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如何重建儒學(xué)和社會制度的聯(lián)系

——干春松《制度儒學(xué)》（增訂版）序

作者：陳來

來源：鳳凰國學(xué)

時間：孔子二五六八年歲次丁酉五月初七日己未

         耶穌2017年6月1日

一

現(xiàn)代學(xué)者一致認(rèn)為，自20世紀(jì)初期以來，隨著政治、社會、教育制度的改變，儒學(xué)已經(jīng)陷入了困境。然而，從20世紀(jì)哲學(xué)史來看，梁漱溟、熊十力、馮友蘭代表的現(xiàn)代儒家哲學(xué)及臺港當(dāng)代新儒家的哲學(xué)，他們的貢獻(xiàn)相當(dāng)可觀，在這個意義上，“儒家哲學(xué)”在二十世紀(jì)不僅不能說是衰微，反倒可以說是相當(dāng)活躍的。為了分析和說明這兩者的分別，我曾提出，“作為哲學(xué)的儒學(xué)”，不同于“作為文化的儒學(xué)（教）”，前者是學(xué)術(shù)思想的存在，而后者則是社會化、制度化、世俗化的整合的文化形態(tài)。現(xiàn)代儒家哲學(xué)和當(dāng)代儒家哲學(xué)雖然十分活躍，但是這樣一種儒學(xué)對社會文化的影響與宋元以來的儒學(xué)根本不能相比，其中的主要原因便是缺少“作為文化的儒學(xué)”以為基礎(chǔ)。所以，現(xiàn)代儒家哲學(xué)盡管是對于儒學(xué)現(xiàn)代困境的一種哲學(xué)的回應(yīng)，甚至在現(xiàn)代哲學(xué)論域中占了重要的地位，卻仍然不能改變?nèi)鍖W(xué)在現(xiàn)代中國的社會—文化層面的尷尬處境。

20世紀(jì)后半葉，有關(guān)這個問題的討論已經(jīng)不少。加州大學(xué)的列文森曾說：“儒家思想在產(chǎn)生它并需要它的社會開始解體之后，變成一片陰影，僅僅棲息在少數(shù)人的心底，無所作為地被象古玩一樣珍愛著?！?這個說法有相當(dāng)?shù)拇硇浴Ａ形纳]有說明“產(chǎn)生它并需要它的社會”是指什么，我們常見的類似的說法是農(nóng)業(yè)文明或封建社會，意思是產(chǎn)生于農(nóng)業(yè)文明和封建社會的儒學(xué)，在工業(yè)文明和現(xiàn)代社會的今天不僅已失去意義，而且不可能再存在。但是這種說法雖然合于某種歷史觀，卻并不能作為論證。因為我們知道，世界各大宗教都是在古代社會產(chǎn)生的，有的甚至產(chǎn)生在農(nóng)業(yè)文明尚未發(fā)展的時代。佛教、基督教都產(chǎn)生在奴隸制時代，但不僅在封建時代得到巨大發(fā)展，而且在工業(yè)革命和啟蒙運動之后，經(jīng)歷發(fā)展和轉(zhuǎn)化，直至今天仍然有強大的影響力、生命力。所以，一種具有普遍性的思想或?qū)嵺`體系產(chǎn)生在何種時代和社會，與它是否具有超越該時代和社會的價值意義、存在能力，是兩個不同的問題。正如杜維明針對列文森所指出的，雖然從發(fā)生學(xué)上來看，儒家與農(nóng)業(yè)經(jīng)濟、官僚制度、家族社會有密切關(guān)聯(lián)，深深扎根于傳統(tǒng)中國的經(jīng)濟、政治和社會，但既不能把儒學(xué)簡單還原為家族主義、官僚主義、反商主義，而且也不能認(rèn)為社會根柢被摧毀，儒家思想就因此喪失了它作為人文關(guān)懷和倫理宗教的意義，這些關(guān)切和意義與現(xiàn)代世界仍然相關(guān)。 所以，盡管古代中國的社會組織、生產(chǎn)方式乃至政治制度的安排影響了儒家思想的表達(dá)方式和理論結(jié)構(gòu)，但儒家倫理的價值具有超越特定政治制度和社會組織的價值的普遍性和存在的普遍性。

