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綜論現(xiàn)當(dāng)代新儒學(xué)思潮、人物及其問題意識(shí)與學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)——兼談我的開放的儒學(xué)觀

作者：郭齊勇

來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

原載于 《探索》2010年第3、4期

時(shí)間：孔子二五六八年歲次丁酉六月十八日己亥

           耶穌2017年7月11日

提要：現(xiàn)當(dāng)代新儒學(xué)是文化守成主義的一部分。在近代中國(guó)挨打，出現(xiàn)意義危機(jī)的社會(huì)文化背景下，刺激、孕育了現(xiàn)當(dāng)代新儒學(xué)思潮的產(chǎn)生。國(guó)粹派、東方文化派、玄學(xué)派、學(xué)衡派、國(guó)字號(hào)運(yùn)動(dòng)與現(xiàn)當(dāng)代新儒學(xué)思潮，有著千絲萬縷、錯(cuò)綜復(fù)雜的聯(lián)系。

這一思潮經(jīng)歷了四個(gè)階段：第一階段為五四以后的新儒學(xué)，第二階段為抗戰(zhàn)時(shí)期的新儒學(xué)，第三階段為港臺(tái)新儒學(xué)，第四階段為海外新儒學(xué)，改革開放后返輸中國(guó)大陸。

三代四群十六位重要代表人物是：梁漱溟、熊十力、馬一浮、張君勱；馮友蘭、賀麟、錢穆、方東美；唐君毅、牟宗三、徐復(fù)觀；蔡仁厚、余英時(shí)、杜維明、劉述先、成中英。他們有不同的學(xué)養(yǎng)、經(jīng)歷、思想資源、人格風(fēng)范、致思傾向、學(xué)術(shù)徑路、形貌、特征與建樹?，F(xiàn)當(dāng)代新儒家反思現(xiàn)代性，反思唯科學(xué)主義，重視人類與中華民族的長(zhǎng)久的人文精神與價(jià)值理性，其論域、問題意識(shí)有：

1、跳出傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化二元對(duì)峙的模式，并由此反省現(xiàn)代性，重新思考東亞精神文明與東亞現(xiàn)代化的關(guān)系問題。

2、“文明對(duì)話”與“文化中國(guó)”。

3、儒家價(jià)值與全球倫理、環(huán)境倫理、生命倫理。

4、儒學(xué)與現(xiàn)代民主、與自由主義的關(guān)系。

5、儒學(xué)的宗教性與超越性及“內(nèi)在超越”。

其思想貢獻(xiàn)、思考給我們的啟示是多方面的，當(dāng)然亦有其思想困局。儒學(xué)有草根性，有生命力。開放的新儒家學(xué)者，要主動(dòng)地與中國(guó)馬克思主義，與自由主義等西化派，與當(dāng)代西方，與各文明傳統(tǒng)，與基督教、天主教、道家與道教、佛教、伊斯蘭教等對(duì)話、互動(dòng)，在體制內(nèi)外利用一切機(jī)緣在中國(guó)大陸再植靈根、重建儒學(xué)，特別要重視民間教育。當(dāng)代新儒學(xué)是中國(guó)健康的現(xiàn)代化的重要的建設(shè)性的輔助性的力量。

關(guān)鍵詞：儒學(xué)、現(xiàn)當(dāng)代新儒學(xué)、文化守成主義、價(jià)值理性、內(nèi)在超越、文明對(duì)話、全球倫理

【正文】

現(xiàn)當(dāng)代新儒學(xué)思潮[1]是從中國(guó)文化自身的大傳統(tǒng)中生長(zhǎng)出來的、面對(duì)強(qiáng)勢(shì)的西方文化的挑戰(zhàn)應(yīng)運(yùn)而生的、20世紀(jì)中國(guó)最具有根源性的思想文化的流派，是在現(xiàn)代中國(guó)反思與批判片面的現(xiàn)代性（包括全盤西化或俄化）的思想流派，也是在現(xiàn)代中國(guó)積極吸納西學(xué)、與西學(xué)對(duì)話，又重建傳統(tǒng)并與傳統(tǒng)對(duì)話的最有建設(shè)性與前瞻性的思想流派。

這一思潮是非官方、非主流的。其代表人物都是在野的公共知識(shí)份子，故深具批判性與反思性，又是專家、學(xué)者兼教師，在哲學(xué)、史學(xué)與教育界等領(lǐng)域有著卓爾不群的建樹。

這一思潮發(fā)揚(yáng)中國(guó)傳統(tǒng)的人文精神，既有終極性的信念信仰，又不與自然或科學(xué)相對(duì)立，堅(jiān)持社會(huì)文化理想與具體理性，揚(yáng)棄工具理性，開啟了21世紀(jì)中國(guó)重釋、重建傳統(tǒng)與批判現(xiàn)代性弊癥的文化走向，又延續(xù)至今，在中國(guó)思想文化界繼續(xù)發(fā)揮著積極健康的作用。

一百年來，在西化思潮席卷全球、包舉宇內(nèi)的時(shí)代，國(guó)人把儒學(xué)棄之如蔽屣，洋人視儒學(xué)為博物館、圖書館，當(dāng)此情勢(shì)下，有現(xiàn)當(dāng)代新儒家興焉，正視儒學(xué)為活的生命，真正能繼承、解讀、弘揚(yáng)儒學(xué)的真精神，創(chuàng)造性地轉(zhuǎn)化包括儒家、道家、佛教等思想資源在內(nèi)的傳統(tǒng)文化，把中華文明的精華貢獻(xiàn)給全人類，積極參與世界與中國(guó)現(xiàn)代文明的建構(gòu)，其功甚偉！所以，這一學(xué)派雖然很小，影響力有限，在臺(tái)灣也是寂寞的[2]，但因思想深刻，不隨波逐流，值得人們珍視。

應(yīng)本刊主編的邀請(qǐng)，在本人近30年對(duì)現(xiàn)代新儒學(xué)思潮作研究的基礎(chǔ)上，綜合舊作，宏觀、整體地把這一思潮的來龍去脈、主要內(nèi)涵予以邏輯與歷史相結(jié)合地評(píng)述與重構(gòu)，以期讀者從總體上了解與把握。用一篇文章來講一個(gè)相當(dāng)復(fù)雜的思潮，難免掛一漏萬，不當(dāng)之處，敬請(qǐng)讀者賜教。[3]

一、本思潮產(chǎn)生的社會(huì)歷史文化背景

百多年來，中國(guó)文化走過了之字形的道路。傳統(tǒng)中國(guó)社會(huì)本是儒家型的社會(huì)，傳統(tǒng)中國(guó)文化本是以儒學(xué)為主干的文化。鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)之后，先進(jìn)的中國(guó)士子，在救亡圖存、求強(qiáng)求富心結(jié)之下，以先進(jìn)/落后的二分法為思維框架，無視國(guó)際形勢(shì)背景與政治、經(jīng)濟(jì)、軍事、外交等復(fù)雜因素，想當(dāng)然地把國(guó)勢(shì)衰微的原因全算在中國(guó)文化傳統(tǒng)的身上，要傳統(tǒng)文化，特別是儒家文化負(fù)全責(zé)，于是就有了貶斥、糟蹋祖宗文明的一波又一波的所謂“文化運(yùn)動(dòng)”，儒家或經(jīng)學(xué)、儒學(xué)首當(dāng)其沖，遭受到全面的背棄與踐踏。

中華民族的海上與陸上的絲綢或瓷器之路久矣遠(yuǎn)矣，因其“忠孝、仁愛、信義、和平”的性格，從未對(duì)所到之地實(shí)行殖民統(tǒng)治與擴(kuò)張。然自所謂“新大陸”的被“發(fā)現(xiàn)”始，西方資本主義列強(qiáng)以其文化稟性，令人發(fā)指、滅絕人性地毀滅土著人（原著民）之人種與文明，繼之稱霸全球。19世紀(jì)中期之后，中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)與文化在西方列強(qiáng)的入侵下逐步解體，自此步入今天所謂“全球化”的過程。中國(guó)社會(huì)與文化本身充滿活力，又自有更生、創(chuàng)新精神，其內(nèi)在地發(fā)展?jié)撃埽钥梢宰呱蠌膫鹘y(tǒng)文明到現(xiàn)代文明的漸進(jìn)發(fā)展的道路，然而自“被現(xiàn)代化”以降，受世界政治格局的影響，自身的發(fā)展被強(qiáng)制地阻隔與扭曲，乃至于今天產(chǎn)生諸多問題，如社會(huì)空間非常狹小，社會(huì)文化幾近“無本無根”等。當(dāng)然，西方列強(qiáng)至今不能殖民中國(guó)，最大的原因還是中國(guó)社會(huì)與文化自身仍有其力量。

現(xiàn)當(dāng)代新儒學(xué)思潮不是孤立產(chǎn)生的，它屬于文化守成主義的大的范疇。文化守成主義并非中國(guó)的特產(chǎn)或土產(chǎn)，并非我們一國(guó)的文化現(xiàn)象，而是國(guó)際文化現(xiàn)象。伴隨著現(xiàn)代化由西方向全世界推進(jìn)，在西方和非西方出現(xiàn)了形式上反現(xiàn)代化而在實(shí)際上成為促成各民族文化現(xiàn)代化的一個(gè)重要的方面軍——以認(rèn)同、回歸民族文化傳統(tǒng)為特點(diǎn)，表面上排拒，實(shí)際上吸納西方近代文化的某些重要價(jià)值的文化思潮。典型的代表人物有德國(guó)浪漫主義思想家與文化民主主義思想家哈曼、謝林、赫爾德和耶拿大戰(zhàn)以后的費(fèi)希特，英國(guó)的柏克、卡萊爾，俄國(guó)的陀思妥耶夫斯基，印度的辨喜、古斯、依克巴、泰戈?duì)?、甘地，中?guó)的辜鴻銘、吳宓、梅光迪、后期梁?jiǎn)⒊⒘菏?、張君勱、熊十力、馬一浮，以及他們的前驅(qū)章太炎，日本的岡倉覺三、北一輝、和辻哲郎、西田幾多郎，及非洲、中東的某些學(xué)者。[4]由于現(xiàn)代化進(jìn)程給人類和人類文化帶來了多方面的影響，其中負(fù)面的東西，首先遭到英法特別是德國(guó)思想家的批評(píng)，繼而遭到東歐、南歐思想家的批評(píng)，并隨著帝國(guó)主義的殖民擴(kuò)張，引起了亞、非、拉丁美洲思想家的批評(píng)。不能認(rèn)為這些批評(píng)都是錯(cuò)誤的、不識(shí)時(shí)務(wù)的，實(shí)際上，批評(píng)本身就是現(xiàn)代化的一個(gè)重要的組成部分，因?yàn)檫@些地區(qū)或國(guó)家的現(xiàn)代化決不可能是英國(guó)化或法國(guó)化，這些地區(qū)的知識(shí)分子也不可能不審視人類精神文化價(jià)值的部分失落的問題。

美國(guó)學(xué)者史華慈（B．Schwartz）認(rèn)為，18世紀(jì)末與19世紀(jì)初出現(xiàn)的保守主義與自由主義和激進(jìn)主義是不可分離的整體，他們?nèi)呤恰霸谠S多共同觀念的同一架構(gòu)里運(yùn)作”的，“而這些觀念是出現(xiàn)于歐洲歷史的某一時(shí)期”的；西方“保守主義起于對(duì)啟蒙運(yùn)動(dòng)之主流的‘辯證的反動(dòng)’”，英、德的保守主義是針對(duì)法國(guó)革命這樣激烈的社會(huì)政治變革的；“現(xiàn)代中國(guó)保守主義主要是‘文化的保守主義’，根本上并不是墨守現(xiàn)行之社會(huì)政治現(xiàn)狀的‘社會(huì)政治的保守主義’”；“可以用‘傳統(tǒng)主義者’而不用‘保守主義者’來描述現(xiàn)代中國(guó)的所有這些人，如章炳麟、熊十力、梁漱溟和其他宣稱過去的理念和價(jià)值對(duì)他們?nèi)跃哂行У娜恕薄5]史華慈認(rèn)為，20世紀(jì)的中國(guó)幾乎沒有全盤肯定現(xiàn)行的社會(huì)秩序的英國(guó)柏克式的保守主義，有的只是受民族主義情感所影響，肯認(rèn)傳統(tǒng)文化價(jià)值而很少肯認(rèn)當(dāng)時(shí)的政治秩序的保守主義（陶希圣是一個(gè)例外）。

現(xiàn)代化從易北河以西的歐洲部分向易北河以東的地區(qū)乃至全世界推進(jìn)，幾乎給這些地區(qū)都帶來了“文化危機(jī)”。每個(gè)地區(qū)、每個(gè)民族的現(xiàn)代化過程幾乎都是對(duì)西歐近代文化的普遍價(jià)值既吸納又排拒的雙向?qū)α鞯倪^程，在推就之間，走上了民族文化啟蒙或現(xiàn)代化的特殊道路。“西化”還是“本土化”，“體用之別”，“內(nèi)外之異”，并非我國(guó)所專有?！拔鞣轿幕伞迸c“本土文化派”的論戰(zhàn)，更為普遍。

在這種文化危機(jī)中，文化保守主義者逐漸認(rèn)同西方科學(xué)與民主的價(jià)值，同時(shí)提出了值得深究的兩個(gè)方面的課題：其一是，經(jīng)濟(jì)、政治層面的現(xiàn)代化固然帶來文化習(xí)俗、觀念的現(xiàn)代化，但這種變化并不一定是全盤的，并不必然蘊(yùn)含文化價(jià)值層面上的全面反傳統(tǒng)，現(xiàn)代化終究是各民族的現(xiàn)代化；其二是，科技理性的過分膨脹和工業(yè)文明對(duì)整合的人性的肢解，出現(xiàn)了人的真實(shí)存在性的喪失并化為抽象性的危機(jī)，因此，不能不重新省視人與自然的關(guān)系問題（環(huán)境污染與生態(tài)破壞）、人與社會(huì)的關(guān)系問題（社會(huì)異化），特別是人的生命存在、道德境界、精神價(jià)值與安身立命的問題，人之心性情才的全面發(fā)展的問題。前者屬現(xiàn)代化的民族化的范疇，后者屬現(xiàn)代化過程中的人及人與天、地、人、物、我的關(guān)系的范疇，我們顯然不能把提出如此重大問題的思想流派排除在現(xiàn)代化、啟蒙或五四傳統(tǒng)之外。

