此岸沒(méi)有彼岸，實(shí)際上它是通此岸彼岸于此岸。儒家也有三世啊，但是它的三世并不像佛教講的三世因果。儒家的三世，過(guò)去、現(xiàn)在、未來(lái)，是放在一個(gè)群體的脈絡(luò)里面，天地的脈絡(luò)、血緣的脈絡(luò)、文化的脈絡(luò)。所以我們?nèi)A人會(huì)這樣講：我是林姓人家，我是福建漳州的林姓人家。就是要關(guān)聯(lián)到地域。我們的思考一直是這樣，接地氣，但是又通天道。

曾：道家講“名以定形”和“言以成物”，似乎主體的言說(shuō)決定了萬(wàn)物的存在。請(qǐng)林先生就此談一談“語(yǔ)言”與“存在”的關(guān)聯(lián)。

林：道家如果順著王弼講下來(lái)，就會(huì)講到“名以定形”“文以成物”。人類(lèi)用語(yǔ)言去論定這個(gè)世界，可能會(huì)產(chǎn)生什么效應(yīng)、后果乃至流弊，道家在這方面的反省是最深的。因?yàn)槿瞬豢赡懿皇褂迷?huà)語(yǔ)，不可能不使用文字，不可能不使用某種表達(dá)去言說(shuō)這個(gè)世界。唯有經(jīng)過(guò)語(yǔ)言符號(hào)去說(shuō)這個(gè)世界，這個(gè)世界才能成其為一個(gè)世界，但是在說(shuō)的過(guò)程中，當(dāng)我們說(shuō)定了對(duì)象，那就開(kāi)始成為一個(gè)問(wèn)題了。這時(shí)候該怎么辦？《道德經(jīng)》就講：“道生之，德畜之，物形之，勢(shì)成之。”道就根源說(shuō)，德就本性說(shuō)，物呢，就是經(jīng)過(guò)話(huà)語(yǔ)去說(shuō)了，就要使用語(yǔ)言、文字、符號(hào)等?！拔镄沃边@個(gè)形，就具體落實(shí)了，這個(gè)“物”不只是一個(gè)對(duì)象物，而是器物、結(jié)構(gòu)、制度等都包括，這樣匯總起來(lái)最終形成一個(gè)勢(shì)。

林安梧先生暢談“存有三態(tài)論”

如果“物”往“勢(shì)”走，就要出問(wèn)題，所以要回到“道”跟“德”，回到根源和本性，“尊道而貴德”。老子認(rèn)為任何事物一定要回到根源、回到本性才不會(huì)出問(wèn)題，所以《道德經(jīng)》講“道生之，德畜之，物形之，勢(shì)成之”，又講“萬(wàn)物莫不尊道而貴德，沖氣以為和”。這是在告訴我們，人通過(guò)語(yǔ)言而論定存在，但是這個(gè)論定的存在，是人們所論所說(shuō)的存在，它是存在的對(duì)象物，而不是存在本身。所以面對(duì)這樣的存在，一定要有另外一種心境，就是我們要認(rèn)識(shí)到，人的話(huà)語(yǔ)是可以解開(kāi)的，當(dāng)話(huà)語(yǔ)解開(kāi)了，存在才能夠彰顯它自己。所以譬如讀書(shū)，我們說(shuō)：讀書(shū)要讀入字里行間，而不要死在字上。我們不能執(zhí)著在語(yǔ)言上，要思考言背后的意是什么，所以莊子主張得意忘言、得意忘象、得魚(yú)忘筌。不能執(zhí)著在言，而要真正進(jìn)入意，而意又要上溯到道的層面去體會(huì)。道家在這方面反省很深，提示不要在話(huà)語(yǔ)、文字上爭(zhēng)執(zhí)，而必須回到存在去面對(duì)。

曾：林先生曾經(jīng)加以比較：中國(guó)哲學(xué)主張“象在形先”，西方哲學(xué)強(qiáng)調(diào)“形在象先”。請(qǐng)先生展開(kāi)講一講“形”與“象”的關(guān)系。

林：這就牽涉到一個(gè)很有趣的問(wèn)題，因?yàn)槲覀冎袊?guó)的文字是圖象性文字，圖象是最接近存在本身的，而我們很清楚地知道這個(gè)形之為形，它是由話(huà)語(yǔ)去論定才成立的，所謂“名以定形”。一個(gè)名在未定形以前，它實(shí)際是一個(gè)象，而象如果沒(méi)有經(jīng)過(guò)名來(lái)論定，它就還沒(méi)有確定。中國(guó)哲學(xué)基本上主張“象在形先”，所以對(duì)我們來(lái)說(shuō)就很清楚，當(dāng)一個(gè)文字、一個(gè)圖象出現(xiàn)在那里，它就是一個(gè)形象，它表意一個(gè)象，而它的形我們基本上可以忽略。這是漢字的特點(diǎn)，我們基本上不執(zhí)著于這個(gè)形，而是知道這個(gè)形是在表達(dá)一個(gè)象。所以特別重要的就是，如果象在形之先，象就不被形所拘，而如果象在形之后，象就被形所拘了。也就是說(shuō)，這個(gè)形，它是經(jīng)由話(huà)語(yǔ)、文字去論定的一個(gè)對(duì)象化的形體，也就是具體化的形體、形器。而象呢，它當(dāng)然也可以連在這個(gè)形體、形器上，成為體象、器象，但是象之為象，它可以浮出來(lái)，浮出來(lái)就不為形所限制了。這是華夏文明很獨(dú)特的地方。西方起初也有一些圖象文字，譬如埃及的古文字，但是到后來(lái)都廢棄了，變成一種拼音文字。因?yàn)閳D象性文字沒(méi)有辦法表達(dá)比較高超的、抽象的、普遍的概念。之所以會(huì)這樣，就牽扯到象在形先、形在象先的區(qū)別，象在形先，象不被形拘束，形在象先，象就被形拘束了。

譬如西方的風(fēng)景畫(huà)，它講究定點(diǎn)透視，要合乎比例，而中國(guó)的山水畫(huà)是多點(diǎn)透視，所以在寫(xiě)生上就很不一樣。西洋畫(huà)家是固定在一個(gè)地方按照比例畫(huà)，端視這個(gè)世界把它畫(huà)出來(lái)。而中國(guó)畫(huà)山水畫(huà)的這些先生，他們是出去游玩，在各處做記錄，然后回來(lái)重組為一個(gè)象。他們畫(huà)的時(shí)候講究寫(xiě)意，因意而把象彰顯出來(lái)，基本上是象在形先，意又在象先，而最重要的仍然是道。所以我一直講，“道、意、象、形、言”，這是非常有意思的。

我們說(shuō)中國(guó)的圖象性文字，它最接近存在本身，所以它的語(yǔ)義表達(dá)方式，就跟拼音文字很不一樣。拼音文字嚴(yán)格來(lái)說(shuō)并沒(méi)有文字，它通過(guò)符號(hào)去記錄語(yǔ)音而構(gòu)成文字，文字連著語(yǔ)言，在語(yǔ)言之下。而我們的文字獨(dú)立于語(yǔ)言，它跟語(yǔ)言有密切關(guān)系，但是它在語(yǔ)言之上。譬如說(shuō)某人的名字用普通話(huà)怎么念，用方言念就很不一樣，所謂方言其實(shí)就是古漢語(yǔ)。比如念我的名字，用廣東話(huà)、閩南話(huà)、客家話(huà)、普通話(huà)來(lái)念，那差得很遠(yuǎn)。所以中國(guó)的文字跟語(yǔ)言是“一統(tǒng)而多元”的關(guān)系，漢字的特點(diǎn)在于表象其意義，非常獨(dú)特。文字表象意義，它就很接近存在。中華民族重視的是生命情志之感通融合，就是說(shuō)我們的表意系統(tǒng)有一種生息互動(dòng)在那里。