其次，儒家思想自辛亥革命以后的近百年間，是不是“僅僅棲息在少數(shù)人的心底而無所作為？”如果就儒家的基本價值、思想方式、行為特性而言，顯然并非如此。李澤厚曾指出，孔學(xué)在歷史中已滲透在廣大人民的觀念、行為、習(xí)俗、思維、情感之中，自覺或不自覺地成為人們處理事務(wù)、關(guān)系、生活的基本原則和方針，構(gòu)成了中華民族的某種共同的心理狀態(tài)和性格特征，積淀為一種文化—心理結(jié)構(gòu)。它不完全、不直接依賴于經(jīng)濟的基礎(chǔ)或政治的變革，具有相對的獨立性。它作為一種比較穩(wěn)定的心理結(jié)構(gòu)和民族性格，具有適應(yīng)不同歷史階段和階級內(nèi)容的功能與作用。 80年代的工業(yè)東業(yè)研究中儒家倫理的角色被廣泛注意，更顯示出儒家倫理的價值不僅不是僅存于少數(shù)人的心底，而且很明顯，在經(jīng)濟發(fā)展中也發(fā)揮了作用。就哲學(xué)而言，馮友蘭的新理學(xué)在抗戰(zhàn)時期，當(dāng)代新儒家對當(dāng)代社會文化都發(fā)揮了一定的影響。

另一個問題所涉及的則不是思想的發(fā)生學(xué)意義上的社會背景，而是思想得以生存發(fā)展的制度條件。余英時在1988年提出“游魂說”，他認(rèn)為，儒學(xué)決不限于歷代儒家經(jīng)典的教義，也包括儒家教義影響下形成的生活方式，特別是制度化的生活方式，雖然儒學(xué)在日常生活中的制度化不見得是儒學(xué)的充分表現(xiàn)，傳統(tǒng)的儒學(xué)和傳統(tǒng)的制度不能化等號，但儒學(xué)確實往往托身在這些制度，而儒學(xué)所形成的生活方式是依附在一整套社會結(jié)構(gòu)之上的。20世紀(jì)以來，傳統(tǒng)的社會結(jié)構(gòu)和制度解體了，儒學(xué)與這些制度和結(jié)構(gòu)的聯(lián)系中斷了，于是現(xiàn)代儒學(xué)成為游魂。 所謂游魂就是在失去制度支持后僅僅作為一種思想論說，作為一種精神，而離開日常生活，這樣的儒學(xué)在現(xiàn)代仍然可以存在，但這已經(jīng)不是在傳統(tǒng)意義上的存在了。余英時所處理的思想史研究包含甚廣，但就儒學(xué)與制度化的基本觀念而言，本書的制度化問題意識可以說也是沿著“制度—游魂”說這個方向展開的。

二

本書的寫作基于這樣一種認(rèn)識：儒家思想的核心是政治和社會倫理學(xué)說，由于儒家思想在漢代以后獲得了獨尊地位，所以這些政治社會倫理學(xué)說不僅深刻地影響了中國人的價值觀、思維方式，更極大地影響了中國傳統(tǒng)的政治理念和社會秩序的建構(gòu)。

本書的主題是關(guān)于儒家的制度化和制度的儒家化過程的研究。所謂儒家的制度化，作者指的是儒學(xué)在獲得官方尊崇的地位之后，逐漸形成儒家典籍的經(jīng)典化、孔子的圣人化等一系列制度化過程。具體表現(xiàn)為經(jīng)學(xué)的出現(xiàn)、孔子祭祀的官方化、以及儒學(xué)憑借科舉制度而成為社會上升流動的必要條件等等。而作者所謂制度的儒家化，一方面是指儒家的德政和王道政治的追求成為政治合法性的依據(jù)，儒家的經(jīng)典部分獲得法律的地位，儒生不斷地參與到法典的制定過程，從而使儒家的觀念滲透到中國的法律體系中。另一方面，政治權(quán)力越來越多地干預(yù)儒家經(jīng)典的解釋，如《白虎通義》等的出現(xiàn)，而儒家開始為現(xiàn)實的政治秩序的合法性提供理論依據(jù)。這種儒家的制度化和制度的儒家化是一個互動的過程。