文化守成主義、現(xiàn)當(dāng)代新儒學(xué)的背景是價(jià)值系統(tǒng)的崩潰、意義結(jié)構(gòu)的解體和自我意識(shí)的喪失。近現(xiàn)代中國(guó)的思想危機(jī)是“意義的危機(jī)”，即人們對(duì)于人生、宇宙的基本意義的看法與信仰的危機(jī)。中國(guó)現(xiàn)代知識(shí)分子在外來思潮沖擊下所出現(xiàn)的“精神的迷失”格外地顯著?！俺藘r(jià)值和存在的迷失，精神危機(jī)另有深沉的層面，這層面頗難為名，且謂之‘形上的迷失’。由于全然采用傳統(tǒng)宗教和哲學(xué)的形上世界觀，過去的中國(guó)知識(shí)分子生活于睿智的世界中。到了現(xiàn)代，科學(xué)的輸入成了傳統(tǒng)世界觀的強(qiáng)力溶劑。對(duì)許多受過教育的中國(guó)人來說，科學(xué)的沖擊并非全然的困擾，因?yàn)槭雇庠谑澜绺雍侠磉@一點(diǎn)上，科學(xué)的確開出了一條新途。但是科學(xué)提供的睿智是有其限制的。因?yàn)榭茖W(xué)雖然能回答許多‘什么’和‘如何’的問題，可是對(duì)于‘究竟因’卻無法不緘默。因此，科學(xué)因其本質(zhì)之故，無法取代傳統(tǒng)中廣涵一切的世界觀?！盵6]

多少年來，在對(duì)近代文化或五四文化的研究中，我們總是把主張文化的“西化”或“蘇俄化”的自由主義、科學(xué)主義、社會(huì)主義、激進(jìn)主義思潮看作是進(jìn)步的、革命的。這無疑是正確的，然而又是不全面的。離開了民族主義、保守主義，上述思潮便失去了張力。不惟如此，在中國(guó)現(xiàn)代化的過程中，后者不僅是前者的對(duì)立互補(bǔ)要素，而且是民族文化現(xiàn)代化重建的重要的動(dòng)力之一。總之，與自由主義、科學(xué)主義、社會(huì)主義等思潮相互對(duì)立而又相輔相成的文化保守主義，是五四思潮和五四傳統(tǒng)不可或缺的一個(gè)方面，一個(gè)組成部分。實(shí)際上，晚清經(jīng)學(xué)無論是古文經(jīng)學(xué)（章太炎為代表），還是今文經(jīng)學(xué)（廖平、康有為為代表），對(duì)以上諸思潮，對(duì)文化守成主義與疑古學(xué)派，都有影響，故章、廖、康等可謂同時(shí)開啟了幾道閘門。又，即使是五四運(yùn)動(dòng)，在一定的意義上，與《時(shí)事新報(bào)》副刋《學(xué)燈》上大量發(fā)表的評(píng)介西方思潮的文章不無關(guān)系，而這一副刋，張君勱主筆于前，張東蓀繼任于后?？梢姡朗聫?fù)雜，以上諸思潮相互影響，不一定是絕對(duì)對(duì)立的。中國(guó)的現(xiàn)代化過程，是不同思潮相互激蕩、共同耦合的過程，文化守成主義在其中也起了一定的作用，而且還有生命力，還將繼續(xù)存在下去，需要認(rèn)真地加以研究。

以下，我們梳理一下文化守成主義的歷程。[7]

前五四時(shí)期的文化守成主義的著名代表是國(guó)粹派章太炎等。眾所周知，他們是當(dāng)時(shí)社會(huì)政治秩序的挑戰(zhàn)者。在政治層面上，他們是激進(jìn)派；在文化層面上，他們則對(duì)19世紀(jì)90年代中國(guó)倫理精神的危機(jī)作出了保守主義的回應(yīng)。他們對(duì)外來文化的吸納和本土文化的闡揚(yáng)都非常之駁雜。在日本明治維新以后由三宅雪嶺、志賀重昂所提倡的“保存國(guó)粹可以強(qiáng)國(guó)”的思想影響下，1904年冬，劉師培與鄧實(shí)、黃節(jié)組織了“國(guó)學(xué)保存會(huì)”，次年初創(chuàng)辦了《國(guó)粹學(xué)報(bào)》。1906年，章太炎出獄赴日，號(hào)召用國(guó)粹激勵(lì)種性，增進(jìn)愛國(guó)的熱腸。不久，東京留學(xué)生中成立“國(guó)學(xué)講習(xí)會(huì)”，由章太炎主講；旋又成立“國(guó)學(xué)振起社”，章任社長(zhǎng)，錢玄同和魯迅兄弟參與。[8]同時(shí)，劉師培、章太炎改變《民報(bào)》的編輯方針，使之變成深?yuàn)W的國(guó)學(xué)刊物。在此先后，嚴(yán)復(fù)、梁?jiǎn)⒊D(zhuǎn)化到紹述國(guó)學(xué)的立場(chǎng)。

國(guó)粹派的基本口號(hào)是“學(xué)亡則亡國(guó)，國(guó)亡則亡族”，基本思路是以保文化來救國(guó)家、救民族，以國(guó)粹為立國(guó)之根本源泉。國(guó)粹派對(duì)社會(huì)進(jìn)化、工業(yè)化與文化價(jià)值和道德理性的背反，表示了困惑和不安。他們從歷史、語言、文化與種族的具體而特殊的關(guān)系出發(fā)，界定“中國(guó)性”，探尋文化價(jià)值之源。他們的思考，不僅成為20世紀(jì)文化保守主義的濫觴，而且成為包括胡適、魯迅、顧頡剛、郭沫若等在內(nèi)的各派學(xué)者的思想資源之一。

五四時(shí)期的文化保守主義者，與《新青年》派分庭抗禮的，有大家所熟知的《東方雜志》主編杜亞泉（筆名傖父）及其繼任者錢智修和作者陳嘉異，有《甲寅》周刊的主編主撰章士釗（孤桐），有《歐游心影錄》的作者梁?jiǎn)⒊汀稏|西文化及其哲學(xué)》的作者梁漱溟等。1915—1927年發(fā)生的東西文化問題論戰(zhàn)，就文化保守主義這一方而言，在所謂“東方精神文明”、“西方物質(zhì)文明”和“回過頭去走儒家孔子的道路”等朦朧論說之中，仍然包含著部分的真理。例如，揭示帝國(guó)主義戰(zhàn)爭(zhēng)所暴露的人類文明的危機(jī)，關(guān)于對(duì)科學(xué)萬能論的懷疑，關(guān)于發(fā)掘傳統(tǒng)文化中的不同于西學(xué)的價(jià)值，關(guān)于世界文化比較研究的多元參照，關(guān)于人類文化起源、發(fā)展路向和現(xiàn)代化道路的多樣性及文化的民族性問題等，不能說沒有借鑒意義。其實(shí)，杜亞泉先生為把西方科學(xué)教育引入國(guó)民教育系統(tǒng)做了大量工作。

1923至1924年發(fā)生的“科學(xué)與人生觀”論戰(zhàn)，站在科學(xué)派健將對(duì)面的玄學(xué)家有極力推行西方民主政治的張君勱、張東蓀，以及林宰平、梁?jiǎn)⒊ㄖ虚g偏玄）等?？茖W(xué)派的丁文江、唐鉞、吳稚暉、王星拱、胡適等主張實(shí)驗(yàn)主義、馬赫主義、新實(shí)在論，而玄學(xué)派則主張倭伊鏗、柏格森、杜里舒哲學(xué)。從一定意義上說，這場(chǎng)論戰(zhàn)是西方哲學(xué)界科學(xué)主義與人文主義爭(zhēng)論的繼續(xù)。與東西文化問題論戰(zhàn)一樣，科玄論戰(zhàn)的水平不高，不可能解決科學(xué)與哲學(xué)、科學(xué)與人生觀、精神文明與物質(zhì)文明、客觀必然與意志自由等問題，但把這樣一些問題提出來討論，則是我國(guó)思想界的一大進(jìn)步。張君勱的人生哲學(xué)和文化哲學(xué)提出了純科學(xué)解決不了的人生問題和文化、歷史問題，認(rèn)為中國(guó)經(jīng)濟(jì)、政治、文化的改造，不能忽視道德修養(yǎng)，應(yīng)防止西方文明的流弊，協(xié)調(diào)精神文明與物質(zhì)文明，現(xiàn)在看來這些提法都非常有意義。

1922年創(chuàng)刊的《學(xué)衡》雜志，在10多年內(nèi)（1933年?？┚奂艘慌膶W(xué)和史學(xué)界精英，成為文化保守主義的重鎮(zhèn)。[9]《學(xué)衡》宗旨為“論究學(xué)術(shù)，闡求真理，昌明國(guó)粹，融化新知，以中正之眼光，行批評(píng)之職事，無偏無黨，不激不隨”。但在實(shí)際上，《學(xué)衡》對(duì)新文化運(yùn)動(dòng)的主流派提出了尖銳的批評(píng)。其中，吳宓、梅光迪、湯用彤提出的“東西歷史民性的差異性”問題，選擇中西文化真正的精華加以融會(huì)貫通的問題，摒棄淺薄、狹隘的學(xué)風(fēng)的問題，都有積極的意義。他們對(duì)中西文化做過切實(shí)的研究，有透辟的分析，因而多從學(xué)理上主張既“保存國(guó)粹又昌明歐化”，既反對(duì)菲薄國(guó)學(xué)又反對(duì)保守舊化，批評(píng)雙方引進(jìn)的西學(xué)（如前者引進(jìn)的杜威、羅素，后者引進(jìn)的柏格森、倭伊鏗），“均僅取一偏，失其大體”，主張忠實(shí)全面地介紹、闡揚(yáng)包括柏拉圖、亞里士多德和孔子、墨子、莊子、佛教經(jīng)典在內(nèi)的東西方文化精粹[10]?！秾W(xué)衡》連載的繆鳳林的《中國(guó)民族西來辨》、柳詒徵和陸懋德分別撰著的《中國(guó)文化史》，都有極高價(jià)值。[11]

“學(xué)衡”派沿著“國(guó)粹”派的思路，更加強(qiáng)調(diào)政治的根本在于道德；在文化哲學(xué)的取向上，“學(xué)衡”派推崇白壁德（1．Babbitt）、穆爾（P．E．More）、薛爾曼（S．P．Sherman）等美國(guó)的新人文主義者。白氏等人提倡人文道德、反對(duì)文藝與生活中粗淺濫污、浮靡頹廢之趨勢(shì)，拒斥科學(xué)一元論，認(rèn)為文化與人生的規(guī)律根本不同于自然與生物的規(guī)律。

1925年成立，維持了4年之久的清華研究院也是其中的重鎮(zhèn)。該院主持者是吳宓，先后執(zhí)教的導(dǎo)師有王國(guó)維、梁?jiǎn)⒊?、趙元任、陳寅恪。該院風(fēng)格兼取中西之長(zhǎng)。從該院畢業(yè)的學(xué)生有74人，大多成為人文教學(xué)和研究的種子。其著者有王力、劉盼遂、劉節(jié)、高亨、謝國(guó)楨、姚名達(dá)、徐中舒、蔣秉南、姚薇元、姜亮夫等。

自1905年清廷廢除科舉之后，1912年（民國(guó)元年）中華民國(guó)首任教育總長(zhǎng)蔡元培下令廢止中小學(xué)與師范學(xué)校讀經(jīng)，這都是儒學(xué)在制度上受到重創(chuàng)的大事件。1919年五四運(yùn)動(dòng)以降，西化狂潮席卷宇內(nèi)。盡管如此，1920年代至1940年代，有關(guān)國(guó)學(xué)、儒學(xué)的基礎(chǔ)教育在公私立中小學(xué)中仍普遍受到重視，中小學(xué)生的國(guó)學(xué)基礎(chǔ)比較好，公私立大學(xué)的中文、國(guó)文系也辦得很好，甚至連所有的教會(huì)大學(xué)都相繼建立了相當(dāng)不錯(cuò)的國(guó)文系，專門學(xué)校例如無錫國(guó)學(xué)?？茖W(xué)校等就更不用說了。作為通識(shí)教育的“大學(xué)國(guó)文”的課程建構(gòu)起來并起了重要作用。彼時(shí)社會(huì)民間文化的空間比較大，在官、民、學(xué)三股力量的支持下，1920年代末至抗戰(zhàn)前，國(guó)學(xué)、國(guó)醫(yī)、國(guó)藥、國(guó)藝、國(guó)樂、國(guó)術(shù)、國(guó)畫、國(guó)劇等都興盛起來，形起了“國(guó)字號(hào)”的社會(huì)文化運(yùn)動(dòng)。這些，恰好是在借鑒西學(xué)及中西學(xué)合流的背景下產(chǎn)生的，然而，毫無疑問，文化守成主義思潮在其中起了一定的作用。

1935年1月，國(guó)民政府官方和陳立夫先生授意陶希圣、何炳松、王新命、黃文山、薩孟武等十教授發(fā)表《中國(guó)本位文化建設(shè)宣言》，引起了關(guān)于本位文化問題的論戰(zhàn)?！缎浴吩獾秸嬲摹叭P西化派”的陳序經(jīng)和主張“充分世界化”的胡適等人的批判。具有強(qiáng)烈官方色彩的《文化建設(shè)月刊》（1924—1937）學(xué)派在持論基點(diǎn)上與“國(guó)粹”、“學(xué)衡”和我們下面要談到的“現(xiàn)代新儒家”有一個(gè)很大的區(qū)別，即他們是“把價(jià)值建立在民族文化本身的現(xiàn)世層面，并且因而他們的現(xiàn)代化理論以科學(xué)主義式的混合主義為基礎(chǔ)。他們強(qiáng)調(diào)科技是歷史發(fā)展的樞紐，科學(xué)思想就是現(xiàn)代社會(huì)秩序的自然伴隨物，并且主張按照科學(xué)標(biāo)準(zhǔn)來調(diào)和中西方的精華”[12]。陶希圣等“文化建設(shè)派”政治上的保守主義，認(rèn)同當(dāng)今而不是發(fā)掘過去，以科學(xué)主義而不是以人文主義持論，都表明他們不是文化保守主義的主潮。但應(yīng)當(dāng)承認(rèn)，他們?cè)谥R(shí)界仍有一定的影響。

現(xiàn)當(dāng)代新儒家并非異軍突起?？鬃诱f：“德不孤，必有鄰?！睆膰?guó)粹派、東方文化派、玄學(xué)派、學(xué)衡派、國(guó)字號(hào)運(yùn)動(dòng)到現(xiàn)當(dāng)代新儒家，有著千絲萬縷、錯(cuò)綜復(fù)雜的聯(lián)系，以上社會(huì)文化、學(xué)校教育之背景與土壤，孕育了現(xiàn)當(dāng)代新儒學(xué)思潮的產(chǎn)生。當(dāng)然主要是在近代中國(guó)挨打，出現(xiàn)意義危機(jī)的背景下產(chǎn)生了本思潮。

二、本思潮形成、發(fā)展的諸階段與諸人物

現(xiàn)當(dāng)代新儒學(xué)思潮形成于1915—1927年發(fā)生的東西文化問題論戰(zhàn)與1923至1924年發(fā)生的“科學(xué)與人生觀”論戰(zhàn)期間。最早的代表人物是梁漱溟、張君勱、熊十力、馬一浮等。以上也可以視為本思潮發(fā)展的第一階段。以后的三個(gè)階段，時(shí)空轉(zhuǎn)移，頗有意思。第二階段發(fā)生在抗戰(zhàn)時(shí)期與勝利之后的中國(guó)大陸，第三階段發(fā)生在1950至1970年代的中國(guó)臺(tái)灣與香港地區(qū)，第四階段發(fā)生在1970至1990年代的海外（主要是美國(guó)），改革開放后又由一些華人學(xué)者帶回中國(guó)大陸。第一階段可以簡(jiǎn)稱為五四以后的新儒學(xué)（家），第二階段可以簡(jiǎn)稱為抗戰(zhàn)時(shí)期的新儒學(xué)（家），第三階段可以簡(jiǎn)稱為港臺(tái)新儒學(xué)（家），第四階段可以簡(jiǎn)稱為海外新儒學(xué)（家），改革開放后返輸中國(guó)大陸。