西方的語(yǔ)音中心就不同了。語(yǔ)音中心的話(huà)語(yǔ)系統(tǒng)，跟圖象中心的表意系統(tǒng)，那就很不一樣。圖象是回到存在本身嘛，而語(yǔ)音就很重視邏輯、語(yǔ)法、結(jié)構(gòu)。所以西方有非常嚴(yán)格的文法，而中國(guó)重視的是章法，因?yàn)闈h字最貼近存在。一篇文章、一首詩(shī)作，我們整個(gè)獲取意義的方法，都跟西方獲取意義的方法不同。所以我經(jīng)常說(shuō)，要理解中國(guó)古代經(jīng)典，要讀古詩(shī)文，就一定要感其意味、體其意蘊(yùn)，然后才能明其意義。覺(jué)知到了意味，進(jìn)一步體會(huì)意蘊(yùn)，最終才能夠明了意義。如果把古文當(dāng)外文，用文法分析，那分析來(lái)分析去，它就死掉了。這一點(diǎn)，我想對(duì)于語(yǔ)文的教學(xué)也很重要，希望能引起重視。

象在形先、形在象先，這個(gè)區(qū)別非常重要。譬如中國(guó)山水畫(huà)，它不是定點(diǎn)透視，不符合物理比例。一幅畫(huà)里面，山上面那個(gè)亭子，顯然太大了嘛，亭子里面的人，頭幾乎頂?shù)搅荷狭?。為什么可以這樣？因?yàn)樗嵌帱c(diǎn)透視，畫(huà)家走到景象里面去了，透視點(diǎn)是動(dòng)的。這對(duì)我們來(lái)說(shuō)很容易理解，感到很自然，一看就懂。洋人就覺(jué)得很奇怪，你跟他說(shuō)，走入畫(huà)中去觀畫(huà)，他不能理解。但是你對(duì)任何一個(gè)中國(guó)人說(shuō)，走入畫(huà)中去觀畫(huà)，他依稀仿佛就懂。這就是中西文明很不一樣的地方。應(yīng)該怎樣去體會(huì)中國(guó)文化，這很重要，要不然就領(lǐng)會(huì)不了，就會(huì)拿西方的框架來(lái)“格”中國(guó)的傳統(tǒng)。我把這叫“逆格義”，劉笑敢先生稱(chēng)之為“反向格義”。我常這樣比喻，如果以用叉子的方式來(lái)用筷子，那筷子當(dāng)然是非常糟糕的叉子?？墒强曜邮强曜影。锌曜拥氖狗?。

對(duì)人類(lèi)文明的發(fā)展來(lái)說(shuō)，不同文明的原型應(yīng)該拿出來(lái)進(jìn)行對(duì)話(huà)，這當(dāng)中就包括“象在形先”還是“形在象先”。譬如說(shuō)，基本上中國(guó)畫(huà)都是寫(xiě)意畫(huà)，寫(xiě)實(shí)也是寫(xiě)意。你看顧愷之的《女史箴圖》那是寫(xiě)實(shí)，但它最重要的還是寫(xiě)意，意境如果沒(méi)出來(lái)，那就不算上品。西方畫(huà)基本上是寫(xiě)實(shí)，就連抽象畫(huà)也是寫(xiě)實(shí)，抽象畫(huà)所寫(xiě)的實(shí)不是現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)之實(shí)，而是寫(xiě)一個(gè)抽象之實(shí)。中國(guó)畫(huà)非常重視留白，那里面有一種生命的律動(dòng)。西方畫(huà)尤其是油畫(huà)，它要填滿(mǎn)，在這個(gè)空間里通過(guò)色塊等來(lái)彰顯它后面的本質(zhì)和意義。而中國(guó)畫(huà)是要彰顯生命的律動(dòng)。這很有意思。所以，如果用我的說(shuō)法，西方重在“話(huà)語(yǔ)的論定”，而中國(guó)重在“氣的感通”?！皻狻笔且环N生命的流動(dòng)。

林安梧先生在第四屆尼山論壇上致辭

曾：林先生剛才談到“話(huà)語(yǔ)”和“氣”的區(qū)別，請(qǐng)先生詳細(xì)說(shuō)一說(shuō)。

林：“氣的感通”是在“話(huà)語(yǔ)之前”的，它是無(wú)言的。西方追一個(gè)東西追到最后就是Logos，邏各斯。中國(guó)呢，是“道”?！暗馈备鶯ogos也接近，但道是回到存在本身，Logos則是一切話(huà)語(yǔ)之源。對(duì)他們來(lái)說(shuō)，話(huà)語(yǔ)之源也就是存在之源。對(duì)我而言不是這樣，比話(huà)語(yǔ)之源更高的是存在之源，而存在之源是不可說(shuō)的，把不可說(shuō)作為一切可說(shuō)之源，道隱于無(wú)言。這個(gè)世界是如何造就的？是由氣的感通運(yùn)化而造就的?？鬃诱f(shuō)：“天何言哉？四時(shí)行焉，百物生焉，天何言哉？”天默運(yùn)造化，而人默契道妙。所以在“言”之上有個(gè)“默”，默的傳統(tǒng)就是氣之感通的傳統(tǒng)。而在西方不是，到最高處是一個(gè)話(huà)語(yǔ)的發(fā)言者。所以《舊約·創(chuàng)世記》一打開(kāi)，“上帝說(shuō)，有光。就有了光”?！罢f(shuō)”是一個(gè)主體的對(duì)象化活動(dòng)，一說(shuō)就分出來(lái)白晝與黑夜，而中國(guó)的默運(yùn)造化就很不同，“一陰一陽(yáng)之謂道”，宇宙萬(wàn)有皆從氣的運(yùn)化中來(lái)，稟天地陰陽(yáng)之氣而生。

我們的文化傳統(tǒng)里面，沒(méi)有一個(gè)絕對(duì)的人格神來(lái)造就這個(gè)世界，而認(rèn)為這個(gè)世界是由“恍兮惚兮”的道所生。這個(gè)道，用老子的話(huà)說(shuō)：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨(dú)立不改，周行而不殆，可以為天地母。吾不知其名，強(qiáng)字之曰道……”而西方是一個(gè)話(huà)語(yǔ)的論定，說(shuō)而分萬(wàn)物。所以，西方有一個(gè)對(duì)象化的傾向，把對(duì)象物當(dāng)成我之所造；中國(guó)則是默運(yùn)其中、默契其間，而有所生發(fā)。所以我說(shuō)，中國(guó)講的是“存在的連續(xù)觀”，西方是“存在的斷裂觀”。上帝是一個(gè)超絕的、唯一的存在，而道在天地萬(wàn)物中間。以前我們也用“上帝”這個(gè)字眼，但那是一個(gè)至高的、至上的宇宙造化的生命之源，其實(shí)就是一個(gè)總體的、根源的生發(fā)。所以你看上古神話(huà)，像是盤(pán)古開(kāi)天地，他就在這個(gè)世界之中。盤(pán)古的頭發(fā)就成為森林，盤(pán)古的血液就成為江河，隆起來(lái)的地方就是山，凹下去的地方就是湖泊，他的身體整個(gè)就是這個(gè)世界。在中國(guó)的傳統(tǒng)里面，道跟天地就是一體，道無(wú)所不在。西方一神論則是上帝在這個(gè)世界之外、之上，來(lái)造這個(gè)世界。這是兩套不同的傳統(tǒng)，神學(xué)如此，科學(xué)、哲學(xué)也是如此。這是一個(gè)很重要也很明白的分別，我經(jīng)常從這里來(lái)談中西文明的差異。

所以，我們的宗教跟西方不一樣，我們的整個(gè)話(huà)語(yǔ)系統(tǒng)、表達(dá)系統(tǒng)跟西方不一樣，我們圖象性的文字也跟西方不一樣，中國(guó)的傳統(tǒng)跟西方的傳統(tǒng)有很多東西不一樣。人類(lèi)文明眾多不同的傳統(tǒng)中間，如果要去論的話(huà)，我們這樣一個(gè)傳統(tǒng)其實(shí)比較合乎人的實(shí)存狀況。西方的哲學(xué)突破本身是把人帶離出來(lái)，再反回去控制、駕馭這個(gè)世界。而我們是融通在世界之中，人跟物是“一氣之感通”，人跟天是“天人合德”，人跟人是“一體之仁”。西方就不一樣，人跟神是斷裂的，所以必須有個(gè)中介者來(lái)連接，就是耶穌基督以及后來(lái)的教會(huì)。人跟人之間呢，西方用契約法律的關(guān)系來(lái)連接。人跟物，他們是用概念話(huà)語(yǔ)系統(tǒng)來(lái)連接。而中國(guó)是一個(gè)氣的感通傳統(tǒng)，是一個(gè)情的連接傳統(tǒng)，是一個(gè)德行的超越傳統(tǒng)，所以說(shuō)天人合德、物我一氣、人我一體。