本書的另一個重點是從上述的角度考察近代以來儒學(xué)的曲折命運，其中關(guān)于康有為和孔教會的研究是作者用力甚多的部分。在討論這個問題時，本書特別強調(diào)康有為面對儒學(xué)在近代脫離傳統(tǒng)制度體系時的一種深刻矛盾：作為社會變革的積極推動者，他認(rèn)識到傳統(tǒng)中國的制度在面對西方的制度體系時的危機，進而認(rèn)為無論教育制度和政治體系都必須實行改革；但他同時堅信儒學(xué)作為中國人的文化認(rèn)同和價值基礎(chǔ)的必要性，憂慮儒學(xué)在失去傳統(tǒng)制度依托后所可能出現(xiàn)的無根狀態(tài)，所以試圖以基督教在西方社會中的存在為榜樣，通過建立孔教會，提出重建儒學(xué)與制度連結(jié)的設(shè)想，雖然最終失敗。

作者明確表示出，討論中國制度和儒學(xué)的關(guān)系，當(dāng)然不是試圖回復(fù)到古代的制度中去，或者照搬孔孟的一些制度設(shè)想，其根本的目的有兩個，一是有關(guān)于傳統(tǒng)的，即要完整地了解儒家在中國傳統(tǒng)社會的作用，體會儒學(xué)的全部內(nèi)涵，必須將儒學(xué)的作品和儒家的行為、儒生社會角色等結(jié)合起來，弄清歷史上“儒家的制度化”和“制度的儒家化”是怎樣進行雙向互動的。二是有關(guān)于現(xiàn)代的，即要梳理在制度化儒家解體之后那些試圖在現(xiàn)代社會架構(gòu)內(nèi)重建儒學(xué)和制度之間的聯(lián)結(jié)的努力，如康有為的孔教會等，以這些活動的成敗得失作為今天思考儒家“實踐空間”的借鑒。作者在儒學(xué)的制度的化問題上已經(jīng)進行了較長時間的研究，本書是作者已有的《制度化儒家及其解體》一書的延伸，應(yīng)當(dāng)說，本書在關(guān)于儒學(xué)與制度互動問題上的思考已經(jīng)是很深入的了。

自80年代中期以來，我自己常常遇到關(guān)于儒學(xué)與當(dāng)代中國的問題。這個問題包含兩個方面，一方面是，儒家思想和儒家的價值在現(xiàn)代還有沒有意義？如果有意義，當(dāng)然就有存在的理由。另一方面是，自20世紀(jì)民國建立之后，傳統(tǒng)政治、教育制度已蕩然無存，那么，儒家思想如果對于今天仍有意義，它在當(dāng)代中國社會如何存在？不過，就實際情形而言，80年代后期到90年代，中國思想界主要面對的是前一方面的問題，即使論及后一方面的問題，也是為了突顯儒學(xué)的當(dāng)代困境，并不是真正要去探尋儒學(xué)在當(dāng)今時代如何存在。而本書的關(guān)注則體現(xiàn)出，在新的世紀(jì)開始以來，對新一代的學(xué)人來說，前一方面的問題已經(jīng)不是主要的問題，儒學(xué)的現(xiàn)代意義差不多已經(jīng)是自明的了，因而后一方面的問題，即探討儒學(xué)在當(dāng)代社會如何存在，如何與新的制度條件結(jié)合而存在，成為更受關(guān)注的問題。本書及其討論可以說就是這種新的關(guān)注的代表之一。問題意識的這種變化，可以說，體現(xiàn)了社會和時代的發(fā)展。