1986年始的十多年間，方克立、李錦全二教授領(lǐng)導(dǎo)了國(guó)內(nèi)三十多位學(xué)者參加的一個(gè)“現(xiàn)代新儒家思潮研究”課題組，從整理、匯編資料與學(xué)案等工作開始，直至專人、專題研究，產(chǎn)生了一大批學(xué)術(shù)成果。我個(gè)人也有幸參與其事。這個(gè)課題組選擇的研究對(duì)象的名單，逐步完善，最后做了“現(xiàn)代新儒學(xué)輯要叢書”或?qū)Ｈ搜芯肯盗袇矔?，包括三代十五人：第一代：梁漱溟、張君勱、熊十力、馬一浮、馮友蘭、賀麟、錢穆、方東美；第二代：唐君毅、牟宗三、徐復(fù)觀；第三代：余英時(shí)、杜維明、劉述先、成中英。[13]

近年，劉述先綜合諸家，提出了三代四群（十五人）的架構(gòu)：

第一代第一群：梁漱溟（1893-1988）、熊十力（1885-1968）、馬一?。?883-1976）、張君勱（1887-1969）。

第一代第二群：馮友蘭（1895-1990）、賀麟（1902-1992）、錢穆（1895-1990）、方東美（1899-1977）。

第二代第三群：唐君毅（1909-1978）、牟宗三（1909-1995）、徐復(fù)觀（1903-1982）。

第三代第四群：余英時(shí)（1930-）、劉述先（1934-）、成中英（1935-）、杜維明（1940-）。

劉先生說：“把這個(gè)架構(gòu)與現(xiàn)代新儒家思潮的四波發(fā)展配合起來看，就可以大體把握到這一思潮的脈動(dòng)?！盵14]我認(rèn)為在第三代第四群中還是應(yīng)增加蔡仁厚（1930-），故本文重點(diǎn)介紹以上十六人。蔡先生繼承牟先生的思想，亦有自己的創(chuàng)獲。實(shí)際上，現(xiàn)代新儒家陣營(yíng)中，我認(rèn)為至少還應(yīng)包括如下人物，即1949年以后在美國(guó)的陳榮捷（1901-1994），在臺(tái)灣的陳大齊（1886-1983）、謝幼偉（1905-1976）、張其昀（1900-1985）、胡秋原（1910-2004）等先生。他們也有非常了不起的，甚至不亞于本文重點(diǎn)介紹之人物的貢獻(xiàn)，但因我未展開研究，故本文未及討論。至于第三代第四群的其他人物及其繼起者，本節(jié)之末亦會(huì)涉及。

這一思潮在五四之后的興起，前節(jié)已經(jīng)說明。以下我們講第二階段：本思潮在貞下起元、民族復(fù)興的抗戰(zhàn)期間獲得了長(zhǎng)足的發(fā)展。在此期間，出現(xiàn)了大量的融會(huì)中西印思想文化精華的、富有民族特色的史學(xué)著作和哲學(xué)著作。其中包括熊十力富有原創(chuàng)性的《新唯識(shí)論》（語體文本）、《讀經(jīng)示要》；馮友蘭的《新理學(xué)》等“貞元六書”；賀麟的《近代唯心論簡(jiǎn)釋》；錢穆的《國(guó)史大綱》；馬一浮的《泰和宜山會(huì)語》、《復(fù)性書院講錄》；唐君毅的《道德自我之建立》等。抗戰(zhàn)勝利之后，還有梁漱溟的《中國(guó)文化要義》、賀麟的《文化與人生》等。這些著作表明，這一時(shí)期的中國(guó)知識(shí)分子，能夠以比較健全的心態(tài)認(rèn)識(shí)和理解東西文化及其哲學(xué)，既不滿足于轉(zhuǎn)手稗販，又不沉溺于盲目陶醉；對(duì)于傳統(tǒng)文化的認(rèn)同，有了比較清醒的理性的依據(jù)，對(duì)于現(xiàn)代世界必然之勢(shì)的認(rèn)同，則增加了情感的強(qiáng)度；在對(duì)古今中外文化精髓有了深切了解的前提下，綜合熔鑄，試圖創(chuàng)造出新的文化系統(tǒng)。

這一時(shí)期本思潮代表人物的活動(dòng)主要有：1939—1940年間，馬一浮、梁漱溟、張君勱分別在樂山、北碚和大理創(chuàng)辦了旨在弘揚(yáng)并復(fù)興中華文化的復(fù)性書院、勉仁書院和民族文化書院。1941年，《思想與時(shí)代》雜志[15]創(chuàng)刊號(hào)上刊載的賀麟的《儒家思想的新開展》的論文，被臺(tái)港和海外學(xué)者普遍看作是“現(xiàn)代新儒學(xué)”或“現(xiàn)代新儒家”的宣言。該文明確提出了“以儒家思想或民族精神為主體去儒化或華化西洋文化”，否則，“中國(guó)將失掉文化上的自主權(quán)，而陷于文化上的殖民地”；認(rèn)為民族文化的復(fù)興主要是儒家文化的復(fù)興，“假如儒家思想沒有新的前途、新的開展，則中華民族以及民族文化也就不會(huì)有新的前途、新的開展”。賀麟認(rèn)為，五四時(shí)代的新文化運(yùn)動(dòng)是促進(jìn)儒家思想新開展的一大轉(zhuǎn)機(jī)，因?yàn)樗捌茐暮蛼叱巳寮业慕┗糠值能|殼的形式末節(jié)，及束縛個(gè)性的傳統(tǒng)腐化部分。它并沒有打倒孔孟的真精神、真意思、真學(xué)術(shù)，反而因其洗刷掃除的工夫，使得孔孟程朱的真面目更是顯露出來”[16]。

抗戰(zhàn)時(shí)期在大后方與《思想與時(shí)代》相類似的還有唐君毅與周輔成合辦的《理想與文化》，以及《中國(guó)文化》（四川壁山，1945年創(chuàng)刊），《圖書集刊》（四川省立圖書館，1942年創(chuàng)刊）等。1947年，牟宗三和徐復(fù)觀在南京分別創(chuàng)辦了《歷史與文化》和《學(xué)原》，其中尤其是《學(xué)原》，成為現(xiàn)代新儒家的重要陣地。

然后我們看第三階段。1949年，錢穆、唐君毅、張丕介在香港創(chuàng)辦“新亞書院”；徐復(fù)觀在香港創(chuàng)辦《民主評(píng)論》；1951年，王道在香港創(chuàng)辦《人生》雜志。大陸易手之后，現(xiàn)代新儒家以此為基地，在中國(guó)文化“花果漂零”之際，于艱難困苦中“再植靈根”，弘揚(yáng)儒學(xué)。

移居港臺(tái)的文化保守主義者，昔年在大陸，爾后在臺(tái)港的著述，是五四以后我國(guó)文化寶庫的一個(gè)重要部分。如錢穆先生的《先秦諸子系年》、《中國(guó)近三百年學(xué)術(shù)史》、《中國(guó)學(xué)術(shù)思想史論叢》、《朱子新學(xué)案》等，徐復(fù)觀先生的《兩漢思想史》、《中國(guó)人性論史》、《中國(guó)藝術(shù)精神》等，唐君毅先生的巨著《中國(guó)哲學(xué)原論》等，牟宗三先生的《才性與玄理》、《佛性與般若》、《心體與性體》等，方東美先生的《原始儒家道家哲學(xué)》、《中國(guó)大乘佛學(xué)》、《華嚴(yán)宗哲學(xué)》、《新儒家哲學(xué)十八講》等，在中國(guó)文化和中國(guó)哲學(xué)的研究方面，作出了巨大的貢獻(xiàn)。

港臺(tái)新儒學(xué)運(yùn)動(dòng)中最著名的事件，是1958年1月張君勱、唐君毅、牟宗三、徐復(fù)觀聯(lián)名發(fā)表的《中國(guó)文化與世界——我們對(duì)中國(guó)學(xué)術(shù)研究及中國(guó)文化與世界文化前途之共同認(rèn)識(shí)》的宣言?！缎浴分饕轻槍?duì)西方人對(duì)中國(guó)文化的誤解而發(fā)的，但反映了流寓海外的華人知識(shí)分子發(fā)自肺腑的“憂患意識(shí)”?！缎浴氛J(rèn)為，“中國(guó)文化問題，有其世界的重要性”；中國(guó)文化不是“死物”“國(guó)故”，乃是“活的生命之存在”，“今日還有真實(shí)存在于此歷史文化大流之中的有血有肉的人”，正在努力使人類和中華民族的“客觀精神生命的表現(xiàn)”，繼續(xù)發(fā)展下去。中國(guó)文化雖有多根，且不斷與外來文化融合，但它的根本特點(diǎn)乃在于“一本性”，即在本原上是一個(gè)體系，并有一脈相承之統(tǒng)緒。中國(guó)文化的倫理道德思想及實(shí)踐，不僅僅是一種外在規(guī)范，以維持社會(huì)秩序，而且是一種內(nèi)在精神生活的根據(jù)，包含有宗教性的超越感情。由孔孟而宋明理學(xué)的心性之學(xué)“是中國(guó)文化之神髓所在”，是人之內(nèi)在的精神生活的形上學(xué)?！拔覀儾荒苤灰砸煌庠诘臉?biāo)準(zhǔn)，來衡量中國(guó)文化之價(jià)值，指導(dǎo)中國(guó)文化之前途?！睂⒄軐W(xué)、道德和宗教結(jié)合為一的心性之學(xué)認(rèn)為，人的生命涵有一生生不已的仁心，由這一點(diǎn)仁心的體證不斷擴(kuò)充，可以由內(nèi)在接通超越，由有限體證無限，解決人的終極托付的問題，使人達(dá)到安心立命的境界?！爸袊?guó)文化依其本身之要求，應(yīng)當(dāng)伸展出之文化理想，是要使中國(guó)人不僅由其心性之學(xué)，以自覺其自我之為一‘道德實(shí)踐的主體’，同時(shí)當(dāng)求在政治上，能自覺為一‘政治的主體’，在自然界、知識(shí)界成為‘認(rèn)識(shí)的主體’及‘實(shí)用技術(shù)的活動(dòng)之主體’。這亦就是說中國(guó)需要真正的民主建國(guó)，亦需要科學(xué)與實(shí)用技術(shù)，中國(guó)文化中須接受西方或世界之文化”[17]。

第一代新儒家中梁漱溟、張君勱、熊十力等反復(fù)討論了中國(guó)文化何以未能產(chǎn)生科學(xué)與民主的問題，第二代新儒家唐君毅、牟宗三、徐復(fù)觀等，則提出了以民主政治或民主建國(guó)作為“新外王”的第一要?jiǎng)?wù)，以科學(xué)知識(shí)系統(tǒng)作為“新外王”的材質(zhì)條件，充實(shí)中華文化生命的內(nèi)容，以使中國(guó)人的人格有更高的完成，中國(guó)民族之客觀的精神生命有更高的發(fā)展。

他們承認(rèn)中國(guó)文化歷史中缺乏西方近代民主制度及科學(xué)技術(shù)，致使中國(guó)未能實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化工業(yè)化，按照他們的理想方案，實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化必須以儒家的道德理想主義為科學(xué)與民主立根，以西方的知性和政道補(bǔ)正、擴(kuò)充和發(fā)展儒家內(nèi)圣之學(xué)。他們觀照中西文化，認(rèn)為“綜合的盡理精神”的中國(guó)文化過分重視道德理性（即“仁心”）的“運(yùn)用表現(xiàn)”和“內(nèi)容表現(xiàn)”，缺少了“分解的盡理精神”的西方文化的“架構(gòu)表現(xiàn)”的環(huán)節(jié)，“外延表現(xiàn)”不足，只有道統(tǒng)而無學(xué)統(tǒng)（無科學(xué)的知識(shí)系統(tǒng)），只有治道而無政道（民主政治），這是中國(guó)文化的弱點(diǎn)和不足。有鑒于此；牟宗三提出了“三統(tǒng)”之說：道統(tǒng)必須繼續(xù)，即以內(nèi)圣心性之學(xué)為立國(guó)之本；學(xué)統(tǒng)必須開出，即吸納、融攝西方傳統(tǒng)，由道德主體轉(zhuǎn)化出知性主體和實(shí)用技術(shù)活動(dòng)之主體；政統(tǒng)必須認(rèn)識(shí)，即肯定民主政治發(fā)展的必然性，由道德主體轉(zhuǎn)化出政治的主體[18]。

工業(yè)文明、現(xiàn)代化確實(shí)給人類帶來了許多新的問題，人類的特性及其全面發(fā)展的問題，人的生命存在和生活意義的問題，人類產(chǎn)生的種種疏離和困惑的問題，乃至環(huán)境污染、生態(tài)平衡的問題等等。以“天人合一”模式，“圓而神”的智慧和儒家倫理轉(zhuǎn)出或融攝西方的科學(xué)與民主，然后補(bǔ)西方文化之偏弊，救西方文化之自毀，為全人類各民族文化提示一新的方向和模式，這是半個(gè)世紀(jì)臺(tái)港文化保守主義者的主要看法。

1960年代在臺(tái)灣，也發(fā)生了好幾起自由主義與保守主義的論戰(zhàn)。例如1961年底徐復(fù)觀與胡適的論戰(zhàn)，以及由此引發(fā)的胡秋原與李敖的官司等等。但總的來說，自由主義與保守主義相互滲透，這兩大派的第二代著名代表殷海光和徐復(fù)觀于1960年代中期化敵為友，握手言和。殷氏在臨終前認(rèn)同傳統(tǒng)文化的價(jià)值，徐氏則被公認(rèn)為是“以自由主義論政，以傳統(tǒng)主義衛(wèi)道”的人杰。