我們現(xiàn)在如果不了解，中西傳統(tǒng)的這些不同，就會(huì)有一些誤解。比如說(shuō)我們可能會(huì)認(rèn)為，中國(guó)傳統(tǒng)沒(méi)有宗教。其實(shí)不是這樣，只是我們的教跟他們的不一樣。我們不是那種一神論的崇拜，而是一種內(nèi)在覺(jué)性的宗教?？鬃又v“朝聞道，夕死可矣”，佛教講“如是我聞”，是從聽(tīng)聞來(lái)講。而西方是由上帝來(lái)說(shuō)，來(lái)發(fā)話(huà)。所以我就說(shuō)，一個(gè)是“聽(tīng)的宗教”，一個(gè)是“說(shuō)的宗教”，很大不同。我們現(xiàn)在時(shí)常忽略了種種不同，而拿著西方的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)框陷我們自己，那就會(huì)出大問(wèn)題。

曾：林先生講解佛教觀念說(shuō)：存在之所以為存在，是因?yàn)樾撵`意識(shí)活動(dòng)及于物，使得事物能夠成其為事物。請(qǐng)先生詳細(xì)講一下，意識(shí)使事物成為存在的過(guò)程。

林：這基本上是從唯識(shí)的角度來(lái)說(shuō)的，佛教基本上認(rèn)為萬(wàn)法皆空，所以唯識(shí)學(xué)講“三界唯心，萬(wàn)法唯識(shí)”，其實(shí)目的也是要講萬(wàn)法皆空。所以它并不是要說(shuō)明，存在之所以為存在，是心靈意識(shí)創(chuàng)造出事物。但是它又告訴你，心靈意識(shí)的活動(dòng)它涉及一個(gè)對(duì)象物，就使得存在方為存在。當(dāng)我們言及一個(gè)存在，一定是跟我們的心靈意識(shí)相關(guān)聯(lián)，意識(shí)涉及這個(gè)事物，這個(gè)事物才會(huì)存在。要不然，視若無(wú)睹，你心里沒(méi)有它，它就不存在嘛。存在，一定是當(dāng)下的意識(shí)之所及、話(huà)語(yǔ)之所說(shuō)，這樣才論定了存在。

所以存在必然有一個(gè)意識(shí)歷程、話(huà)語(yǔ)歷程，但是這樣一個(gè)存在，并不是存在之本身，佛教認(rèn)為存在本身是空無(wú)。存在是空無(wú)，因?yàn)槟愕囊庾R(shí)不及，這就叫存在意識(shí)，所謂“我法二空”。就是說(shuō)，我的心靈意識(shí)跟一個(gè)外在的對(duì)象物，二者渺不相涉，我法二空嘛。當(dāng)這二者有了相互交涉的過(guò)程，它才開(kāi)始有。如果用我的說(shuō)法來(lái)講，這就是從“境識(shí)俱泯”到“境識(shí)俱起而未分”，再進(jìn)一步，就是“以識(shí)執(zhí)境”。即是說(shuō)，本來(lái)外境跟內(nèi)心兩不相涉，泯除一切的分別而回到空無(wú)的境地，這是“境識(shí)俱泯”。然后“境識(shí)俱起而未分”，這時(shí)候還沒(méi)有分別，接下來(lái)到了“境識(shí)俱起而已分”“以識(shí)執(zhí)境”，就是用我的心靈意識(shí)去執(zhí)著于這個(gè)境。

粗略而言這大抵就是佛教唯識(shí)學(xué)的觀念。這樣一個(gè)過(guò)程里面，意識(shí)跟存在密切結(jié)合在一起，如果把它解開(kāi)了，你就沒(méi)有煩惱了，煩惱只是因?yàn)槟阍谝饴?。煩惱?lái)源于意識(shí)跟存在兩兩相涉，有所涉著，有所執(zhí)定，有所執(zhí)著。而佛教要幫助你解脫，意思就是這樣。就這個(gè)道理來(lái)講，比如說(shuō)儒家也認(rèn)為，一切的存在不能離開(kāi)人的心靈意識(shí)。但是儒家基本上是一個(gè)建構(gòu)論，而佛教是一個(gè)解構(gòu)論，回到空無(wú)。儒家既然是建構(gòu)，它就要成就一套人文。所以，儒家重點(diǎn)在“生”，佛家重點(diǎn)在“滅”。儒家講“生生之德”“天地之大德曰生”，佛家講“剎那生滅”“緣起性空”就在這里。佛家認(rèn)為如果了解了“滅”，你就不會(huì)有煩惱，而儒家認(rèn)為如果能致力于“生”，你就會(huì)有承擔(dān)。佛家注重苦業(yè)之解脫，儒家注重生生之成全，路向不同。

儒、佛兩家路向不同，可是兩者居然還能夠融通。其實(shí)二者差得很遠(yuǎn)，為什么還能夠融通呢？就是因?yàn)槿寮冶緛?lái)就寬容開(kāi)放，而佛教也愿意放寬胸懷，就是我愿意傾聽(tīng)你，讓你我相融、相通。所以佛教用它的“無(wú)生法”，包蘊(yùn)了儒家的“生生法”。儒家這個(gè)生生法，如果佛教把它看低了，說(shuō)你這是世間法，我這是出世間法，那就不太好。其實(shí)儒家的生生法，它既是世間法，又是出世間法，只是側(cè)重點(diǎn)不同。所以經(jīng)常會(huì)有些朋友問(wèn)，儒家跟基督教能不能融通？我說(shuō)，當(dāng)然可以啊，儒佛能會(huì)通，儒耶就能會(huì)通，但是如果儒耶不能會(huì)通，那重點(diǎn)就在于你們基督教嘛，這就看是不是傲慢嘛。不能夠說(shuō)，一定要信那個(gè)唯一的人格神，如果能把它柔化、軟化一下，那就可以了。比如存在主義神學(xué)就說(shuō)，上帝就是你的心，上帝就是愛(ài)，這就可以通了啊。如果堅(jiān)持說(shuō)上帝是超越的、絕對(duì)的、唯一的人格神，其他都是異端，那就不行了。是不是抱有溝通的心態(tài)，是不是愿意傾聽(tīng)，這很關(guān)鍵。

曾：存在與空無(wú)，這很吸引人，請(qǐng)林先生再講一講。

林：佛教講“緣起性空”，一切存在都是空無(wú)的，它通過(guò)緣起法來(lái)說(shuō)明，一切由生回到無(wú)生。無(wú)生的意思就是空無(wú)，但是，空無(wú)并不是說(shuō)不存在，佛教也講“真空妙有”。所謂“我法二空”就是說(shuō)，我的心靈意識(shí)跟一個(gè)對(duì)象物兩不相涉，這種狀況就叫空無(wú)。兩不相涉，也就“無(wú)有恐怖，無(wú)有畏懼，遠(yuǎn)離顛倒夢(mèng)想”。之所以能如此，就是因?yàn)檫@兩不相涉的空。佛教就告訴我們，世間一切存在（包括現(xiàn)在）都如幻如化，都是要滅的。那么一切都回到存在的空無(wú)，就不會(huì)煩惱了。佛教的重點(diǎn)在苦業(yè)解脫嘛，比如說(shuō)我這個(gè)手表丟掉了，我難過(guò)。但是這塊手表早晚都要消失，早晚會(huì)不復(fù)存在啊，存在只是現(xiàn)在而已?！耙磺杏袨榉?，如夢(mèng)幻泡影”，一切世間存在事物，都是心靈造作之所現(xiàn)，“如露亦如電，應(yīng)作如是觀”。作如是觀，就是空，就是兩不相涉。