三

如果我們接受前面的說法，那么可以得到的結(jié)論之一是，在傳統(tǒng)制度依托失去之后，儒學(xué)仍然可以存在，如作為學(xué)術(shù)形態(tài)的存在，和作為文化心理的存在。當(dāng)然，這是就儒學(xué)在較低的存在規(guī)模和程度上來說的。因此，如果僅就儒學(xué)“能否”存在，而不就其存在“程度”來說，儒家思想在近代化的社會是否仍有存在的理由與可能，并不完全依賴于前現(xiàn)代社會的制度基礎(chǔ)。事實上，歷史也確是如此，如科舉制以前儒學(xué)已經(jīng)經(jīng)歷了千年發(fā)展的歷史，又如日本有儒學(xué)但并沒有科舉制度，說明儒學(xué)的存在并不是以科舉制度為必要條件。從春秋到六朝，儒家思想的存在也并非皆以王朝的推崇為前提，而是以學(xué)派講學(xué)和學(xué)術(shù)傳承為條件。在傳統(tǒng)中國及東亞社會，宗族與宗法制也并非在每一時期或每一地區(qū)、每一階層都占支配地位，而儒學(xué)的影響是普遍的。 然而，如果就宋元以后儒學(xué)存在、影響的規(guī)模和深度而言，那就不可能離開其建制化的基礎(chǔ)了。如同余英時所說，通過政治、社會、經(jīng)濟、教育種種制度的建立，儒學(xué)已一步步進入百姓的日常生活的每一角落。上自朝廷的禮儀、典章、國家的組織與法律、社會禮俗，下至族規(guī)家法個人的行為規(guī)范，凡此自上而下的一切建制之中都貫注了儒家的原則，正是由于建制化的發(fā)展，儒家才成為中國文化中的主流。

那么，在傳統(tǒng)制度解體后，儒學(xué)要繼續(xù)存在和發(fā)展，要不要，可不可能，或如何尋求與新的制度條件結(jié)合呢？事實上，即使在近代以來，儒學(xué)的存續(xù)也仍然與現(xiàn)代建制性條件相關(guān)。就儒學(xué)的核心部分即哲學(xué)思想而言，其存續(xù)主要依賴于講學(xué)和傳承。從這一點來說，在討論重建儒學(xué)和社會制度的聯(lián)系方面，大學(xué)的作用應(yīng)得到正面的肯定。從世界歷史來看，近代社會與制度變遷給哲學(xué)帶來的的最大影響是，哲學(xué)的主要舞臺轉(zhuǎn)移到近代意義上的大學(xué)，轉(zhuǎn)到以大學(xué)為主的現(xiàn)代教育、科研體制中來，這使得以學(xué)科為中心的知識性的哲學(xué)研究和哲學(xué)教育大為發(fā)展。事實上，康德以來的西方哲學(xué)家無不以大學(xué)為其講學(xué)著述的依托。所以，盡管20世紀(jì)的中國哲學(xué)家中仍有不滿于學(xué)院體制或傾向于游離學(xué)院體制之外的人，但絕大多數(shù)哲學(xué)家和研究哲學(xué)的學(xué)者都不可能與大學(xué)絕緣，因為大學(xué)已經(jīng)成為現(xiàn)代社會提供哲學(xué)基礎(chǔ)教育和哲學(xué)理論研究環(huán)境的基本體制。哲學(xué)與大學(xué)的這種密切關(guān)聯(lián)，是幾千年來中國歷史上所沒有的。由此造成的趨勢和結(jié)果是，哲學(xué)作為大學(xué)分科之一在近代教育體制中獲得一席穩(wěn)固的地位，而哲學(xué)家也成為專業(yè)化的哲學(xué)教授。20世紀(jì)中國哲學(xué)家，他們的哲學(xué)研究工作，和他們的哲學(xué)體系的建立，也大都在大學(xué)之中。即使是最傾向于學(xué)院外體制的現(xiàn)代儒家梁漱溟和熊十力，他們的名著《東西文化及其哲學(xué)》和《新唯識論》也都是任教北京大學(xué)哲學(xué)系時期完成的。所以大學(xué)在現(xiàn)代可以作為儒家哲學(xué)生存的基地之一種，是不必有什么疑問的。只是，這種存在方式及其影響，與近世儒學(xué)在普遍建制化支持下的廣泛而深入的存在自是難以相比的。