現(xiàn)當(dāng)代新儒家所創(chuàng)制的哲學(xué)思想體系在20世紀(jì)人文哲學(xué)體系中占有一定的地位。他們大多數(shù)都是文化哲學(xué)家，是文化意識(shí)宇宙的巨人。他們大多有很高的悟性，是實(shí)踐型、體驗(yàn)型的哲人。例如熊十力以《易經(jīng)》形上學(xué)和船山、陽明二王之學(xué)與唯識(shí)、天臺(tái)、華嚴(yán)、禪宗思想相滲透的理論體系，高揚(yáng)了人的主體性和人文生命健動(dòng)不息的特點(diǎn)。方東美的《生生之德》、《人生哲學(xué)》體系，探討了人的文化生命的情調(diào)、美感、悲劇與詩的問題，以寬廣的文化視野，研究人的終極關(guān)切、人與自然的關(guān)系、人的困惑和疏離的問題。唐君毅的《人文精神之重建》、《文化意識(shí)與道德理性》、《生命存在與心靈境界》等巨構(gòu)，從人的生命存在這一最可靠最真實(shí)的前提出發(fā)，認(rèn)識(shí)人在天、地、人、我之中的存在，理解世界和人生。他的文化哲學(xué)體系以人為體，以文為用，以道德理性為核心。他認(rèn)為，人重于文，如果離開了人而言文（如宗教、如科學(xué)），則可能導(dǎo)致反人文或視人如非人；如果離開人之“精神上自作主宰”言自由人權(quán)，離開“道德意識(shí)”“人格平等”而言民主，則并不能有助于人之學(xué)術(shù)文化上的創(chuàng)造與獨(dú)立的人格的形成，或使民主政治化為“分權(quán)力”或“分贓”之政治。針對(duì)現(xiàn)代社會(huì)使人有意或無意忘卻、泯失了自己的具體存在，使人成為四分五裂的抽象的人、單面的人（即被異化、物化、外在化了的人），他們憑著對(duì)生命存在的體驗(yàn)，及對(duì)人的內(nèi)在的道德自覺、價(jià)值自覺、文化自覺的闡揚(yáng)，打開了一條探尋價(jià)值的新路，超越了狹義的民族主義，而具有世界的價(jià)值和意義。本世紀(jì)哲學(xué)的重要問題是人與文化的問題。他們的著作可以與雅斯貝斯、海德格爾、薩特和法蘭克福學(xué)派的一些巨匠的作品媲美?，F(xiàn)當(dāng)代新儒家學(xué)者建構(gòu)的哲學(xué)人類學(xué)，在人類存在這一永恒課題的研究上所作出的世界意義的貢獻(xiàn)，將逐步被人們所體悟。因?yàn)?，不論現(xiàn)代化如何推進(jìn)，人的終極托付，“內(nèi)在的安心立命始終是一個(gè)不可替代的問題，它不能靠對(duì)于一個(gè)超越外在的上帝的信仰來解決?！盵19]

第四階段。1949年以后，錢、方、唐、牟、徐先生等在香港、臺(tái)灣地區(qū)執(zhí)教，培養(yǎng)了一大批中國(guó)文化的人才。他們的學(xué)生中如蜚聲海內(nèi)外的余英時(shí)、杜維明、劉述先、成中英、蔡仁厚等學(xué)者是現(xiàn)當(dāng)代新儒家的第三代代表人物。他們?cè)诿绹?guó)或臺(tái)港地區(qū)的知名大學(xué)或?qū)W術(shù)機(jī)構(gòu)執(zhí)教，思想更加開放，反省現(xiàn)代性與全球化，思考傳統(tǒng)與現(xiàn)代、人文與科技、東方與西方、全球化與本土化之間的諸多問題，積極參與文明對(duì)話與全球倫理的建構(gòu)。

受唐、牟、徐的影響，香港新亞書院、臺(tái)北鵝湖雜志社的同人，成為在臺(tái)港地區(qū)弘揚(yáng)中華文化與儒家價(jià)值的重要力量。繼承牟宗三、唐君毅、徐復(fù)觀的臺(tái)灣鵝湖學(xué)派，老一代中有蔡仁厚、王邦雄、曾昭旭等，新一代中有楊祖漢、李瑞全、李明輝、林安梧等。唐君毅的弟子霍韜晦先生及其法住文化書院致力于在香港及東南亞的民間與企業(yè)中推廣中華傳統(tǒng)文化價(jià)值。

臺(tái)灣、香港的文化保守主義，主要是新儒家，通過與歐美、大洋洲和東南亞各地學(xué)者的廣泛交往，在國(guó)際學(xué)術(shù)界已成為不可忽視的流派，在美籍華裔學(xué)者和臺(tái)港學(xué)者中已有了第三代代表人物，有了很多國(guó)際性的學(xué)會(huì)和一些同人刊物。臺(tái)灣《鵝湖》學(xué)派、香港法住文化書院等召開了許多國(guó)際會(huì)議。美籍學(xué)者吳森說：“當(dāng)代儒家思想可能是大陸中國(guó)之外最有影響和傳播最廣的思潮，除了它擁有眾多的倡導(dǎo)者和擁護(hù)者外，它還通過臺(tái)灣的教育制度，以及在某種范圍內(nèi)，通過香港一些學(xué)校的課程設(shè)置，保持著它顯赫的聲望和很高的地位?！睂?duì)新儒家持批判態(tài)度的臺(tái)灣學(xué)者韋政通說：“民國(guó)以后的學(xué)術(shù)思想史，新儒家雖然是一個(gè)保守的立場(chǎng)，但往長(zhǎng)遠(yuǎn)看，這個(gè)新傳統(tǒng)，尤其在哲學(xué)方面，會(huì)占一個(gè)重要地位。”[20]

按西方學(xué)者庫恩的范式理論格之，現(xiàn)當(dāng)代新儒家當(dāng)然是一個(gè)大的學(xué)術(shù)共同體，其中的學(xué)者雖所同不甚其異，但就反思現(xiàn)代化，強(qiáng)調(diào)中國(guó)文化的主體性，肯定儒學(xué)的深層價(jià)值及其現(xiàn)代意義來說，不失為一種思想范式。其中，梁、熊、馬是一個(gè)小的共同體，他們?nèi)说牡茏酉嗷チ鲃?dòng)，并尊梁、熊、馬為三圣。熊的弟子唐、牟、徐及其弟子又是一個(gè)小的共同體，關(guān)系密切。錢先生與余英時(shí)也可以視為一個(gè)小的共同體。他們與唐牟及其學(xué)生的哲學(xué)觀念論、觀念史的路數(shù)不同，走的是歷史的或思想史的路數(shù)。方東美與唐、牟雖同為哲學(xué)家，路數(shù)也不同。新儒家學(xué)者的關(guān)切也有所區(qū)別。杜維明、劉述先關(guān)心儒、回、耶教的對(duì)話。杜維明重視的是儒學(xué)作為世界文化的一種精神資源對(duì)于現(xiàn)代人生活和西方、全球之可能發(fā)生的影響。劉述先認(rèn)為，當(dāng)代新儒家由道統(tǒng)的承擔(dān)轉(zhuǎn)移到學(xué)統(tǒng)的開拓、政統(tǒng)的關(guān)懷。成中英強(qiáng)調(diào)，應(yīng)當(dāng)以批判的理性而不是內(nèi)在的體驗(yàn)為方法，在客觀性的基礎(chǔ)上建立知識(shí)而不是在主體體驗(yàn)的基礎(chǔ)上印證價(jià)值，應(yīng)以知識(shí)探討為價(jià)值判斷、選擇或重建之基礎(chǔ)，而不是先肯定價(jià)值，再尋求知識(shí)手段以實(shí)現(xiàn)價(jià)值理想。

當(dāng)代新儒家陣營(yíng)正在分化、重組的過程中。十多年來有“新儒家”與“新儒學(xué)”之辨，有“知識(shí)”與“價(jià)值”的二分，也有“后牟宗三”“后新儒學(xué)”的崛起。海峽兩岸的儒家學(xué)者在互動(dòng)中彼此靠攏、位移的事也多所發(fā)生。林安梧的“儒學(xué)革命”和“后新儒學(xué)”，強(qiáng)調(diào)重視“氣”論，重視客觀面，回到船山學(xué)，多少受到大陸學(xué)者的影響。[21]大陸研究者中也在發(fā)生分化，亦不乏由同情的理解到對(duì)新儒學(xué)之價(jià)值更加認(rèn)同者。大陸學(xué)者的研究也形成一定的氣候。[22]港臺(tái)第四代新儒家、中國(guó)大陸儒學(xué)新生代很復(fù)雜，本文略而不講。[23]

三、本思潮主要代表人物的學(xué)術(shù)形貌、特征、建樹與思想資源

前兩節(jié)我主要談了這一思潮所處的時(shí)代氛圍與學(xué)術(shù)生態(tài)。以下我對(duì)十六位學(xué)者的學(xué)術(shù)思想作簡(jiǎn)約述介，試圖方便讀者大致理解這些人物的思想形貌與特色。以下評(píng)語很可能是我主觀的判斷，故能否達(dá)此目的，亦未可知也。特別要注意的是，他們雖屬同一思潮或文化共同體，但作為獨(dú)立思想家，不同學(xué)者的學(xué)養(yǎng)、經(jīng)歷、思想資源、人格風(fēng)范、致思傾向的個(gè)體性、多樣性則是不容忽視的。由于每一位人物的思想總是處在其生命的過程中不斷發(fā)生變遷的，我只能說其主要的歸屬。

首先，說說第一代第一群的梁漱溟、熊十力、馬一浮、張君勱。

梁漱溟先生是中國(guó)現(xiàn)代著名的社會(huì)活動(dòng)家，又是不斷努力將自己思考的結(jié)論付諸生命實(shí)踐的哲學(xué)家、思想家。他為了民族文化和精神的出路而學(xué)問、思考、生活、奮斗。他頂著西化大潮而上，立志為孔子、釋迦牟尼討回一個(gè)公道，在朦朧的中西印文明比較中，表明了一個(gè)立場(chǎng)：中國(guó)現(xiàn)代化不能沿著西方走過的路亦步亦趨，不能將幾千年的文化經(jīng)驗(yàn)付之一炬，而要在現(xiàn)代化過程中“批評(píng)”地重新拿出自己的老傳統(tǒng)。梁先生有其獨(dú)到的文化哲學(xué)觀、中國(guó)文化觀、儒學(xué)思想、鄉(xiāng)村建設(shè)理論、人生哲學(xué)。他“援西學(xué)入儒”，力圖“洗出二千年前孔子的真面目”，將孔子、儒家的學(xué)說，視為活生生的生命的智慧，提醒我們?cè)诂F(xiàn)代化的過程中要保持道德精神的超越性、相對(duì)獨(dú)立性。他以柏格森生命哲學(xué)作為參照，重探儒家生命哲學(xué)的意蘊(yùn)，發(fā)明儒學(xué)，特別是王陽明及其后學(xué)的意義。梁先生將“理性”界定為道德本心，同時(shí)又涵蓋了人的社會(huì)存在的豐富性和完滿性，具有融合中西的特點(diǎn)；他為重建儒家生命精神、心性修養(yǎng)與終極關(guān)懷作出了巨大的努力，維護(hù)了中華文化的基本精神，指出了方向；他雖然出入諸家，點(diǎn)評(píng)、比較中、西、印文化，但其最根本的方法卻是直覺體驗(yàn)式的反身而誠(chéng)的探求，而這正是理解其文化哲學(xué)的一把鑰匙?？箲?zhàn)勝利后，他代表第三黨參與最高政治；1950年代初期，他曾與毛澤東“廷爭(zhēng)面折”；1974年，他公然抗拒“批孔運(yùn)動(dòng)”。在歷史的脈動(dòng)和社會(huì)思想的復(fù)雜沖突中，還原梁先生近一個(gè)世紀(jì)的心路歷程，我們認(rèn)為，梁先生嘗試過的教育改革、鄉(xiāng)村建設(shè)、民主建國(guó)、退而閉門著述的過程，曲折而繁復(fù)，他以全幅生命開啟了儒學(xué)現(xiàn)代化之門，最終并未如人所說皈依了佛門。[24]

熊十力先生是哲學(xué)家。他面對(duì)西學(xué)的沖擊，在傳統(tǒng)價(jià)值系統(tǒng)崩壞的時(shí)代，重建本體論，重建人的道德自我，重建中國(guó)文化的主體性。熊十力一生重復(fù)得最多的話是：“吾學(xué)貴在見體”。“體”是什么？如何去“見”？或者說，什么是人的生命存在的本體、宇宙萬物之本根及其生生不息的源頭活水？如何以自己的真實(shí)的生命去透悟、契接和回應(yīng)它？這便是中國(guó)哲學(xué)的本體學(xué)和方法學(xué)的問題。熊十力正是從這兩方面去建構(gòu)他的哲學(xué)體系的。前者叫做“境論”，后者叫做“量論”。熊先生《新唯識(shí)論》之“境論”就是他的形上學(xué)與本體—宇宙論，是針對(duì)著“存在危機(jī)”與“形上迷失”而創(chuàng)發(fā)的哲學(xué)體系。熊十力的終極關(guān)懷，即在于為人類尋找回失落了的根源與根據(jù)。科技理性的膨脹，人文價(jià)值的喪失，道德意識(shí)的危機(jī)，生命本性的困惑，促使他以探尋宇宙人生的大本大源為己任。因此，“重立大本”是熊氏“境論”的要旨。為了“重立大本”，又必須“重開大用”，由此而展開了“體用不二”的哲學(xué)體系。在熊十力看來，法相唯識(shí)之學(xué)、漢學(xué)考據(jù)、實(shí)證主義、科學(xué)主義，如此等等，根本的缺陷在于它們關(guān)注的不過是饾饤枝節(jié)，從而肢解、掩蔽了對(duì)于“宇宙之基源”、“人生之根蒂”的考察和體悟。因此，重新思考人的類存在的危機(jī)和人的類本質(zhì)的發(fā)展，重新反省生命的意義和人生的價(jià)值，重新尋找“人生本質(zhì)”和“宇宙本體”，并明了二者的關(guān)系，就成為哲學(xué)家的首要任務(wù)。他所謂出入于佛學(xué)，實(shí)是借助批評(píng)佛教唯識(shí)學(xué)來批評(píng)西學(xué)，以他所理解的孔子與《周易》的精神，及王陽明、王船山二王之學(xué)相結(jié)合，建立以“本心”為本體，即用即體，即體即用，“體用不二”的哲學(xué)系統(tǒng)，并開出知識(shí)論與外王學(xué)。而他的機(jī)體主義的宇宙論又與懷特海相暗合。他的生命哲學(xué)與柏格森不可同日而語。他重建儒學(xué)的努力卻從未懈怠過，他又有三位優(yōu)秀的弟子----唐君毅、牟宗三、徐復(fù)觀，故他在現(xiàn)當(dāng)代儒學(xué)史上的地位是無法動(dòng)搖的。[25]