佛教重點(diǎn)在“苦之解脫”，基督宗教重點(diǎn)在“罪之救贖”，儒家重點(diǎn)在“生之成全”。就這一點(diǎn)來(lái)講，儒家最合乎人的常道。佛教大概因?yàn)槭艿饺寮业奶魬?zhàn)，在大中華地區(qū)，它除了講“緣起性空”，也常會(huì)講“真空妙有”，就是在心靈不執(zhí)著的狀況下，一切存在都是妙有。妙有之有，不痛苦。心靈執(zhí)著的話(huà)，有就變成了執(zhí)著之有，于是就會(huì)痛苦。譬如友情之有，常常是妙有，因而不會(huì)痛苦，但是愛(ài)情之有就是執(zhí)著之有，它不妙啊，就會(huì)痛苦，是吧，哈哈。你看李清照怎么寫(xiě)，“才下眉頭，卻上心頭”。寫(xiě)得很真切啊，很執(zhí)著，不執(zhí)著怎么算愛(ài)情呢？這個(gè)沒(méi)有辦法，它就是如此。朋友之間的感情基本上就比較從容、比較開(kāi)放。佛的愛(ài)是大愛(ài)，無(wú)執(zhí)著，男女之間的愛(ài)情是小愛(ài)，它肯定就有執(zhí)著。

曾：林先生概括儒釋道三家的基本精神：在儒家，“我，就在這里”而主張“挑起”；在道家，“我，歸返天地”而主張“看開(kāi)”；在佛家，“我，當(dāng)下空無(wú)”而主張“放下”。在先生看來(lái)，儒釋道三家的基本精神如何互補(bǔ)、相融、共長(zhǎng)？

林：有時(shí)候我講儒道佛三教，會(huì)用一些比較簡(jiǎn)單的話(huà)語(yǔ)，用一些比較生活化的表達(dá)，這里其實(shí)也受到了前輩的啟發(fā)。因?yàn)楫?dāng)時(shí)受到我的老學(xué)長(zhǎng)臺(tái)灣大學(xué)傅偉勛先生（其實(shí)他高我一輩）影響，他把弗蘭克（Viktor Emil Frankl,1905—1997）的意義治療學(xué)傳到了臺(tái)灣。那時(shí)候我讀了以后很感動(dòng)。弗蘭克是一位猶太人，是個(gè)心理學(xué)家，他被關(guān)在集中營(yíng)里，第二次世界大戰(zhàn)之后他沒(méi)有死。因?yàn)樵诩袪I(yíng)里很多人被趕進(jìn)煤氣室就那樣死了，所以他的體會(huì)很深，寫(xiě)了一本書(shū)《從集中營(yíng)到存在主義》，把他關(guān)于心理學(xué)的一些思考構(gòu)成了一套心理療法，就是Logotherapy，意義治療學(xué)。

后來(lái)我重新讀唐君毅先生的《人生之體驗(yàn)續(xù)編》，結(jié)合弗蘭克的意義治療學(xué)來(lái)思考，就感到唐先生這里隱含著一套儒家型的意義治療學(xué)。唐先生就說(shuō)，儒家主張“我，就在這里”。后來(lái)我又講習(xí)道家、講習(xí)佛教，所以逐漸就這樣總結(jié)：儒家，“我，就在這里”；道家，“我，歸返天地”；佛家，“我，當(dāng)下空無(wú)”。由此我繼續(xù)講道家這樣一套治療學(xué)，我稱(chēng)為“存在治療學(xué)”或者“存有治療學(xué)”，就是一種回到存有之道的療愈方式。佛教呢，我就借用佛教的語(yǔ)匯，稱(chēng)為“般若治療學(xué)”。

儒道佛這三種治療學(xué)，后來(lái)我就這樣說(shuō)：儒家主張“挑起”，道家主張“看開(kāi)”，佛家主張“放下”。就這樣勉強(qiáng)來(lái)說(shuō)三家的異同，以及它們?cè)诠Ψ蜃龇ㄉ系牟顒e。再進(jìn)一步，儒家主“敬”，“敬而無(wú)妄”；道家主“靜”，“靜為躁君”；佛家主“凈”，“凈而不染”。還有就是，儒家強(qiáng)調(diào)“自覺(jué)”，道家強(qiáng)調(diào)“自然”，佛家強(qiáng)調(diào)“自在”。那么我認(rèn)為，儒道佛三家這些基本精神，在我們民族的心靈里面，已經(jīng)成為一個(gè)“集體無(wú)意識(shí)”。當(dāng)下都有了，而且是人人共有。所以我當(dāng)初嘗試去建構(gòu)這樣一種生命療愈方式，一是受到了傅偉勛先生啟發(fā)，一是從唐君毅先生的見(jiàn)解推而論之。后來(lái)我把相關(guān)文章匯集起來(lái)出了一本書(shū)《中國(guó)宗教與意義治療》，可能更多研究者包括研究心理學(xué)者也有人逐漸關(guān)注這個(gè)問(wèn)題，其實(shí)還是蠻有效用的。

曾：林先生早年受教于多位現(xiàn)代新儒家，后來(lái)師從牟宗三先生。請(qǐng)林先生講一講牟先生的氣象風(fēng)采，以及您本人的求學(xué)經(jīng)歷。

林：這個(gè)可能要講很久啦，簡(jiǎn)要來(lái)說(shuō)吧。其實(shí)原先我最好的科目不是文科，而是數(shù)學(xué)。因?yàn)槲腋咭坏臅r(shí)候遇見(jiàn)蔡仁厚先生的夫人蔡師母，楊德英老師，她是我高一的國(guó)文老師，她教我們國(guó)文，講《中國(guó)文化基本教材》，講《論語(yǔ)》。我就喜歡上《論語(yǔ)》了，后來(lái)就走了文科的路。我也因?yàn)闂畹掠⑾壬年P(guān)系而親近蔡仁厚先生，所以很早就了解到當(dāng)代新儒家，讀到許多當(dāng)代新儒家的書(shū)。大致就是這樣走上了這條路。

后來(lái)受教于牟先生，就很幸運(yùn)。在我上大學(xué)一年級(jí)的時(shí)候，唐君毅先生開(kāi)始到臺(tái)灣大學(xué)來(lái)講學(xué)，雖然我當(dāng)時(shí)在臺(tái)灣師范大學(xué)念書(shū)，但是兩所學(xué)校距離很近，我們就去旁聽(tīng)。臺(tái)灣師范大學(xué)國(guó)文系有個(gè)優(yōu)點(diǎn)，就是它是一個(gè)國(guó)學(xué)院的架構(gòu)，所以我們的訓(xùn)練很全面，文字、聲韻、訓(xùn)詁啊，作詩(shī)填詞啊，四書(shū)五經(jīng)啊，先秦諸子啊，所有這些都要學(xué)，徜徉其中。當(dāng)時(shí)唐先生來(lái)上課，講了一個(gè)學(xué)期，發(fā)現(xiàn)身體有癌癥，就去治療，所以后來(lái)由牟先生講課。因此，我們大一聽(tīng)唐先生講宋明理學(xué)，之后三年就聽(tīng)牟先生講課，主要也是宋明理學(xué)，還有魏晉玄學(xué)、隋唐佛學(xué)。這樣一路聽(tīng)下來(lái)，到我讀碩士的時(shí)候，牟先生還在臺(tái)大教書(shū)，所以當(dāng)時(shí)我就在臺(tái)大作為學(xué)生修了他的課。

實(shí)際上我們一直都有往來(lái)。因?yàn)閺奈艺J(rèn)識(shí)蔡仁厚先生進(jìn)到臺(tái)灣師大讀書(shū)的時(shí)候，《鵝湖》月刊就創(chuàng)辦了，創(chuàng)刊第一年我就參與了編校工作。那時(shí)候我是小老弟啦，他們幾個(gè)是老大哥。我才本科一年級(jí)，他們有人已經(jīng)大學(xué)畢業(yè)在念碩士了。我們都是義務(wù)的，大家一起奉獻(xiàn)心力來(lái)做。在那個(gè)過(guò)程中我跟著學(xué)長(zhǎng)們一起讀書(shū)，因此就了解更多新儒家的人物，也讀了挺多書(shū)。后來(lái)成為牟先生的弟子，來(lái)往當(dāng)然就多一些。

用蔡仁厚先生的話(huà)說(shuō)，牟先生是“高狂俊逸的哲人”。牟先生整個(gè)人有一種魏晉風(fēng)姿，他是山東人，個(gè)子不算高，但是很瀟灑。牟先生講課非常精彩，理路特別清楚。他這個(gè)人真正是聰明銳利、富有智慧，而性情又非常灑脫。但是他批判性也很強(qiáng)，對(duì)于他認(rèn)為不行的人，他要直接講出來(lái)，甚至口無(wú)遮攔。牟先生有一種道家人物的率真，他根本不是那種規(guī)規(guī)的小儒。他身上道家氣味比較重，生活上是道家，但是大關(guān)節(jié)處，他一定是個(gè)儒家。這一點(diǎn)對(duì)我影響很大。我性格里面道家的氣質(zhì)少一些，但是后來(lái)我向他學(xué)習(xí)，基本上理想還是儒家的理想，但是在心態(tài)上要學(xué)習(xí)道家，特別生活上是道家。