現(xiàn)代大學(xué)是以知識性的研究和教育為主，這和儒學(xué)的教育方向不完全相同。不過，就傳統(tǒng)儒學(xué)來說，其中本來包含著大量學(xué)術(shù)性和知識性研究的方面和部分，漢唐經(jīng)學(xué)和宋元明時代的經(jīng)學(xué)中有著大量的此類研究，即使是理學(xué)，如朱子學(xué)傳統(tǒng)中所包括的學(xué)術(shù)性著述也不在少數(shù)。甚至清代的王學(xué)也有考證學(xué)性質(zhì)的著作。宋明理學(xué)思想性的著述也都主要面向士大夫階層。從這個角度看，現(xiàn)代教育和科研體制中的儒學(xué)研究與古代儒學(xué)本有的學(xué)術(shù)研究傳統(tǒng)是有其接續(xù)的關(guān)系的。而且，古代的官私教育體制，從國學(xué)、州縣學(xué)乃至?xí)海緛砭褪侨鍖W(xué)講學(xué)傳承發(fā)展的基地之一。就“作為哲學(xué)的儒學(xué)”而言，大學(xué)的人文學(xué)科（哲學(xué)、歷史、中文）提供了現(xiàn)代知識人進行儒學(xué)研究的基本場所，是儒學(xué)在現(xiàn)代建制中傳承發(fā)展的一種條件，從而大學(xué)對儒學(xué)的支持作用雖然有限，但應(yīng)當(dāng)予以肯定。何況大學(xué)的儒學(xué)研究不僅是學(xué)術(shù)性知識性的研究，也包含著并且向社會發(fā)散著文化和道德的思考。只是，大學(xué)所容納的儒學(xué)研究和傳承并不是儒學(xué)的全部，因為“作為哲學(xué)的儒學(xué)”不是儒學(xué)的全部。有些論者因此便反對儒學(xué)的學(xué)術(shù)研究，這也不足為怪。儒學(xué)是一個歷史上包容甚廣的傳統(tǒng)，儒學(xué)傳統(tǒng)中不僅有智識主義，也有反智識主義，明代的民間儒學(xué)如顏山農(nóng)、韓貞等都反對經(jīng)典研究和義理研討，只關(guān)心地方教化，這些都是歷史上出現(xiàn)過的例子。

其實在我看來，比起韓國、日本、臺灣地區(qū)大學(xué)和科研院所的儒學(xué)研究，我們的儒學(xué)研究不是多了，而是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠，學(xué)術(shù)水平和研究眼界都大有待于提高。今天的知識分子，只有對兩千多年來的儒學(xué)，包括它和社會、制度的互動，進行深入細(xì)致的研究，我們才能真正了解這一偉大的傳統(tǒng)及其偏病，才能對中國文化的未來發(fā)展有真正的文化自覺，也才能回應(yīng)世界范圍內(nèi)儒學(xué)研究的挑戰(zhàn)。大學(xué)和科研院所的青年學(xué)人正應(yīng)當(dāng)對此承擔(dān)起更多的責(zé)任，才能對無愧于這個前所未有的時代。對于儒學(xué)的發(fā)展來說，這個時代真正需要的，無論在學(xué)術(shù)上還是實踐上，是沉實嚴(yán)謹(jǐn)?shù)呐?，而不是汲汲于造勢和喧嘩。