馬一浮先生是國(guó)學(xué)大師、詩人、書法家，梁漱溟稱為“千年國(guó)粹，一代儒宗”。其學(xué)術(shù)特點(diǎn)是深通經(jīng)學(xué)、理學(xué)與佛學(xué)，經(jīng)史互通，儒佛道三教互釋，程朱與陸王調(diào)和，圓融會(huì)通，了無滯礙。馬先生以“一心開二門”的架構(gòu)方式建構(gòu)其思想系統(tǒng)。在這兩層結(jié)構(gòu)中，核心是本體----心性論，這是根源和根據(jù)，是形而上的基礎(chǔ)；工夫論和六藝論是本體之用（展示、表現(xiàn)、功用），是形而下的層面。馬先生以本體言心，此心即性、亦即天、亦即命、亦即理、亦即性德或德性。性德開出兩支，一是道德活動(dòng)，包括修養(yǎng)、實(shí)踐、行為，二是文化活動(dòng)，包括文化現(xiàn)象、系統(tǒng)或文化建制。上層（體）是下層（用）的既內(nèi)在又超越的根據(jù)，是本體；同時(shí)又是創(chuàng)生出道德活動(dòng)和文化系統(tǒng)的主體。六藝不僅指《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》，同時(shí)涵蓋了今天的自然科學(xué)、社會(huì)科學(xué)、人文學(xué)、社會(huì)組織與社會(huì)文化活動(dòng)、政治、經(jīng)濟(jì)、法律、宗教、哲學(xué)、文學(xué)、藝術(shù)等等。所有這些，都統(tǒng)攝于“性德”即心性本體，它們只是這一本體的展開和表現(xiàn)的形態(tài)。本心即性德之體主宰、保證了文化活動(dòng)、道德活動(dòng)既具有理想，又具有理性。馬先生以“一心開二門”來詮釋張載“心統(tǒng)性情”之說，以即用即體、即體即用的方式，揚(yáng)棄了朱子的理氣二元和心性情三分；又以心、性、理的層次分疏，批評(píng)了王陽明的直接等同論。性理是體，情氣是用；性是心真如門，情是心生滅門。心統(tǒng)性情，兼該體用。人需要修養(yǎng)踐形，使得全氣是理，全理是氣。他還提出了“性修不二”論，即“全性起修，全修在性”之說?？傊?，馬先生把儒家易學(xué)中的“三易說”（不易、變易、簡(jiǎn)易）和佛家哲學(xué)中的“一心二門”“一體二相”“體大、用大、相大”等等框架融會(huì)統(tǒng)一起來，架構(gòu)其本體論，從而奠定了現(xiàn)代新儒學(xué)的本體----宇宙論、本體----道德論、本體----文化論、本體----知識(shí)論的范式。[26]

張君勱先生是法學(xué)家、社會(huì)政治活動(dòng)家、哲學(xué)家，中華民國(guó)憲法的起草人，被譽(yù)為中國(guó)的“憲政之父”，一生主張并推動(dòng)“政治民主化”“軍隊(duì)國(guó)家化”，徘徊于政治與學(xué)術(shù)之間。他早年游學(xué)并講學(xué)于德國(guó)，中年去過印度，晚年生活在美國(guó)，通曉中、西、印哲學(xué)與文化，從事中西印文化與哲學(xué)的比較研究。在西方文化方面，特重古希臘哲學(xué)、德國(guó)近現(xiàn)代哲學(xué)、現(xiàn)代歐洲文明比較研究的成果。在中國(guó)文化方面，重點(diǎn)研究儒學(xué)，特別是先秦與宋明儒學(xué)。他主張協(xié)調(diào)科學(xué)與人文、知識(shí)與價(jià)值，博采西方學(xué)說之長(zhǎng)，以儒學(xué)思想為主溝通東西文化，復(fù)興中國(guó)思想。他認(rèn)為，儒家思想的特質(zhì)是：強(qiáng)調(diào)知識(shí)與道德并重，重歷史的延續(xù)性和社會(huì)的和諧性，重悟性與理解的相應(yīng)性和全面性。又說，儒家哲學(xué)的特性有四方面：一是道德價(jià)值學(xué)說；二是以形下為基，進(jìn)而達(dá)于形上，形上形下相通；三是對(duì)心靈的調(diào)節(jié)；四是身體力行。他闡發(fā)儒家“萬物之有”的多元宇宙觀與“致知之心”的修養(yǎng)與認(rèn)知方法。他認(rèn)為，先秦儒家與古希臘政治思想可謂出于同根，都認(rèn)為政治的善惡不離于道德，都主張以德治為政治的基礎(chǔ)；儒家思想中不乏民主的種子，如推崇湯武革命、重視民意、選賢任能、言論自由、反對(duì)天下為私而主張?zhí)煜聻楣龋凰蚊鲿r(shí)代儒家倡導(dǎo)的鄉(xiāng)約，符合西方的公民教育和地方自治。張先生認(rèn)為，中國(guó)思想史上與歐洲文藝復(fù)興相媲美的是宋代的文化。宋初學(xué)者勇于疑古、創(chuàng)新；宋代文體多樣，詩詞、通俗語體文、理學(xué)家語錄、平話、通俗小說等適合于平民化；各種學(xué)術(shù)與思想發(fā)達(dá)，理學(xué)與經(jīng)、史、考據(jù)、金石學(xué)有很高成就；對(duì)美術(shù)有濃厚興趣；活字排印法促使了文化繁榮；尤其是新儒學(xué)的興起，對(duì)佛教的抗?fàn)?，?qiáng)調(diào)理性自主的精神，與歐洲新教與舊教的斗爭(zhēng)相類似。張先生認(rèn)為，宋明新儒學(xué)的思想體系可分為四類：宇宙論；自我反?。ㄐ浴⑿?、思、知）；書院教育；政制。他主張，社會(huì)進(jìn)步、民族復(fù)興的要件是儒學(xué)的復(fù)興，儒學(xué)復(fù)興則是孔孟以來及宋儒的基本精神的復(fù)興，中華民族精神氣節(jié)的重建，此乃中國(guó)現(xiàn)代化的基礎(chǔ)。在政治法律方面，他參照西方憲政與中國(guó)實(shí)踐，謀求中國(guó)現(xiàn)代治道與治式，以國(guó)家民族為本位，推動(dòng)民主政治建設(shè)及相應(yīng)的經(jīng)濟(jì)、法制、文化、教育與信仰的配置。[27]

其次，說說第一代第二群的馮友蘭、賀麟、錢穆、方東美。

馮友蘭先生是哲學(xué)家。馮先生不僅中學(xué)的底孒厚實(shí)，而且曾留學(xué)美國(guó)，獲哥倫比亞大學(xué)哲學(xué)博士學(xué)位。他認(rèn)為，中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的形上學(xué)，是好的、真正的形上學(xué)，它看起來不切實(shí)用，然而它卻能提高人的境界，指導(dǎo)人生，給人以安身立命、樂天知命之根據(jù)，使人受用無窮。經(jīng)過現(xiàn)代哲學(xué)的洗禮，傳統(tǒng)形上學(xué)完全可以發(fā)揚(yáng)光大。馮友蘭哲學(xué)的中心范疇是“理”、“氣”、“道體”、“大全”，學(xué)術(shù)路數(shù)，大體上是《易》《庸》----程朱的路數(shù)。他的特點(diǎn)是以柏拉圖、新實(shí)在論哲學(xué)，以西方的邏輯分析方法來重建程朱理學(xué)，凸顯了邏輯先在的理世界的主宰性。雖然同是重建道德的形上學(xué)，卻與熊十力恰恰構(gòu)成對(duì)立互補(bǔ)的兩極，熊是“仁的本體論”而馮是“理的本體論”。馮先生認(rèn)為，反思的思想是以人生為對(duì)象的，在人生中思想人生的思想，是反思的思想。反思到極至，當(dāng)然必須超越邏輯、超越經(jīng)驗(yàn)。但是哲學(xué)家必須有系統(tǒng)地表達(dá)人類精神的反思，又必須使用邏輯分析方法。正的分析方法與負(fù)的體悟方法并不矛盾，倒是相輔相成的。他把人生境界劃分為四個(gè)等級(jí)：自然境界，功利境界，道德境界，天地境界；哲學(xué)的任務(wù)是幫助人達(dá)到道德境界和超道德的天地境界。他的《新理學(xué)》等“貞元六書”的創(chuàng)制，經(jīng)過了1937年至1946年的歷史跨度，晚出之《新原人》與《新原道》無疑是“貞元六書”中最有價(jià)值的兩部著作。這兩部書與馮先生的多種《中國(guó)哲學(xué)史》，飽含真正體悟人生意境、抉發(fā)中國(guó)哲學(xué)精神的精采絕倫之論。他的兩卷本《中國(guó)哲學(xué)史》經(jīng)卜德翻譯（在翻譯過程中馮先生曾指導(dǎo)卜德糅進(jìn)了《新原道》的一些內(nèi)容），半個(gè)多世紀(jì)了，仍是英語世界不可多得的最好的《中國(guó)哲學(xué)史》教材。馮先生對(duì)中國(guó)文化與哲學(xué)不僅有深切的理解，而且最善于深入淺出地表達(dá)出來，培養(yǎng)。影響了數(shù)代中國(guó)哲學(xué)的研究者。在文革后期批孔運(yùn)動(dòng)中，馮先生違心地撰文參與批孔，此乃政治大氣候造成的，他晚年曾真誠(chéng)地作了自我反省與檢討。[28]

賀麟先生是哲學(xué)家、翻譯家。賀先生早年留學(xué)西方。他的哲學(xué)是中學(xué)西學(xué)、心學(xué)理學(xué)兩面之調(diào)解的“理想唯心論”，是道德的理想主義和理性主義統(tǒng)一的形上學(xué)。賀麟認(rèn)為，作為宇宙人生之真理、萬事萬物之準(zhǔn)則和真善美永恒價(jià)值的“道”，即是本體，而精神則是主體。若從體用的觀點(diǎn)來說，精神是以道為體而以自然和文化為用的意識(shí)活動(dòng)。他希望中國(guó)人能夠真正徹底、原原本本地了解、把握、吸收、轉(zhuǎn)化、利用、陶熔西洋文化以形成新的儒家思想、新的民族文化。他反對(duì)將儒學(xué)或民族文化褊狹化、淺薄化、孤隘化，主張吸收西洋藝術(shù)、基督教精華和正宗哲學(xué)（蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德、康德、黑格爾），使儒學(xué)藝術(shù)化、宗教化、哲學(xué)化，更加發(fā)揮其指導(dǎo)人生、提高精神生活和道德價(jià)值的特殊功用。他建議在哲學(xué)上建立“仁的宇宙觀”和“仁的本體論”及“誠(chéng)的宇宙觀”和“誠(chéng)的本體論”。賀先生的理路，是融合陸王、程朱，而以康德批判哲學(xué)、黑格爾精神哲學(xué)加以提揚(yáng)和重釋。他的哲學(xué)不離開生活，在政治方面注重研究決定整個(gè)民族命運(yùn)的命脈與精神，在道德論上持盡性主義或自我實(shí)現(xiàn)主義，在人生論上持理想主義。賀麟哲學(xué)討論了心物問題與知行問題。在心物問題上由心物平行說發(fā)展到心體物用論，把自然之物和文化之物都看成精神的表現(xiàn)。在知行問題上，他強(qiáng)調(diào)了知行之間的動(dòng)態(tài)整合，并據(jù)行為心理學(xué)、意識(shí)現(xiàn)象學(xué)和近代哲學(xué)的身心學(xué)說重新詮釋宋儒和孫中山的知行關(guān)系學(xué)說。在本體方法學(xué)上，他在胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的啟發(fā)下，提出直覺理智兩端互補(bǔ)的學(xué)說。他認(rèn)為，哲學(xué)方法是由“前理智的直覺”到“理智的分析”到“后理智的直覺”，由“感性直觀”到“知性直觀”到“理性直觀”。他受新黑格爾主義的影響，認(rèn)為直覺不僅是思維方法，同時(shí)是一種生活態(tài)度，是精神修養(yǎng)達(dá)到的最高境界；直覺也不僅是道德的敏感，而且同時(shí)又是超道德的、藝術(shù)的、宗教的、哲學(xué)的洞見和神契。他大有功于中國(guó)之西方哲學(xué)的教學(xué)與研究事業(yè)，培養(yǎng)、影響了兩代西方哲學(xué)的研究與翻譯人才。[29]

錢穆先生是國(guó)學(xué)大師、歷史學(xué)家，博通經(jīng)史子集。錢先生在中國(guó)文化和中國(guó)歷史的通論方面，多有創(chuàng)獲，尤其在先秦學(xué)術(shù)史、秦漢史、兩漢經(jīng)學(xué)、宋明理學(xué)、近代思想史等領(lǐng)域，造詣甚深。他把經(jīng)學(xué)的基本精神歸結(jié)為：以人文主義精神為中心，肯定人的價(jià)值及其意義；注重歷史的精神，肯定經(jīng)學(xué)與史學(xué)的一致；天人合一精神，此人文精神不反對(duì)自然和宗教，相反總是融攝宗教，并使人文措施與自然規(guī)律相融和；融合精神，經(jīng)學(xué)本身把文學(xué)、史學(xué)、宗教、哲學(xué)融合在一起；通經(jīng)致用及重視教育的精神。他能通貫諸子，并以史學(xué)觀點(diǎn)研治諸子學(xué)。他從總體上把握諸子師授淵源，以儒墨兩家為軸心疏理諸子，從動(dòng)態(tài)把握諸子之統(tǒng)一。錢先生治理學(xué)尤其重視朱熹，建立了龐大的朱子學(xué)，用理氣一體渾成的道理解決了學(xué)者對(duì)理氣二元或一元的爭(zhēng)論，也用心性一體兩分的道理，打破了門戶之見。他對(duì)理學(xué)研究的另一個(gè)重點(diǎn)是王陽明。錢先生對(duì)清代學(xué)術(shù)思想的研究集中在清代學(xué)術(shù)與宋明學(xué)術(shù)之間的關(guān)系，以及清代學(xué)術(shù)的發(fā)展與流變上。他認(rèn)為只有中國(guó)歷史文化的精神，才能孕育出世界上最悠久最偉大的中國(guó)民族，民族精神是族類生活的靈魂和核心。錢先生是一代通儒，他的學(xué)問宗主在儒。其儒學(xué)觀的要點(diǎn)是：(1)肯定儒學(xué)在中國(guó)歷史文化中的主干地位，發(fā)揮周公、孔子以來的人文主義；(2)定義儒的廣泛性，指出儒家在社會(huì)政治、教育師道、經(jīng)史博古、文章子集之學(xué)各方面有全面的發(fā)展；肯定心性學(xué)說是中國(guó)學(xué)術(shù)的“大宗綱”，治平事業(yè)是中國(guó)學(xué)術(shù)的“大厚本”；(3)闡揚(yáng)儒學(xué)的最高信仰和終極理想，闡釋儒家中心思想——“天人合一”“性道合一”的精義；(4)以開放的心態(tài)，破除門戶，打破今古文經(jīng)學(xué)、漢學(xué)宋學(xué)、程朱理學(xué)與陸王心學(xué)的界限，對(duì)儒學(xué)史作出了別開生面的建構(gòu)，提出了儒學(xué)史與社會(huì)文化史相輔相成、相交相融的儒學(xué)發(fā)展階段論；(5)回應(yīng)本世紀(jì)諸思潮對(duì)儒學(xué)的批評(píng)，指出儒學(xué)是一個(gè)不斷與時(shí)俱進(jìn)的活傳統(tǒng)，是中國(guó)現(xiàn)代化的重要精神資源和現(xiàn)代人安身立命的根據(jù)。[30]