牟先生對(duì)我算是很寬的。我很多想法跟他不一樣，而且他在世的時(shí)候就知道我的想法跟他不一樣，但是他還是很關(guān)懷我。比如對(duì)朱熹的看法就不一樣，整個(gè)架構(gòu)也跟他不一樣。也可能在牟先生的學(xué)生里面，我算是有一個(gè)成系統(tǒng)的“論”，可是我這一套“論”，顯然也跟牟先生不一樣。還有比如說(shuō)，對(duì)道家的理解，對(duì)民主政治的理解，我都跟他不一樣。但是之所以跟他不一樣，也是因?yàn)槲覀兊靡嬗谒慕虒?dǎo)。我們跟牟先生的關(guān)系是教師跟學(xué)生的關(guān)系，而不是教主跟信徒的關(guān)系。如果是教主跟信徒的關(guān)系，那思想怎么可能不一樣嘛。我始終很喜歡教師跟學(xué)生的關(guān)系，你看孔子跟子貢、子路他們的關(guān)系，那真是美好啊。牟先生學(xué)問(wèn)很高，他是一位非常好的學(xué)者，也是一位非常好的教師，他從來(lái)都不想當(dāng)教主。

有人說(shuō)，當(dāng)代新儒家三位代表人物是唐、牟、徐，剛好對(duì)應(yīng)著仁、智、勇。唐君毅先生是仁者型，牟先生是智者型，徐復(fù)觀先生是勇者型，因?yàn)樘葡壬难孕姓宫F(xiàn)出仁者的胸懷，牟先生的思考最清明，而徐先生最用力批判當(dāng)下的社會(huì)。

曾：請(qǐng)林先生介紹一下牟宗三先生提出的“一心開(kāi)二門(mén)”，以及您在此基礎(chǔ)上提出“存有三態(tài)論”的立意。

林：這個(gè)部分大概比較復(fù)雜，我自己寫(xiě)過(guò)一些文章，另外河北大學(xué)的程志華教授也寫(xiě)過(guò)文章，談從“一心開(kāi)二門(mén)”到“存有三態(tài)論”，以及從“意義治療學(xué)”到“存有治療學(xué)”。程志華教授研究當(dāng)代新儒學(xué)堪稱(chēng)專(zhuān)家，他對(duì)于我的思想的研究很下功夫，理解比較深入。

牟先生提出“一心開(kāi)二門(mén)”，他主要是致力于融通儒道佛三家跟康德哲學(xué)?？档抡軐W(xué)的結(jié)構(gòu)里，他認(rèn)為隱藏了一個(gè)現(xiàn)象與物自身的超越區(qū)分，物自身大陸可能翻譯為物自體。在牟先生來(lái)講，現(xiàn)象與物自身的超越區(qū)分，現(xiàn)象就是現(xiàn)象界或者叫經(jīng)驗(yàn)世界，物自身呢牟先生稱(chēng)為“睿智界”。睿智界用康德的話(huà)來(lái)講，就是“智性直觀”，牟先生稱(chēng)為“智的直覺(jué)”。上帝經(jīng)由智的直覺(jué)之所造，而成就一個(gè)物自身的世界。而人只有感觸的直覺(jué)，所以人之所及的這個(gè)世界是個(gè)現(xiàn)象的世界。那么基于康德哲學(xué)，人的認(rèn)知及于現(xiàn)象界，物自身界對(duì)人來(lái)說(shuō)是不可知的。這就是為什么在知識(shí)論上康德被稱(chēng)屬于不可知論，他認(rèn)為人的知識(shí)只能及于現(xiàn)象，而不能及于物自身。

那么牟先生認(rèn)為，在儒道佛三教的修養(yǎng)功夫論里面，可以看到那么一個(gè)東西，它相應(yīng)于上帝的智性直觀或者說(shuō)智的直覺(jué)，所以牟先生寫(xiě)過(guò)一本書(shū)《智的直覺(jué)與中國(guó)哲學(xué)》。牟先生以儒家的性智、道家的玄智、佛家的空智，來(lái)對(duì)應(yīng)康德所講的智性直觀或者叫智的直覺(jué)。這樣的話(huà)，人就不只有感性的直覺(jué)，人還有智的直覺(jué)，感性的直覺(jué)對(duì)應(yīng)現(xiàn)象，智的直覺(jué)對(duì)應(yīng)物自身，這就叫“一心開(kāi)二門(mén)”。這個(gè)結(jié)構(gòu)其實(shí)是借助于《大乘起信論》，本心開(kāi)真如門(mén)，識(shí)心開(kāi)生滅門(mén)，真如門(mén)就是物自體界，生滅門(mén)就是現(xiàn)象界。

“一心開(kāi)二門(mén)”這樣一個(gè)提法，我認(rèn)為它的主體主義傾向太濃了，而對(duì)于整個(gè)中國(guó)哲學(xué)其他不同的流派就很難安排。所以牟先生做判教的時(shí)候，很多不同的流派被分判下去了。我覺(jué)得這就不太合乎整個(gè)中國(guó)哲學(xué)的原型，整個(gè)中國(guó)哲學(xué)的原型我覺(jué)得比較接近于牟先生的老師熊十力先生在《新唯識(shí)論》里面所講的“體用一如”“即用顯體”這樣一種體用哲學(xué)。熊先生講，“即用而言，體在用；即體而言，用在體”，以及“承體達(dá)用，即用顯體”。這樣一套哲學(xué)，我在做詮釋的時(shí)候?qū)λM(jìn)行開(kāi)掘，得出我所謂的“存有三態(tài)論”。

“存有三態(tài)論”就是從“存有的根源”，到“存有的開(kāi)顯”，到“存有的執(zhí)定”。這剛好可以配合唯識(shí)學(xué)從“境識(shí)俱泯”，到“境識(shí)俱起而未分”，到“境識(shí)俱起而已分”即“以識(shí)執(zhí)境”。最上的“境識(shí)俱泯”就是存有的根源，“境識(shí)俱起”就是存有的彰顯，“以識(shí)執(zhí)境”就是以主涉客，是存有的執(zhí)定。佛家可以這樣來(lái)講，道家怎么講呢，就是從道的本體生起論來(lái)說(shuō)，所謂“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物”，其所對(duì)應(yīng)的是：道本為不可說(shuō)，不可說(shuō)而可說(shuō)，可說(shuō)而說(shuō)，說(shuō)而說(shuō)出對(duì)象。道，是就根源說(shuō)，即存在的根源，此存在的根源還是一個(gè)整體，所以“道生一”。那么“一生二”，就是那個(gè)整體之彰顯展開(kāi)?！岸保褪菑拇嬗械恼蔑@而落實(shí)成為對(duì)象?！叭f(wàn)物”呢，就是對(duì)象要有一個(gè)對(duì)象化的過(guò)程才成為“物”，這樣一來(lái)就是“存有的執(zhí)定”。如果再把它區(qū)隔開(kāi)來(lái)，道是根源，一是整體，二是對(duì)偶性，三是對(duì)象化，物就是對(duì)象物。根源性、整體性、對(duì)偶性、對(duì)象化、對(duì)象物一路下來(lái)，其中就隱含著隱、顯、分、定、執(zhí)。道，隱而未顯；一，顯而未分；二，分而未定；三，定而未執(zhí)；物，執(zhí)之已矣。這隱、顯、分、定、執(zhí)，剛好又配合著道、意、象、構(gòu)、言，就是我所講的那個(gè)“詮釋五階論”。