所以，問題的實質(zhì)不在于如何認(rèn)識現(xiàn)代大學(xué)建制中的儒學(xué)研究，而應(yīng)當(dāng)在于，經(jīng)歷過明清以來儒學(xué)與日常生活的結(jié)合的發(fā)展經(jīng)驗，和感受到當(dāng)代市場經(jīng)濟轉(zhuǎn)型時代對傳統(tǒng)道德文化資源的需求，人們越來越認(rèn)識到，儒學(xué)不能僅僅存在于大學(xué)講壇和書齋之上，不能止于“作為哲學(xué)的儒學(xué)”，而必須結(jié)合社會生活的實踐，同時發(fā)展“作為文化的儒學(xué)”的方面，使儒學(xué)深入國民教育和人生踐履。這其實是一切關(guān)心儒學(xué)及其現(xiàn)代命運的人士的共識。在這個問題上，我們應(yīng)當(dāng)記取古代朱陸對立的教訓(xùn)，尊德性和道問學(xué)，如車之兩輪，鳥之兩翼，不可偏廢。而這既是儒學(xué)整體的性格，也是對儒者個人的要求。

干春松教授此書即將出版，承他的美意，要我寫幾句話。我與春松相識有年，彼此常常交換對當(dāng)代學(xué)術(shù)的看法，所以我也就不避淺陋，把想到的幾點述之如上，并向讀者推薦此書，以引起關(guān)心儒學(xué)的同道的更深思考。

*本文系陳來教授為干春松著《制度儒學(xué)》增訂版所作序言。

附錄：

干春松著《制度儒學(xué)》（增訂版）出版暨目錄、簡介

作者：干春松

書名：《制度儒學(xué)》（增訂版）

出版社：中央編譯出版社

出版時間：2017年

【作者簡介】

干春松，1965年生，浙江紹興人。哲學(xué)博士，中國人民大學(xué)哲學(xué)院教授，中華孔子學(xué)會秘書長，兼任中國人民大學(xué)孔子研究院越南儒學(xué)研究中心主任，清華大學(xué)道德與宗教研究中心研究員，《中國儒學(xué)》輯刊副主編。主要致力于制度儒學(xué)與中國近現(xiàn)代哲學(xué)、越南儒學(xué)的研究。

【內(nèi)容簡介】

本書有三個中心議題，其一是儒家與中國傳統(tǒng)的政治制度和社會秩序之間的關(guān)系；其二是以康有為和孔教會為中心討論儒家在近代中國如何面臨制度化解體和重建的復(fù)雜進程；其三則是通過批林批孔等典型事例的分析，討論儒家與現(xiàn)代中國政治和社會變革的關(guān)聯(lián)，思考如何重建儒家與中國人生活的關(guān)系。

本書反思了近代以來，特別是新儒家將儒學(xué)窄化為心性之學(xué)的缺失，主張精神理想和現(xiàn)實制度相結(jié)合的方式來審視儒家的本來面目和未來發(fā)展空間，但強調(diào)在體認(rèn)儒家的現(xiàn)代價值時應(yīng)反對用原教旨的態(tài)度對待儒學(xué)的做法。

本書認(rèn)為儒家應(yīng)該在未來中國的發(fā)展中發(fā)揮應(yīng)有作用，且中國人在進行制度創(chuàng)新和價值重建的過程中，必須充分吸收儒家的資源。而超越傳統(tǒng)與現(xiàn)代、激進與保守的二元對立，是達(dá)成儒家價值重生、實現(xiàn)民族復(fù)興的思想基礎(chǔ)。

【目錄】

序 

前言 

一以貫之和生生不息：儒家的構(gòu)成性 

親親和尊尊：儒家和中國傳統(tǒng)的政治理念 

儒家的制度化和制度的儒家化 

儒生的社會角色和自我定位 

科舉制度的衰落和制度化儒家的解體 

儒家的制度化重建：康有為和孔教會 

一個鄉(xiāng)紳的心情：劉大鵬日記解讀 

現(xiàn)代性與近代以來中國人的文化認(rèn)同危機與重構(gòu) 

從“良知坎陷”到“理一分殊”：新儒家文化立場的矛盾與轉(zhuǎn)折 

天下，全球化時代的托古改制 

1973年的梁漱溟和馮友蘭 

孔子：是保守還是進取——張岱年和后“批林批孔”時期的儒學(xué)觀重建 

知識、制度和儒家在現(xiàn)代社會中的生命力：干春松、陳壁生 

對話錄 

主要參考文獻(xiàn) 

后記

責(zé)任編輯：柳君