方東美先生是哲學(xué)家。方先生兼通中西印、儒釋道，早年曾留學(xué)美國(guó)，中年以后從研究西方哲學(xué)回到研究中國(guó)哲學(xué)，不滿西方人對(duì)中國(guó)哲學(xué)的翻譯介紹，用英文寫了大量論著，闡發(fā)中國(guó)哲學(xué)精義，并從事比較哲學(xué)研究，參與國(guó)際學(xué)術(shù)對(duì)話并講學(xué)。他是有詩人氣質(zhì)的開放型的學(xué)者，對(duì)儒家“道統(tǒng)”說、“獨(dú)尊”論與宋明儒的狹隘門戶觀等，有著深切的批評(píng)，對(duì)道家、佛家倍加贊譽(yù)，發(fā)揚(yáng)原始儒家、原始道家、大乘佛學(xué)、宋明清新儒學(xué)等四大思想傳統(tǒng)與資源的真精神，肯定中國(guó)哲學(xué)的旁通統(tǒng)貫性，并尊儒家的皇極中道與三才之道、道家的超脫解放之道、佛家的菩提道等。方先生強(qiáng)調(diào)《尚書》《周易》是儒家乃至中國(guó)文化的根源，揭示儒家具有廣大悉備的創(chuàng)造性的生命精神，直透宇宙大化流衍的創(chuàng)造力，把個(gè)人的生命當(dāng)作中心，再貫徹到宇宙的一切神奇奧妙中，由此形成儒家的“天地之心”也就臻于情、意、理三者，充量和諧。他指出，儒家哲學(xué)的特色在于：肯定天道之創(chuàng)造力，充塞宇宙，流衍變化，萬物由之而出；強(qiáng)調(diào)人性之內(nèi)在價(jià)值，翕含辟弘，發(fā)揚(yáng)光大，妙與宇宙秩序，合德無間。他稱儒家是“時(shí)際人”，即宇宙、人生真相在時(shí)間的歷程中展現(xiàn)開來，此為創(chuàng)造的過程。他發(fā)揮《周易》“生生”精神[31]，創(chuàng)建了生命本體論的哲學(xué)體系，以“普遍生命”為萬物創(chuàng)化的無窮源頭，肯定人類生命的超升即從自然人到道德人的轉(zhuǎn)化，即人可以變化氣質(zhì)，超凡入圣，轉(zhuǎn)識(shí)成智，達(dá)至“全人”的境界。他比較希臘、歐洲、印度、中國(guó)之智慧型態(tài)，欣賞生生不已、物我融貫與普遍和諧的智慧，強(qiáng)調(diào)真、善、美統(tǒng)合與超越的理境。方先生與其他的現(xiàn)當(dāng)代新儒家的儒學(xué)觀有不一致的地方，但亦有其深刻的一致性。正如有的專家所說，方先生“肯定了儒家思想乃中國(guó)精神文化的主流之一……強(qiáng)調(diào)對(duì)于中國(guó)政治思想來說儒家思想始終是主要的……認(rèn)為儒家思想對(duì)于指導(dǎo)中國(guó)人的生活來說是第一位的……認(rèn)為儒家人格乃中國(guó)人純正的代表……強(qiáng)調(diào)恢復(fù)儒家精神與復(fù)興中國(guó)傳統(tǒng)文化的一致性……堅(jiān)決反對(duì)科學(xué)主義，具有強(qiáng)烈的人文主義情懷……真誠(chéng)地認(rèn)同儒家學(xué)說的精神價(jià)值，明確地承認(rèn)儒家學(xué)說的現(xiàn)代意義……堅(jiān)決主張以儒家價(jià)值取向來拯救當(dāng)代的文化意義危機(jī)和道德危機(jī)，以儒家的價(jià)值取向作為未來社會(huì)之主導(dǎo)的價(jià)值取向?！盵32]

再次，說說第二代第三群的唐君毅、牟宗三、徐復(fù)觀[33]。

唐君毅先生是哲學(xué)家。他是仁者型的人物，具有悲憫意識(shí)與宗教情懷，在東方與西方、傳統(tǒng)與現(xiàn)代劇烈沖突與交流互動(dòng)的背景下，用整個(gè)生命和全部心血護(hù)持著人類和族類的文化理想、道德理性，他充分肯定人類各大文明的原創(chuàng)性，充分尊重世界各民族文化與宗教精神的合理內(nèi)核，希冀包容不同的價(jià)值理念。他會(huì)通中西，融貫三教，創(chuàng)造性地建構(gòu)了“性”“道”一元、“體”“用”“相”多面撐開的文化哲學(xué)系統(tǒng)。這一系統(tǒng)，以“道德自我”為中心。但道德的主體性與文化活動(dòng)，精神理想與人文世界是有密切關(guān)系的。“心之本體”客觀化、外在化為人類文化活動(dòng)的各側(cè)面、各層次、各系統(tǒng)，包括家庭、社會(huì)、經(jīng)濟(jì)、政治、哲學(xué)、科學(xué)、文學(xué)、藝術(shù)、宗教、體育、軍事、法律、教育等等，包括東西方文化史和思想史上各方面的成就。唐先生晚年在肯定“道德自我”的主導(dǎo)性的同時(shí)，將它擴(kuò)大為“生命存在”，涵蓋精神生命不同的內(nèi)容和不同的活動(dòng)方面，肯定因此而相應(yīng)地具有的不同的心靈境界。他從不同類型的人的生命存在與心靈活動(dòng)的廣闊內(nèi)涵出發(fā)，架構(gòu)了弘大而辟的“三向九境”系統(tǒng)。在中西印哲學(xué)文化對(duì)比研究的基礎(chǔ)上，唐先生特重中國(guó)哲學(xué)史的解讀與重構(gòu)，闡發(fā)其不同于西方、印度的特殊性。他指出，今天最圓滿的人文主義，必須是中西會(huì)通的人文主義，以解除現(xiàn)代世界中的文化的偏蔽。他對(duì)東方宗教的兼容性，對(duì)儒學(xué)的宗教性與超越性，對(duì)中國(guó)哲學(xué)“內(nèi)在超越”特色的發(fā)揮，尤有價(jià)值。唐先生“心本體論”的中心貫穿在人文精神論、宗教觀、道德哲學(xué)、人生論的各方面，在文化之體、用、相關(guān)系上，在“即人生以言人心”與“本人心以論人生”的關(guān)系上，尤其在精神安立、本體理境之追尋的思考或體悟方式上，我們都可以見到德國(guó)觀念論，尤其是黑格爾思想的影響。但唐君毅先生的“心”又與黑格爾絕對(duì)精神不同。他努力從事文教事業(yè)，曾與友人創(chuàng)辦雜志，創(chuàng)辦新亞書院，參與校政，教書育人，提攜后學(xué)。他又關(guān)心社會(huì)，參與社會(huì)活動(dòng)，批評(píng)當(dāng)下，面向未來的公共知識(shí)分子的一員。[34]

牟宗三先生是哲學(xué)家。他是智者型的人物。牟先生對(duì)古希臘柏拉圖、亞里士多德等直至萊布尼茲、羅素、懷特海、維特根斯坦、海德格爾等哲學(xué)家均有深度的理解，尤其對(duì)康德、黑格爾哲學(xué)下了很大的功夫。我們甚至可以說，他幾乎是以畢生的精力會(huì)通中西哲學(xué)，特別是透過康德來重建儒學(xué)。牟先生哲學(xué)以“智的直覺如何可能”作為突破口。依康德的思路，道德以及道德的形上學(xué)之可能與否，關(guān)鍵在于智的直覺是否可能。在西方哲學(xué)傳統(tǒng)中，智的直覺沒有彰顯出來，而在中國(guó)哲學(xué)中卻有充分的顯現(xiàn)。中國(guó)儒釋道三家都肯定智的直覺。牟先生指出，人現(xiàn)實(shí)上當(dāng)然是有限的存在，但可以因此無限性的超越者以為體而顯其創(chuàng)造性，因而得有一無限性。這正是理想主義之本質(zhì)，也正是中國(guó)儒釋道三教之本質(zhì)。由于有了智的直覺這一主體機(jī)能，有限的人生取得了無限的價(jià)值和意義。“道德的形上學(xué)”在牟宗三看來并不同于“道德底形上學(xué)”。前者指的是由道德的進(jìn)路來接近形上學(xué)，或者說形上學(xué)是由道德的進(jìn)路來證成；后者的重點(diǎn)在說明道德之先驗(yàn)本性。前者必須兼顧本體與工夫兩面，甚至首先注意工夫問題，然后在自覺的道德實(shí)踐中反省澈至本心性體；后者并不涉及工夫論，而只是把這套學(xué)問當(dāng)作純哲學(xué)問題，不知它同時(shí)亦是實(shí)踐問題。牟先生建構(gòu)了兩層存有論：本體界的存有論(無執(zhí)的存有論)和現(xiàn)象界的存有論（執(zhí)的存有論)。本體界的存有論與現(xiàn)象界的存有論相配合，完成一圓實(shí)的“道德的形上學(xué)”。這兩層存有論，是在成圣成賢的實(shí)踐中所開展出來的。牟先生晚年詮釋圓教與圓善，譯注康德的第三批判，論證“真善美的分別說與合一說”。牟先生使儒家圓教與康德圓善相會(huì)通?？档氯笈蟹謩e講“真”“善”“美”，但對(duì)于“即真、即美、即善”的合一境界卻沒有透悟，而在這一方面，中國(guó)智慧卻能達(dá)到相當(dāng)高的境界。牟先生的工作表明，中西哲學(xué)的互釋與會(huì)通是中國(guó)哲學(xué)轉(zhuǎn)型的重要途徑之一。他彰顯了中國(guó)哲學(xué)的自主性，提出了諸多有價(jià)值的論域與思路，啟迪后學(xué)融會(huì)中西，創(chuàng)造出新的哲學(xué)系統(tǒng)。[35]

徐復(fù)觀先生是思想家與思想史家。他是勇者型的人物，早年從政，晚年治學(xué)。他與唐、牟為同道，共同弘揚(yáng)中國(guó)傳統(tǒng)文化精神。與唐、牟不同的是：他不是從哲學(xué)的路子出發(fā)的；對(duì)傳統(tǒng)與現(xiàn)實(shí)的負(fù)面，特別是專制主義政治有很多批判；有庶民情結(jié)，是集學(xué)者與社會(huì)批評(píng)家于一身的人物?！皯n患意識(shí)”一說即來自徐氏，指表現(xiàn)在“敬”“敬德”“明德”觀念中人的精神集中，對(duì)事的謹(jǐn)慎、認(rèn)真的心理狀態(tài)，由信神而轉(zhuǎn)為人的自覺，乃殷周之際從原始宗教掙脫出來的中國(guó)人文精神之躍動(dòng)。由此凸顯的是主體的積極性與理性，自覺反省，對(duì)自己行為負(fù)責(zé)。這種人文精神自始即帶有道德的性格。他特重發(fā)掘中國(guó)歷代知識(shí)份子對(duì)于治道與民生的關(guān)切、介入，以天下為己任和以德抗位、道尊于勢(shì)的傳統(tǒng)。他對(duì)先秦人性論史、兩漢思想史、中國(guó)藝術(shù)精神與藝術(shù)史有深入的研究與獨(dú)到的見解，其中指導(dǎo)性的乃是一道德史觀或心性史觀，認(rèn)為中國(guó)文化是由上向下落，由外向內(nèi)收的“心的文化”，人心是價(jià)值之源與生命的導(dǎo)向。他認(rèn)為孟子性善論是一偉大的發(fā)現(xiàn)，每一個(gè)人即在他的性、心的自覺中，得到無待于外、圓滿自足的安頓。性善證實(shí)了人格的尊嚴(yán)，同時(shí)即是建立了人與人的相互信賴的基礎(chǔ)，也提供了人類向前向上的發(fā)展以無窮希望的根據(jù)。孟子的王政，即是以人民為主的政治。徐復(fù)觀先生比較重視經(jīng)學(xué)與經(jīng)學(xué)史，創(chuàng)造性地詮釋禮樂文明。他通過對(duì)周秦漢，特別是漢代社會(huì)政治結(jié)構(gòu)的探討，徐先生深刻揭露、鞭笞了專制政治。他特別重視知識(shí)分子問題，不僅考察了“史”的原始職務(wù)，與祝、卜、巫的關(guān)系，尤其論述了史職由宗教向人文的演進(jìn)，宗教精神與人文精神的交融。他對(duì)漢代優(yōu)秀知識(shí)分子以理想指導(dǎo)、批判現(xiàn)實(shí)政治的研究，多所弘揚(yáng)。徐先生肯定中國(guó)知識(shí)分子的使命感、入世關(guān)懷、政治參與和不絕如縷的犧牲精神。他身上即體現(xiàn)了知識(shí)分子，特別是人文知識(shí)分子，以價(jià)值理念指導(dǎo)、提升社會(huì)政治的品格。徐先生治學(xué)嚴(yán)謹(jǐn)扎實(shí)，有考據(jù)的功夫，把考據(jù)、義理與辭章三者結(jié)合得很好。[36]

最后，說說第三代第四群的蔡仁厚、余英時(shí)、杜維明、劉述先、成中英。

蔡仁厚先生是思想家與哲學(xué)史家。蔡先生以教書為生，學(xué)術(shù)研究的重點(diǎn)是中國(guó)哲學(xué)史，尤其是先秦儒家、宋明理學(xué)、現(xiàn)當(dāng)代新儒學(xué)。他弘揚(yáng)乃師牟宗三先生“生命的學(xué)問”的路向，不廢講學(xué)，在平凡的學(xué)問生命中體現(xiàn)傳統(tǒng)知識(shí)份子的人格，光大民族文化的大統(tǒng)。蔡先生服膺唐、牟、徐“慧命相續(xù)、返本開新”的宗旨，其特點(diǎn)是最為平實(shí)、全面、系統(tǒng)地闡發(fā)了從先秦到現(xiàn)當(dāng)代的儒學(xué)之精義。他堅(jiān)持第一、二代現(xiàn)代新儒家開辟的精神方向，把握儒學(xué)的常與變，討論儒家思想的現(xiàn)代意義以及中國(guó)哲學(xué)的反省與新生。在中國(guó)哲學(xué)史的研究上，蔡先生有五階段論，即先秦為中國(guó)文化原初形態(tài)的百花齊放，兩漢魏晉為儒學(xué)轉(zhuǎn)型而趨衰與道家玄理之再現(xiàn)，南北朝隋唐為異質(zhì)文化的吸收與消化，宋明為儒家心性之學(xué)的新開展，近三百年為文化生命之歪曲、沖激與新生。他認(rèn)為，儒之為儒，不能由王者盡制的外部禮樂（禮教）來規(guī)定，而必須由圣者盡倫的成德之教（仁教）來規(guī)定，這才能確定儒家之教義與儒者生命智慧的方向。但禮樂文制也很重要，人文教化需要禮。蔡先生發(fā)憤考述孔門弟子之志行，又對(duì)荀子與朱子之“心”論的關(guān)系發(fā)表了獨(dú)到的見解。從孔子到宋儒是蔡先生研究的重點(diǎn)，包括《中庸》《易傳》形上智慧的傳續(xù)與周濂溪的默契，洛學(xué)南傳與閩學(xué)定位，湖湘學(xué)與胡宏《知言》，對(duì)朱子的理解，朱子與張栻的論戰(zhàn)，朱陸異同與象山實(shí)學(xué)及對(duì)陽明學(xué)的疏導(dǎo)等。他重視性理學(xué)文獻(xiàn)的疏導(dǎo)，講課時(shí)特別喜用自已創(chuàng)制的表式來顯示義理脈絡(luò)與系統(tǒng)的架構(gòu)。他對(duì)韓國(guó)、日本性理學(xué)特有慧心，又深入研究了儒家之宗教性問題。他認(rèn)為儒家之為教，是含具宗教意識(shí)，能表現(xiàn)宗教的功能作用，也能顯發(fā)宗教的超越精神，是一個(gè)具有宗教性的大教。他參與了與儒學(xué)與基督教的對(duì)話。蔡先生大有功于現(xiàn)代新儒家前輩義理的闡述，特別是對(duì)牟宗三先生學(xué)行的整理與研究。其人其文與其名相應(yīng)，教書育人，應(yīng)事接物，盡顯仁厚君子之風(fēng)范！[37]