道家如此，儒家呢，儒家最上頭也是講道，《易經(jīng)·系辭上》所謂“一陰一陽(yáng)之謂道，繼之者善也，成之者性也”。因?yàn)槿宓辣臼峭炊パa(bǔ)的，所以“范圍天地之化而不過(guò)，曲成萬(wàn)物而不遺”。最上頭是“寂然不動(dòng)”，由“寂然不動(dòng)，感而遂通”往下就是“范圍天地之化而不過(guò)，曲成萬(wàn)物而不遺”。這里我就講“三階”——“寂然不動(dòng)”是說(shuō)存有的根源，“感而遂通”“范圍天地之化而不過(guò)”是說(shuō)存有的彰顯，“曲成萬(wàn)物而不遺”是說(shuō)存有的執(zhí)定。如此“三階”，就比較能夠把儒道佛三家思想放在其中一起講。而且，比較重要就是，它可以免除那個(gè)主體主義的傾向。主體主義的傾向太重視人，太重視人的心靈，譬如康德講“智性直觀”（講“智的直覺(jué)”）。牟先生順此而講，只是康德認(rèn)為只有上帝具有智性直觀，牟先生依據(jù)儒道佛的義理，肯定人具有智性直觀的能力。我所重視的是，回到天地人我萬(wàn)物通而為一的整體，注重生命之氣。

如果以宋明理學(xué)之道學(xué)、理學(xué)、心學(xué)來(lái)講的話(huà)，那么牟先生比較接近心學(xué)，而我這個(gè)理解就比較接近道學(xué)，當(dāng)然也有心學(xué)的底子。那么像馮友蘭先生就偏重于理學(xué)，熊十力先生主要是心學(xué)又包含著道學(xué)。我其實(shí)比較接近于牟先生的老師熊十力先生，他是我的師公。所以我有一個(gè)呼吁就是說(shuō)，當(dāng)代新儒學(xué)進(jìn)一步的發(fā)展要從牟先生回到熊先生，再?gòu)男芟壬氐酵醴蛑?。王夫之非常重視歷史存在與人性的辯證關(guān)系，用我的話(huà)來(lái)說(shuō)，此中隱含著一套“人性史的哲學(xué)”。

曾：剛才林先生談到主體主義的傾向，我也挺關(guān)心這個(gè)問(wèn)題，隱約感到有些當(dāng)代哲學(xué)家的主體主義傾向比較濃重，而我自己與林先生一樣，有點(diǎn)疏離于主體主義。

林：這基本上是每個(gè)人自己的選擇，而且它也跟時(shí)代有關(guān)系，因?yàn)樵谀蚕壬莻€(gè)年代，他們基本上是基于心學(xué)的修養(yǎng)功夫論，通過(guò)一種形而上的理論化的方式，把本民族心靈意識(shí)的核心固守住，以此克服整個(gè)民族心靈意識(shí)的危機(jī)。所謂整個(gè)民族陷入心靈意識(shí)的危機(jī)，通俗來(lái)說(shuō)就是，人都已經(jīng)快要不成其為人了。人連對(duì)自己的認(rèn)知都成問(wèn)題，人的靈魂失喪了，就如同魯迅筆下的阿Q一樣。阿Q不知道他姓什么、叫什么，不知道他家住什么地方，只是因?yàn)樗现L(zhǎng)長(zhǎng)的辮子遠(yuǎn)遠(yuǎn)地看像一個(gè)Q字，所以叫他阿Q。這是魯迅對(duì)于當(dāng)時(shí)的國(guó)民性做出的一個(gè)文學(xué)性的表達(dá)，但是非常顯著地反映出那個(gè)時(shí)代整個(gè)民族陷入心靈意識(shí)危機(jī)的那種狀況。

那么怎么辦呢？菩提、良知、本心，上溯到一個(gè)超越的天理，天理本心通而為一，這是一種很強(qiáng)的主體主義，通過(guò)一個(gè)修養(yǎng)功夫論連著形而上學(xué)建構(gòu)來(lái)把它穩(wěn)住。所以我說(shuō)，他們做了非常重要的“形而上的保存”工作，但是，它必須落實(shí)到人間來(lái)，而人間是非常豐富的。所以從心學(xué)再返回來(lái)，開(kāi)啟一個(gè)以氣的感通為主導(dǎo)的生活世界，它后面、它上面是一個(gè)道，道是就根源說(shuō)，氣是就總體的流動(dòng)說(shuō)，連在一起。大概就是這樣，前輩學(xué)人代表了他們所處時(shí)代的發(fā)展脈絡(luò)。

曾：林先生剛才還提到，牟先生講“一心開(kāi)二門(mén)”受到了康德的影響，注意現(xiàn)象與物自體的分別，包括“智的直覺(jué)”也是來(lái)解決關(guān)于物自體的認(rèn)識(shí)。而我們知道，后來(lái)西方現(xiàn)代哲學(xué)自己發(fā)展出了所謂“現(xiàn)象背后一無(wú)所有”。

林：這一路哲學(xué)，它的基本論據(jù)和整個(gè)論點(diǎn)，都跟康德不一樣。康德基本上是通過(guò)區(qū)隔來(lái)談這個(gè)問(wèn)題，而到了現(xiàn)象學(xué)這里，完全不再這樣看了。現(xiàn)象學(xué)認(rèn)為，現(xiàn)象的直觀本身就是本質(zhì)，通過(guò)一個(gè)現(xiàn)象學(xué)直觀就可以觀其本質(zhì)?，F(xiàn)象學(xué)就不再分作兩層來(lái)論了，現(xiàn)象與物自身的區(qū)分沒(méi)有了，就在現(xiàn)象中去確定、去理解、去把握。這時(shí)候整個(gè)哲學(xué)的形態(tài)不同了，人作為一個(gè)實(shí)存者進(jìn)到這個(gè)世界，這就跟原先康德整套知識(shí)論的設(shè)想、實(shí)踐哲學(xué)的設(shè)想完全不同了。

從康德哲學(xué)往下翻了幾翻，進(jìn)到存在主義的時(shí)候，已經(jīng)有很大不同了。這是19世紀(jì)末到20世紀(jì)以來(lái)最重要的兩個(gè)運(yùn)動(dòng)，一個(gè)是存在主義運(yùn)動(dòng)，一個(gè)是現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)。存在主義對(duì)于人跟這個(gè)世界的關(guān)系給出了一個(gè)新的突破，人作為一個(gè)實(shí)存者進(jìn)到這個(gè)世界里，如何觀看這個(gè)世界。而在方法論上，現(xiàn)象學(xué)給出了一個(gè)很大的突破，怎么樣通過(guò)一個(gè)現(xiàn)象學(xué)直觀而入于本質(zhì)，繼而有一個(gè)確定的掌握。所以整體上就有如此大的不同。

康德哲學(xué)后來(lái)到費(fèi)西特、謝林，都已經(jīng)隱含了一個(gè)變化，到黑格爾隱含了一個(gè)更大的變化。但是，后來(lái)又整個(gè)翻了一翻。從德國(guó)觀念論的傳統(tǒng)到黑格爾絕對(duì)唯心論，再翻過(guò)來(lái)，從費(fèi)爾巴哈到卡爾·馬克思、恩格斯，這又是唯物論的傳統(tǒng)。另外一路就是，它重新去反溯，反溯到笛卡兒，反溯到經(jīng)驗(yàn)論，從更深的傳統(tǒng)里開(kāi)啟出新東西，這就是胡塞爾（E.Husserl）所開(kāi)啟的現(xiàn)象學(xué)。威廉·詹姆斯（William James）進(jìn)到更深的大衛(wèi)·休謨（David Hume）的思想，開(kāi)啟出了徹底的經(jīng)驗(yàn)論，而威廉·詹姆斯就隱含著一套現(xiàn)象學(xué)。

所以現(xiàn)象學(xué)它很有趣啊，你透入理性主義的源頭笛卡兒，走這一條路，或者你走徹底的經(jīng)驗(yàn)論這條路，兩個(gè)會(huì)相遇。其實(shí)到最后之所以相遇，至關(guān)重要的就是人活生生地進(jìn)到這個(gè)世界去覺(jué)知。這很有趣的就是，那么豐富的區(qū)別，那么大的不同，但是會(huì)相遇，相遇之后就不再主客對(duì)立。現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)、存在主義運(yùn)動(dòng)連在一塊，很重要的一點(diǎn)就在這里，就是說(shuō)不再主客對(duì)立地想問(wèn)題了，知識(shí)論的構(gòu)造方式不同了。但不是說(shuō)整個(gè)西方變化很大，它原來(lái)的陣營(yíng)仍然固守著，比如分析哲學(xué)，主客還是分開(kāi)的、對(duì)立的。當(dāng)然到日常語(yǔ)言分析學(xué)派又加以柔化。