余英時(shí)先生是歷史學(xué)家、思想家與思想史家。余先生在西方學(xué)術(shù)界的地位最高。他與其他的現(xiàn)代新儒家不同，他為乃師錢穆先生的地位及錢先生為什么沒有聯(lián)署1958年新儒家宣言事，甚至為自己的朱子論說等打過筆仗，對(duì)現(xiàn)當(dāng)代新儒家所謂“熊十力一系”牟唐及其弟子等有過激烈的批評(píng)。但我仍堅(jiān)持把余先生歸于這個(gè)思想群體，乃是因?yàn)?，余先生最了不起的地方是?yán)守現(xiàn)代學(xué)術(shù)本位，從歷史學(xué)的徑路，認(rèn)真爬梳史料，嚴(yán)謹(jǐn)、深刻、具體地研究了中國(guó)文化傳統(tǒng)的特色，儒學(xué)與中國(guó)社會(huì)的關(guān)系，作為意識(shí)形態(tài)的儒學(xué)與生活方式的儒學(xué)的不同，傳統(tǒng)與現(xiàn)代，中國(guó)現(xiàn)代化過程中儒學(xué)的作用，中國(guó)傳統(tǒng)價(jià)值系統(tǒng)在現(xiàn)代的處境等，回應(yīng)韋伯問題及西方中心論的挑戰(zhàn)。平心而論，余先生其人其學(xué)恰好彰顯了儒的真精神。余先生特重從孔子開始的中國(guó)的“士”的傳統(tǒng)，研究古代知識(shí)階層的興起與發(fā)展，道統(tǒng)與政統(tǒng)的關(guān)系，認(rèn)定文化和思想傳氶與創(chuàng)新，自始至終都是士的中心任務(wù)，考察儒士承擔(dān)的文化使命與精神理想如何影響社會(huì)，中西知識(shí)份子的不同等。他指出：由于中國(guó)的超越世界的“道”與現(xiàn)實(shí)世界的“人倫日用”之間是一種不即不離的關(guān)系，中國(guó)的超越世界沒有走上西方型的外化之路；孔子代表的士有重“理性”的一面，不是靜觀瞑想的哲學(xué)家；也負(fù)有宗教性的使命感，但又與承上帝旨意以救世的教主不同。他認(rèn)為，以中國(guó)文化的價(jià)值系統(tǒng)而言，儒教始終居于主體的地位。中國(guó)的社會(huì)良心，必然要落在士階層上。他縝密地討論了宋代士大夫的政治文化，認(rèn)為宋代的士不但以文化主體自居，而且也發(fā)展了高度的政治主體的意識(shí)。理學(xué)家們以各種方式抑制君權(quán)，伸張士權(quán)，在君民、公私論上有似于西方契約說。他從政治文化的角度系統(tǒng)而全面地檢討了道學(xué)（或理學(xué)）的起源、形成、演變及性質(zhì)，將理學(xué)放回到它原有的歷史脈絡(luò)中重新加以認(rèn)識(shí)。他討論了16至18世紀(jì)明清社會(huì)中商人的地位與思想，從紳商并提、士商相雜中，朱子的道德觀念是怎樣傳播到商人身上的，商人是怎樣巧妙地運(yùn)用傳統(tǒng)文化中的、儒佛等宗教倫理中的因素來發(fā)展商人精神即“賈道”的。也可以說，他是從歷史的徑路研究了儒家資本主義。余先生從來不認(rèn)為傳統(tǒng)與現(xiàn)代互不相容，一再論證中國(guó)現(xiàn)代化過程中，傳統(tǒng)發(fā)揮了主動(dòng)的力量。他認(rèn)為，20世紀(jì)初葉中國(guó)傳統(tǒng)的解體主要發(fā)生在“硬體”方面，作為“軟體”的價(jià)值系統(tǒng)沒有很快消失，而是進(jìn)入了“死而不亡”的階段，與許多現(xiàn)代的價(jià)值不但相激相蕩，也相輔相成。余先生的論說相對(duì)于哲學(xué)理路的當(dāng)代新儒家的論說，適成一種互補(bǔ)。[38]

杜維明先生是思想家、哲學(xué)家與人文學(xué)家。杜維明艱苦卓絕地在北美“傳道、授業(yè)、解惑”，而且風(fēng)塵仆仆，席不暇暖，代表儒家與各宗教、思想傳統(tǒng)交流對(duì)話，開拓了西方儒學(xué)論說空間?，F(xiàn)代西方思潮與學(xué)者對(duì)他的影響較大，他與外域?qū)W者們不斷地對(duì)話，受到他們提出的諸多問題的“問題性”或“問題意識(shí)”的啟發(fā)。他始終抓住儒家身心性命之學(xué)及其核心價(jià)值，不斷闡發(fā)、挖掘。這不僅是由具體語境造成的，而且是針對(duì)著活生生的提問者背后潛藏的“問題意識(shí)”的。杜先生的解釋理路及論說之創(chuàng)新要點(diǎn)，大體上有這樣一些：1、人與天道、自然的“存有的連續(xù)”。2、身體的重要性與“踐形”和“體知”。3、儒家的“自我”——多重關(guān)系網(wǎng)絡(luò)的中心及其不斷擴(kuò)充與轉(zhuǎn)化。4、道、學(xué)、政等向度的展開。5、仁與禮之間的創(chuàng)造張力。6、儒學(xué)的宗教性。7、“啟蒙反思”。8、“文化中國(guó)”。9、“文明對(duì)話”。儒家倫理能夠?yàn)槿蛭拿鲗?duì)話提供資源，而資源發(fā)掘工作要靠公眾知識(shí)分子。10、“全球倫理”。他認(rèn)為，中國(guó)的“第二序反思”是儒家所代表的對(duì)人本身的反思。這一反思包括具體活生生的個(gè)人、自我，個(gè)人與群體，人與自然，人與天的關(guān)系等四層面。儒學(xué)的宗教性就是要在凡俗的世界里體現(xiàn)其神圣性，把它的限制轉(zhuǎn)化成個(gè)人乃至群體超升的助源。儒家有它獨(dú)特的終極關(guān)懷，并與社會(huì)實(shí)踐緊密結(jié)合，這是一個(gè)體現(xiàn)宗教性的特殊形式。以上十點(diǎn)，核心是“儒學(xué)創(chuàng)新”，內(nèi)容包括：一、個(gè)人自我之中身體、心知、靈覺與神明四層次的有機(jī)整合；二、個(gè)人與社群乃至社群與社群之間的健康互動(dòng)；三、人類與自然的持久和諧；四、人心與天道的相輔相成。杜認(rèn)為，對(duì)西方現(xiàn)代文明所提出的挑戰(zhàn)作出創(chuàng)建性的響應(yīng)，正是儒學(xué)第三期發(fā)展的起點(diǎn)。杜先生在“人文精神”、“文明對(duì)話”、“文化中國(guó)”、“啟蒙反思”、“全球倫理”、“東亞價(jià)值”等論域中的討論，關(guān)于儒學(xué)的宗教性及儒佛、儒耶的對(duì)話，關(guān)于儒家與自由主義、女性主義的對(duì)話和對(duì)環(huán)境生態(tài)倫理的參與問題，關(guān)于儒家的“自我”、“內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)與體知”、“身、心、意、知、物”之關(guān)系的創(chuàng)造詮釋，關(guān)于文化認(rèn)同與創(chuàng)新、從特殊到普世性的考量，關(guān)于現(xiàn)代性、全球化的反思，都與現(xiàn)代和未來的中國(guó)與世界有著密切的關(guān)聯(lián)。[39]

劉述先先生是哲學(xué)家。他的專長(zhǎng)是西方文化哲學(xué)、宗教哲學(xué)與中國(guó)儒學(xué)，尤其是宋明理學(xué)，以及中西比較哲學(xué)、比較宗教學(xué)。他是講堂教授與書齋學(xué)者，做純學(xué)術(shù)研究，但他也以極大的熱誠(chéng)反省現(xiàn)代化與“全球化”帶來的諸多問題，積極參與并推動(dòng)全球倫理的建設(shè)，代表儒家參與世界各宗教間的對(duì)話，貢獻(xiàn)華夏民族獨(dú)特的智慧、理念與精神。劉先生注重現(xiàn)代神學(xué)的成果及面對(duì)現(xiàn)代化的儒耶溝通。他取基督教神學(xué)家田立克（Paul Tillich）的見解，把宗教信仰重新定義為人對(duì)終極的關(guān)懷。他指出孔子從未懷疑過超越的天的存在，從未把人事隔絕于天。但孔子強(qiáng)調(diào)天道之默運(yùn)，實(shí)現(xiàn)天道有賴于人的努力，人事與天道有不可分割的關(guān)系。人自覺承擔(dān)起弘道的責(zé)任，在天人之際扮演了一個(gè)樞紐性的角色。但這與西方無神論不同，沒有與宗教信仰完全決裂。他強(qiáng)調(diào)儒家仁心與生生精神可以作為現(xiàn)代人的宗教信念與終極關(guān)懷，通過對(duì)傳統(tǒng)與現(xiàn)代的多維批判，肯定儒家思想的宗教意涵有著極高的價(jià)值與現(xiàn)代的意義。他著力論證、開拓、辯護(hù)、推進(jìn)了“超越內(nèi)在”說。他對(duì)“理一分殊”作出新解：第一、避免執(zhí)著于具體時(shí)空條件下的分殊，陷入教條僵化。第二、鼓勵(lì)超越理想的落實(shí)，接通傳統(tǒng)與現(xiàn)代。第三、肯定儒家傳統(tǒng)智慧、中心理念與未來世界的相干性。第四、培養(yǎng)哈貝瑪斯（J.Habermas）所說的交往理性，求同存異，向往一個(gè)真正全球性的社團(tuán)，同時(shí)要反對(duì)相對(duì)主義，肯定無形的理一是指導(dǎo)我們行為的超越規(guī)約原則。劉先生通過“兩行之理”“理一分殊”的新釋，注入了新的信息，使之更有現(xiàn)代性和現(xiàn)實(shí)性，肯定超越與內(nèi)在、理想與現(xiàn)實(shí)、傳統(tǒng)與現(xiàn)代、科技與人文的有張力的統(tǒng)一。他的研究，不單是哲學(xué)思想史的，尤其是哲學(xué)性的，是以現(xiàn)代哲學(xué)的問題意識(shí)與方法論去解讀、詮釋古代哲學(xué)大家的思想遺產(chǎn)，發(fā)揮出了一些新的看法。近些年來，劉先生的工作重點(diǎn)是用英文把有關(guān)先秦儒學(xué)、宋明儒學(xué)和當(dāng)代儒學(xué)的智慧、哲思及學(xué)術(shù)，通過自己的研究介紹給西方，這些英文專著都已在西方出版?？傊?，劉先生重視宗教對(duì)話，闡發(fā)了儒學(xué)的宗教意涵，推進(jìn)并豐富了“內(nèi)在——超越”學(xué)說，創(chuàng)造性地詮釋“理一分殊”，積極倡導(dǎo)“兩行之理”，發(fā)揮發(fā)展了儒學(xué)“仁”、“生生”與“理”之旨。[40]

成中英先生是哲學(xué)家，國(guó)際中國(guó)哲學(xué)、儒學(xué)、易學(xué)研究的著名專家與組織者。

成先生中西兼通，他的創(chuàng)造性成就主要在以下幾個(gè)方面：第一，全面把握中西哲學(xué)精神，通過對(duì)中西哲學(xué)的深入比較，探討了中國(guó)哲學(xué)的基本特點(diǎn)，并把這些研究成果迅速地與西方哲學(xué)界交流對(duì)話，促進(jìn)了中西哲學(xué)界的互動(dòng)。第二，創(chuàng)造性地建構(gòu)了本體詮釋學(xué)，融攝了中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的洞見，尤其在本體——宇宙論、本體——方法論上繼承、轉(zhuǎn)化、發(fā)展了中國(guó)哲學(xué)。第三，以現(xiàn)代視域，特別是以分析的理路在哲學(xué)各領(lǐng)域及哲學(xué)與其它學(xué)科交叉的領(lǐng)域作出了深入而精到的研究，在知識(shí)論（包括思維方式論）、倫理學(xué)（包括道德哲學(xué)、價(jià)值論）、美學(xué)、管理哲學(xué)（特別是把《周易》的哲學(xué)原理運(yùn)用于管理科學(xué)）等四個(gè)方面都有建樹與拓展。簡(jiǎn)言之，成教授在中西哲學(xué)比較、本體詮釋學(xué)及真（知論）、善（仁論）、美、管理諸層面都有卓越的建樹。成先生創(chuàng)建“本體詮釋學(xué)”無疑受到海德格爾、伽達(dá)默爾的影響，但更重要的源自中國(guó)哲學(xué)的主流傳統(tǒng)，特別是“道”的本體——宇宙論及有關(guān)“道”的體悟、把握的方法學(xué)。成教授認(rèn)為，《周易》乃是一個(gè)基于綜合的創(chuàng)造的“觀”的思想系統(tǒng)，是與宇宙真實(shí)的整體化的過程與過程化的整體密切相應(yīng)的。今天，人類面臨的知識(shí)與價(jià)值、自由與必然、知與行、天與人、個(gè)人與群體等矛盾關(guān)系，都在相生相成的發(fā)展中，這恰恰需要中國(guó)智慧的再發(fā)現(xiàn)。成先生倡導(dǎo)中國(guó)哲學(xué)的現(xiàn)代化與世界化，并為之奮斗了半個(gè)世紀(jì)。他力圖使中國(guó)哲學(xué)取得理性的語言與形式，使它能夠?yàn)槿祟愖鞒銎毡榛呢暙I(xiàn)，即可以把中國(guó)哲學(xué)的優(yōu)長(zhǎng)（如關(guān)于人與自然的及整體的真實(shí)關(guān)系的深切認(rèn)知，如深厚的人生與人生的經(jīng)驗(yàn)與體驗(yàn)）發(fā)揚(yáng)出來，此正是世界哲學(xué)現(xiàn)代發(fā)展之所需。他認(rèn)為，中國(guó)哲學(xué)的世界化是以綜合的創(chuàng)造為其基礎(chǔ)，以創(chuàng)造的綜合為其實(shí)現(xiàn)的。他對(duì)儒學(xué)發(fā)展史上的主要代表人物孔、孟、程、朱、王陽明、黃宗羲、戴震及現(xiàn)代新儒家有精湛的研究，對(duì)儒學(xué)與現(xiàn)代新儒學(xué)的主要論域與基本理論特質(zhì)，如儒學(xué)與宗教，儒學(xué)與知識(shí)論，心性哲學(xué)，道德哲學(xué)，生態(tài)哲學(xué)，儒學(xué)與康德哲學(xué)的比較等發(fā)表了創(chuàng)新見解，對(duì)儒學(xué)的當(dāng)代意義與未來走向，特別儒學(xué)的現(xiàn)代化與世界化有深刻反思。[41]