曾：我能不能問(wèn)得跳躍一點(diǎn)，林先生怎樣看待“良知”與“存有”的關(guān)聯(lián)或者次第？

林：或者先這么說(shuō)吧，“價(jià)值”跟“存在”的關(guān)系是怎樣的。我常說(shuō)中國(guó)哲學(xué)如果追本溯源，就是討論“存在與價(jià)值的和合性”。存在跟價(jià)值和合為一，我們基本上是這樣思考問(wèn)題的，表現(xiàn)在《中庸》《易傳》里面都是這樣。而在西方來(lái)講，從巴門(mén)尼德、柏拉圖以來(lái)，主題就是“存在與思維的一致性”。這是一個(gè)分野。存在與思維的一致性，就是說(shuō)，人通過(guò)思維本身去確定存在，而思維又必須通過(guò)話(huà)語(yǔ)。所以我說(shuō)，西方是一個(gè)“以言代知，以知代思，以思代在”的傳統(tǒng)。話(huà)語(yǔ)取代認(rèn)知，認(rèn)知取代思考，思考取代存在。所以存在的結(jié)構(gòu)、思考的結(jié)構(gòu)、認(rèn)知的結(jié)構(gòu)、話(huà)語(yǔ)的結(jié)構(gòu)，也就是一結(jié)構(gòu)。因此，分析語(yǔ)法本身最后就可以知道那個(gè)存在結(jié)構(gòu)。

而中國(guó)不是這個(gè)路向，我們的路向是“存在與價(jià)值的和合性”。它中間很重要的是圖象，圖象顯豁出來(lái)，同時(shí)有價(jià)值的意味和存在的意義生發(fā)?！疤煨薪?，君子以自強(qiáng)不息?！碧爝\(yùn)行剛健，你怎么知道它是剛健的呢？因?yàn)榇嬖谂c價(jià)值和合在一塊。并不是說(shuō)，我們把主觀的情感投射上去?，F(xiàn)在都喜歡這么解釋?zhuān)鋵?shí)不是。而是說(shuō)，我們跟天體的運(yùn)行本來(lái)就連在一塊，就在這個(gè)生活世界中，我們所覺(jué)知到的就是如此啊?！疤煨薪　焙汀熬右宰詮?qiáng)不息”，是連著的。對(duì)我們來(lái)說(shuō)，存在的律動(dòng)就隱含著價(jià)值的意涵。春、夏、秋、冬，元、亨、利、貞，東、西、南、北，仁、義、禮、智，一一對(duì)應(yīng)而脈絡(luò)關(guān)聯(lián)。這非常有趣，我們就是這樣來(lái)想問(wèn)題的。

西方重在思維與存在的一致性，那是一個(gè)強(qiáng)控制系統(tǒng)，而中國(guó)重在存在與價(jià)值的和合性，是弱控制系統(tǒng)，所以漢語(yǔ)言的邏輯比較松。語(yǔ)言松沒(méi)有關(guān)系啊，因?yàn)榇嬖谑鞘聦?shí)，而存在勝過(guò)言說(shuō)，《莊子·大宗師》講“相視而笑，莫逆于心”。存在的律動(dòng)，存在的相遇，多么美妙?！吨芤住は缔o上》講：“一陰一陽(yáng)之謂道，繼之者善也，成之者性也。”這里，“一陰一陽(yáng)”是存在的律動(dòng)，“繼之者善”是人的參贊跟實(shí)踐，“成之者性”是教養(yǎng)、修習(xí)、傳承。我們這個(gè)民族非常重視這些，主張所有的事物回返到存在之律動(dòng)。這個(gè)傳統(tǒng)非常之美、非常之好。這當(dāng)中美學(xué)的情調(diào)是很濃的，而美學(xué)跟實(shí)踐是結(jié)合在一塊的，并且宗教信仰也連在一塊?？鬃又v：“興于詩(shī)，立于禮，成于樂(lè)?！痹?shī)，興發(fā)情志，傳承著溫柔敦厚的教化。禮，分寸節(jié)度，以至于跟整個(gè)宇宙的秩序相呼應(yīng)。樂(lè)，堪稱(chēng)最高境界?！抖Y記·樂(lè)記》說(shuō)：“大樂(lè)與天地同和，大禮與天地同節(jié)?！?/p>

存在跟價(jià)值和合在一塊，這是我們民族的思想特質(zhì)。譬如說(shuō)水，有“山下有泉，蒙。君子以果行育德”，有“上善若水”，還有“源泉滾滾，沛然莫之能御”。我們是一個(gè)詩(shī)的民族，政治也要跟詩(shī)連在一塊，還要跟道德連在一塊?！墩撜Z(yǔ)·為政》第一章就說(shuō)：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星拱之。”第二章馬上就是：“詩(shī)三百，一言以蔽之，思無(wú)邪?！薄稙檎菲戎v道德，接著講詩(shī)，這是什么意思？就是告訴我們，政治從根源上講必須讓本性好好生長(zhǎng)，而這就要從溫柔敦厚的詩(shī)教開(kāi)始。這太有意思啦！我們理解了這些，就實(shí)在很希望趕快讓我們的傳統(tǒng)恢復(fù)過(guò)來(lái)、生長(zhǎng)起來(lái)。同時(shí)也希望跟西方有更多交流融通，最終是要對(duì)人類(lèi)文明有所貢獻(xiàn)。

曾：基于“存在與價(jià)值的和合性”，請(qǐng)林先生再談一談道與人的關(guān)聯(lián)。

林：道跟人是連在一塊不分的。道講的是總體、根源，而人就在這總體里面，并且人扮演一個(gè)很重要的角色，就是觸動(dòng)者、參贊者，所謂“人能弘道”。上蒼賜給人一個(gè)非常重要的主動(dòng)能力，就是“參贊天地之化育”。道是就存有的根源說(shuō)，天地人我萬(wàn)物通而為一，那是“境識(shí)俱泯”的狀態(tài)，而其中就隱含了人。人去觸動(dòng)、去參贊，于是存有得以彰顯。存有開(kāi)始彰顯，人又使用話(huà)語(yǔ)，由此令存有執(zhí)定。執(zhí)定勢(shì)必帶來(lái)問(wèn)題，所以必須時(shí)時(shí)回到存有的根源。人使得道彰顯，天地萬(wàn)物通過(guò)人的話(huà)語(yǔ)詮釋而落實(shí)，而人必須經(jīng)由一個(gè)歸返的活動(dòng)，回到天地，回到道。

這個(gè)過(guò)程循環(huán)往復(fù)，人在其中非常重要?！吨芤住べS卦》講“人文化成”，這樣說(shuō)：“剛?cè)峤诲e(cuò)，天文也；文明以止，人文也?！敝腥A文明非常重視“知止”，《大學(xué)》講：“知止而后有定，定而后能靜，靜而后能安，安而后能慮，慮而后能得?！薄爸埂笔囚挢?，艮卦以后才有震卦，震是動(dòng)，是生長(zhǎng)。人之所以重要，就是因?yàn)槿四耸菂①澋暮诵摹！吨杏埂分v：“喜、怒、哀、樂(lè)之未發(fā)，謂之中。發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。中也者，天下之大本也。和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬(wàn)物育焉?！闭l(shuí)“致中和”？人嘛?！吨杏埂愤€說(shuō)：“誠(chéng)者，天之道也。誠(chéng)之者，人之道也。”誰(shuí)“擇善而固執(zhí)之”？人嘛。所謂“天人合德”，所謂“交與為體”，那就是說(shuō)，由人的觸動(dòng)而天有所動(dòng)，天既有所動(dòng)，人又隨之而動(dòng)。

曾：聽(tīng)林先生講解有一個(gè)感觸，就是中國(guó)哲學(xué)里面講人的“參贊”，是對(duì)人的極大重視，當(dāng)然它并不是人類(lèi)中心。而我們?cè)倩剡^(guò)頭想想康德對(duì)于現(xiàn)象和物自體的區(qū)分，以及人不能夠了解物自體世界的那種判斷，似乎就感覺(jué)到，中國(guó)傳統(tǒng)固然對(duì)于人之參贊有著非常充分的肯定，而西方傳統(tǒng)則對(duì)于世界開(kāi)顯之前的物自體，有著一種非常深遠(yuǎn)的敬畏之情。

林：那個(gè)部分西方把它讓給上帝了，而在中國(guó)哲學(xué)里，上天與我們同在。這是很大的不同。我常說(shuō)“萬(wàn)有在道”，就是說(shuō)，道跟天地人我萬(wàn)物通而為一。西方并不是貫通的、合一的，而是區(qū)隔的、分裂的，他們把關(guān)于物自身的認(rèn)識(shí)歸于上帝，人無(wú)法了解現(xiàn)象后面的那個(gè)部分，用牟先生的話(huà)就是那個(gè)部分“暗而不明”。所以牟先生才會(huì)基于儒道佛三家的修養(yǎng)功夫論來(lái)講“智的直覺(jué)”，這樣才會(huì)明，明也就能夠從知識(shí)上確立。知識(shí)上確立起來(lái)，才能走出暗而不明的境況。那么，最后這個(gè)知識(shí)確立在哪里呢？確立在我的心里。

剛才你講得很好，那種敬畏之心。康德是基督宗教當(dāng)中敬虔派的教徒。但是這個(gè)地方康德有他的不足，就是不能確立。不能確立怎么辦？那就是康德哲學(xué)本身的限制。所以，牟先生想通過(guò)他的“兩層存有論”去疏通、解決這個(gè)問(wèn)題。但是這樣又帶來(lái)另外一個(gè)問(wèn)題，就是說(shuō)太過(guò)高揚(yáng)了人的主體性，把人等同于上帝了，所以有人就從這方面批評(píng)牟先生。

曾：能否這樣說(shuō)，中國(guó)偏重對(duì)人的肯定，西方偏重對(duì)上帝的敬畏。

林：中國(guó)對(duì)天也有敬畏??！

曾：但是既然天人能夠和合，這種敬畏之情相對(duì)而言可能就沒(méi)有那么深遠(yuǎn)。

林：那其實(shí)不是程度的問(wèn)題，而是一個(gè)質(zhì)的問(wèn)題?？鬃诱f(shuō)：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言?！薄笆ト酥浴笔蔷臀幕瘋鹘y(tǒng)說(shuō)，“大人”是就政治社會(huì)共同體說(shuō)，“天命”是就天道說(shuō)。這三個(gè)連接起來(lái)，就是我們的畏。因?yàn)橹袊?guó)是存在的連續(xù)觀，西方是存在的斷裂觀。這種區(qū)隔是很大的不同，這個(gè)沒(méi)辦法。而西方有一個(gè)嚴(yán)重的問(wèn)題，就是最上面是不可知的，也是不可說(shuō)的。

曾：因?yàn)橹傲私獾煤苌?，今天?tīng)林先生講解，一個(gè)粗疏的感覺(jué)是，好像他們走到了那樣一個(gè)層面，再往上走，想要解決問(wèn)題，其實(shí)就訴諸于一種敬畏之情了。

林：西方有各種流派，敬虔派是這樣。而比如說(shuō)基督宗教中的新教，就有一種預(yù)定論的說(shuō)法。而在路德教派，就有calling這個(gè)說(shuō)法?？档碌闹R(shí)論只是其中一套，這里頭有很多問(wèn)題。所以到費(fèi)西特，到謝林，就不用這種方式來(lái)解決了，黑格爾也不用這種方式。不同系統(tǒng)有不同方式，康德是其中之一。但是，西方哲學(xué)家處理這個(gè)問(wèn)題，都是在一個(gè)主客對(duì)立的格局下來(lái)處理。而到了現(xiàn)象學(xué)，一下翻過(guò)來(lái)，徹底打破了主客對(duì)立。從胡塞爾到海德格爾、伽達(dá)默爾，完全是另外一套思路，這是整個(gè)西方的學(xué)問(wèn)在變動(dòng)。

康德哲學(xué)肯定有不足之處，牟先生也看到這一點(diǎn)，但是他仍然在康德哲學(xué)的架構(gòu)當(dāng)中通過(guò)儒道佛的方式來(lái)解決問(wèn)題。其實(shí)這后面還是一個(gè)西方的enlightenmentspirit，啟蒙精神。那我認(rèn)為，這個(gè)啟蒙精神還是在現(xiàn)代性底下的，而今天是在現(xiàn)代性之后，以一個(gè)新的方式來(lái)理解這個(gè)世界。這現(xiàn)代性之后，其實(shí)與原先的前現(xiàn)代卻可以有些關(guān)聯(lián)。中國(guó)在這個(gè)時(shí)候，又剛好回到了前現(xiàn)代。所以我常說(shuō)：牟先生的學(xué)問(wèn)基本上是針對(duì)西方所謂現(xiàn)代性而展開(kāi)的，他的老師熊十力先生是前現(xiàn)代的，但卻隱含了一個(gè)后現(xiàn)代的可能。熊先生的論法，如果從現(xiàn)代性觀點(diǎn)看，他不及牟先生，但是如果從后現(xiàn)代觀點(diǎn)看，他反而有新的可能。這是很有趣的。

曾：林先生講過(guò)：“言外有知，知外有思，思外有在?！蔽覀兏械竭@12個(gè)字近乎詩(shī)，可謂驚動(dòng)人心。

林：這個(gè)意思其實(shí)挺明白。話(huà)語(yǔ)之外有認(rèn)知，認(rèn)知之外有思想，思想之外有存在，也就是說(shuō)，話(huà)語(yǔ)小于認(rèn)知，認(rèn)知小于思想，思想小于存在。大概在1996年，我受到邀請(qǐng)去參與南華大學(xué)的校務(wù)工作。星云法師建立了兩所大學(xué)，就是南華大學(xué)跟佛光山大學(xué)，南華大學(xué)是先建立的。我們?cè)谀先A大學(xué)創(chuàng)立了哲學(xué)研究所，我是創(chuàng)所的所長(zhǎng)。1996年9月底，研究所有一個(gè)啟教儀式，當(dāng)時(shí)祭祀孔老夫子，然后就讓我講了一段，所講的內(nèi)容是我提前寫(xiě)好的一篇《道言論》。主要就是，我用八句話(huà)、32個(gè)字大體概括了自己的講學(xué)宗旨，這32個(gè)字是：“道顯為象，象以為形，言以定形，言業(yè)相隨；言本無(wú)言，業(yè)乃非業(yè)，同歸于道，一本空明?！睂?duì)我而言這可能是更重要的，主要的知識(shí)論、本體論乃至實(shí)踐論都在里面了。

剛剛我們已經(jīng)講過(guò)一些，道、意、象、形、言，所以“道顯為象”。象在形先，所以“象以為形”。形通過(guò)話(huà)語(yǔ)來(lái)論定，所以“言以定形”。一旦有言，就有業(yè)，業(yè)力的業(yè)。佛教講業(yè)力，就是人的趨向、欲望、利害，像是貪嗔癡三毒、身口意三業(yè)都在里面。因?yàn)樵?huà)語(yǔ)不可能是客觀整全的，當(dāng)人們?cè)谝粋€(gè)實(shí)存的情境里把話(huà)語(yǔ)說(shuō)出來(lái)，它就必然帶有業(yè)力，所以說(shuō)“言業(yè)相隨”。言最后要回到無(wú)言，所以“言本無(wú)言”。業(yè)本來(lái)是虛空的，它隨著言而產(chǎn)生，感之即有，息之即無(wú)，所以“業(yè)乃非業(yè)”。如此等等，無(wú)一不回到那個(gè)道，所謂“同歸于道”。而道是一個(gè)整體，是一個(gè)根源，一即整體，本即根源，這就是一本，它是“境識(shí)俱泯”的狀態(tài)，不可說(shuō)，但是它卻隱含了人的明覺(jué)之性，所以就說(shuō)“一本空明”。

這32個(gè)字，當(dāng)初我把它寫(xiě)下來(lái)，至今我仍然把它作為自己講學(xué)的宗旨。南華大學(xué)所有一本刊物《揭諦》，發(fā)刊詞就用了我寫(xiě)的這段《道與言》。后來(lái)我把它擴(kuò)充起來(lái)，寫(xiě)成一篇比較長(zhǎng)的文字，發(fā)表在1997年的《國(guó)際中國(guó)哲學(xué)會(huì)》。我出過(guò)一本書(shū)《道的錯(cuò)置》，談?wù)撝袊?guó)政治與文化傳統(tǒng)中的一些根本困結(jié)，這篇文章就作為第一章的總論。

責(zé)任編輯：姚遠(yuǎn)