以上我們對(duì)三代四波十六位不同風(fēng)格、不同學(xué)養(yǎng)的學(xué)者作了簡(jiǎn)要評(píng)介。我們?nèi)《鄻有缘目捶?，沒有把這一思潮狹隘化。

四、本思潮的問題意識(shí)、若干新的論域及其意義與局限

近代以來，中國(guó)遭受西方列強(qiáng)的侵略，處于被動(dòng)挨打的局面。有些人把失敗的最終原因歸結(jié)為中國(guó)文化落后、尤其是儒學(xué)落后。這種思潮，在甲午戰(zhàn)爭(zhēng)之后就產(chǎn)生了，并愈演愈烈，到了五四發(fā)展到了一個(gè)高峰，形成了一些諸如“打到孔家店”、全盤西化等等極端思想。把前現(xiàn)代文明與現(xiàn)代化絕對(duì)對(duì)立起來，把中國(guó)失敗的責(zé)任歸咎于文化傳統(tǒng)是簡(jiǎn)單粗暴的做法。當(dāng)時(shí)的主流派的思想家如胡適、陳獨(dú)秀等，把西方科學(xué)、民主的價(jià)值與制度的引進(jìn)與中國(guó)本土的文化思想、制度文明絕對(duì)對(duì)立起來，把孔孟仁義的價(jià)值，把前現(xiàn)代文明中的宗教、倫理、政治、藝術(shù)、文學(xué)，與西洋思想，視為水火冰炭，絕對(duì)兩樣，斷斷不能相容。一直到今天，仍然有不少學(xué)者把民主、自由、科學(xué)的現(xiàn)實(shí)訴求與傳統(tǒng)文化資源、道德資源打成兩橛。西化思潮曾經(jīng)長(zhǎng)期處于強(qiáng)勢(shì)。近兩百來，中國(guó)人遭遇的是從社會(huì)結(jié)構(gòu)到意義結(jié)構(gòu)全方位的坍塌、解體，現(xiàn)當(dāng)代新儒家面對(duì)的困境是空前的。儒學(xué)從對(duì)社會(huì)滲透的無所不在，變成海外漢學(xué)家列文森（Joseph R.Levenson）在《儒家中國(guó)及其現(xiàn)代命運(yùn)》中所謂博物館、圖書館或古玩。中國(guó)文化的自信力完全坍塌。

在這種形勢(shì)下，現(xiàn)當(dāng)代新儒家的思考給我們的啟示是多方面的。

現(xiàn)當(dāng)代新儒家反思現(xiàn)代性，反思唯科學(xué)主義，重視人類與中華民族的長(zhǎng)久的人文精神與價(jià)值理性，其論域、問題意識(shí)或思想貢獻(xiàn)有：

1、跳出傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化二元對(duì)峙的模式，并由此反省現(xiàn)代性，重新思考東亞精神文明與東亞現(xiàn)代化的關(guān)系問題。東亞現(xiàn)代化不僅僅是對(duì)西方?jīng)_擊的被動(dòng)反應(yīng)，傳統(tǒng)與現(xiàn)代不僅僅是單線遞進(jìn)的關(guān)系。東亞諸國(guó)的現(xiàn)代化有自身的內(nèi)發(fā)性，是在世界與東亞、世界與中國(guó)互動(dòng)背景下自身的調(diào)適與發(fā)展的歷程。東亞現(xiàn)代化有自身的精神、制度、人才資源。當(dāng)代新儒家提出了現(xiàn)代性中的傳統(tǒng)、現(xiàn)代性的多元傾向和從民族自身資源中開發(fā)出自己的現(xiàn)代性的問題。杜維明指出：“不能只把現(xiàn)代化當(dāng)作一個(gè)全球化的過程，也不能把現(xiàn)代化當(dāng)作一個(gè)同質(zhì)化的過程，更不能把全球化當(dāng)作一個(gè)西化的過程。正是全球化的意識(shí)，使得根源性意識(shí)越來越強(qiáng)。也正是這一原因，我們……特別突出現(xiàn)代性中的傳統(tǒng)?！盵42]現(xiàn)代性在西方諸國(guó)有不同的內(nèi)涵和特質(zhì)，其在東亞及世界其它地區(qū)也應(yīng)當(dāng)有不同的形式、內(nèi)容與精神。當(dāng)代新儒家充分重視協(xié)調(diào)世界思潮與民族精神，整合世界性與根源感、現(xiàn)代性與民族本已性。全球化問題在我國(guó)大規(guī)模地討論之先，當(dāng)代新儒家思潮已經(jīng)提供了不同于啟蒙理性的新的思路，率先體認(rèn)到現(xiàn)代化不等于西化，不同地域的文明都蘊(yùn)藏著現(xiàn)代的、普遍的價(jià)值，可以進(jìn)行創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化。全球化絕不意味著某一種話語霸權(quán)的進(jìn)一步擴(kuò)張。在東亞諸國(guó)家和地區(qū)的現(xiàn)代化過程中，其地域與民族的文化大傳統(tǒng)和小傳統(tǒng)已經(jīng)并將繼續(xù)起著巨大的多重作用，在一定層次或程度上創(chuàng)造并豐富著現(xiàn)代化、現(xiàn)代性的新模式。

2、“文明對(duì)話”與“文化中國(guó)”。梁漱溟在新文化運(yùn)動(dòng)末期已經(jīng)開始了跨文化比較與對(duì)話的工作，雖不免粗疏，卻代表了一種思路。唐君毅起草的，唐君毅、牟宗三、徐復(fù)觀、張君勱聯(lián)署的1958年《中國(guó)文化與世界宣言》[43]，雖因強(qiáng)調(diào)一本性而遭到不少批評(píng)，但平心而論，他們的《宣言》和其他豐富的有高度學(xué)術(shù)水準(zhǔn)的論著、講學(xué)，具有深刻的意義。現(xiàn)代新儒家為跨文化比較、對(duì)話和融合做了大量的工作。文明沖突在歷史上和現(xiàn)時(shí)代已屢見不鮮，唯其如此，文明對(duì)話與溝通才尤顯重要。文明對(duì)話與溝通如何可能呢？首先是民族文化精神的自覺自識(shí)。如果某種非西方文明或所有的非西方文明失掉了本已性，成為強(qiáng)勢(shì)文明的附庸，恰恰使文明對(duì)話成為不可能之事。第三代新儒家更強(qiáng)調(diào)開放性。杜維明指出：“文化與文化的交流，不是零和游戲，不必采取你爭(zhēng)我奪的方式，越交流雙方的資源就越多。如果以發(fā)揚(yáng)傳統(tǒng)精致文化為基礎(chǔ)，和西方深刻的價(jià)值進(jìn)行溝通，我們應(yīng)向兩方面開放，要向當(dāng)代西方而不是狹隘意義上的工具理性和只突出富強(qiáng)價(jià)值的西方，而是當(dāng)代西方之所以成為西方的精神源頭充分開放。要了解基督教、猶太教、回教在西方文藝復(fù)興時(shí)所起的積極作用，了解古希臘的哲學(xué)智慧，了解中世紀(jì)的發(fā)展對(duì)西方的影響?！盵44]“文化中國(guó)”的問題雖然并非當(dāng)代新儒家首倡，海內(nèi)外各方面學(xué)者均有論述，但近年來以杜先生闡釋最多。事實(shí)上，除了地理中國(guó)、政治中國(guó)、經(jīng)濟(jì)中國(guó)、軍事中國(guó)之外，確實(shí)有受中國(guó)文化不同程度浸潤(rùn)或影響的地域與人群，謂之為“文化中國(guó)”未嘗不可。這些地域與人群的現(xiàn)代生存樣態(tài)、價(jià)值意識(shí)、思維方式、心理結(jié)構(gòu)，的確與多元性的中國(guó)文化有千絲萬縷的聯(lián)系，對(duì)整個(gè)世界未來的多元、良性發(fā)展起著積極的作用。

3、儒家價(jià)值與全球倫理、環(huán)境倫理、生命倫理。二十世紀(jì)九十年代以來，世界宗教、文化學(xué)者非常關(guān)注世界倫理的問題。這顯然必須調(diào)動(dòng)世界各宗教、文化、倫理的資源。鑒于當(dāng)代紛爭(zhēng)的世界需要取得倫理共識(shí)與普遍和諧的相處之道，1993年，天主教背景的孔漢斯（Hans Kung）教授起草的《世界倫理宣言》為一百二十位不同宗教的代表所簽署。該宣言把包括孔子在內(nèi)的、世界上各文明、各宗教的原創(chuàng)性的思想家提出的“己所不欲，勿施于人”的原則放到了重要的地位?？鬃拥倪@一思想有助于國(guó)家間、宗教間、民族間、社群間、個(gè)體間的相互尊重，彼此理解與溝通?！妒澜鐐惱硇浴纺芊駷槁?lián)合國(guó)所通過，那是另一個(gè)問題，但有關(guān)此問題的熱烈討論，實(shí)屬客觀需要、大勢(shì)所趨、理所當(dāng)然。當(dāng)代新儒家學(xué)者努力參與了全球倫理的建構(gòu)。劉述先在這一背景下闡揚(yáng)儒家的“為己之學(xué)”及“仁義禮智信”等核心價(jià)值觀的現(xiàn)代意義。他尤以宋儒“理一分殊”的睿識(shí)，來解訣既尊重差別又平等互待的問題，并接通傳統(tǒng)與現(xiàn)代、一元與多元。[45]調(diào)動(dòng)儒家資源來參與新的環(huán)境倫理、生命倫理的建構(gòu)亦已成為熱點(diǎn)?！吨杏埂分刑臁⒌?、人、物各盡其性的原則為歷代儒家所重視，這的確是生態(tài)與生命倫理的一個(gè)重要的生長(zhǎng)點(diǎn)?！氨M己性、人性、物性即是讓天地萬物各遂其性，各適其情，即是參贊天道，反之，參贊天道即在于能使自己、他人和天地萬物都得到充分的生長(zhǎng)發(fā)展，得以各盡其性分?！盵46]儒家主張“仁者與天地萬物為一體”，儒學(xué)中的自律、仁愛、不傷害、公義原則等，均有重大的價(jià)值和世界意義。

4、儒學(xué)與現(xiàn)代民主、與自由主義的關(guān)系?，F(xiàn)代新儒家的三代代表人物都重視接納西方近世以降的自由、民主、法治、人權(quán)的價(jià)值，多有創(chuàng)獲。他們?cè)谡卧V求上并不保守，在民主政治的理念與制度建設(shè)（例如憲政）上，在以德抗位，批評(píng)權(quán)威方面絕不亞于自由主義者（例如胡適）。梁漱溟、張君勱、徐復(fù)觀就是其中的佼佼者，熊十力、唐君毅、牟宗三在理論上也有不少建樹。[47]自孔孟以來，儒家的政治主張與道德原則相配合，其中可以作為現(xiàn)代民主政治之資源的頗為不少。對(duì)政治化的儒學(xué)也不必一概否定，而需要做具體的歷史的分析。儒學(xué)的經(jīng)世原則，對(duì)社會(huì)政治的參與與批評(píng)，民貴君輕思想，及歷史上與之相應(yīng)的結(jié)構(gòu)、制度，均不能一言以蔽之，咒曰“骯臟的馬廄”。對(duì)民間社會(huì)、自治組織、言論空間，道統(tǒng)、學(xué)統(tǒng)、政統(tǒng)、治統(tǒng)的相對(duì)制衡，新儒家多有發(fā)揮。關(guān)于本土政治、法律資源的開發(fā)，關(guān)于“儒家自由主義”的概念，學(xué)術(shù)界有多方面的討論，亦成為當(dāng)代新儒學(xué)的又一向度。我以為，就自由主義者必須具有的獨(dú)立的批評(píng)能力和精神，必須具有的道德勇氣、擔(dān)當(dāng)精神而言，就自由、理性、正義、友愛、寬容、人格獨(dú)立與尊嚴(yán)等自由主義的基本價(jià)值而言，就民主政治所需要的公共空間、道德社群而言，就消極自由層面的分權(quán)、制衡、監(jiān)督機(jī)制和積極自由層面的道德主體性而言，儒家社會(huì)與儒家學(xué)理都有可供轉(zhuǎn)化和溝通的豐富資源。

5、儒學(xué)的宗教性與超越性及“內(nèi)在超越”。這是第二、三代當(dāng)代新儒家的理論創(chuàng)識(shí)。當(dāng)代新儒家學(xué)者不是從制度儀軌的層面而是從精神信念、存在體驗(yàn)的層面肯定儒學(xué)具有宗教性的。性與天道的思想亦即儒家的宗教哲學(xué)。安身立命的“為己之學(xué)”具有倫理宗教的意義。儒家的“天”與“天道”既是超越的，又流行于世間，并未把超越與內(nèi)在打成兩橛。[48]關(guān)于當(dāng)代新儒家的“超越內(nèi)在”說，海內(nèi)外學(xué)者都有不少批評(píng)，以為“超越”不能同時(shí)是“內(nèi)在”的。但現(xiàn)當(dāng)代新儒家與傳統(tǒng)儒家在基本品格上是一致的，他們更為關(guān)心的不是認(rèn)識(shí)論，而是價(jià)值論、本體論問題。這樣，“超越”一詞也不是在認(rèn)識(shí)論上講的，而是從本體—境界論上去講的。所謂的“超越性”指的是神性、宗教性，又可以表示現(xiàn)實(shí)性與理想性或者有限性與無限性之間的張力[49]。依據(jù)“天人合一”這樣一種理念，高高在上的天道與人的“良知”、“本心”是相通不隔的，如果“天道”、“天”具有神性，那么，說人之“良知”、“本心”也因此獲得神性，應(yīng)是能夠成立的。為何在儒家看來，“宇宙心靈”和“個(gè)體心靈”可以渾化為一，原來，所謂“天”，是具有神性意義的天和義理之天，并不是指的外在于人的自在之物，而“天”也是一個(gè)本體—價(jià)值論的概念，其認(rèn)識(shí)論意味是十分淡薄的。如果從認(rèn)識(shí)論角度來看“盡心、知性、知天”，又把天看成外在的客觀存在，便顯得難以理解，像“心外無物”這樣的說法就只能是瘋話了。超越性與宗教性雖不是完全相同的概念，但是在現(xiàn)當(dāng)代新儒家的心目中，二者是相通的。因?yàn)?，超越的“天”完全沒有認(rèn)識(shí)論意味，而只是價(jià)值之源。如果超越性被理解為神性、宗教性，而天人又是相通不隔的，那么，以“內(nèi)在超越”來解釋傳統(tǒng)儒家的思想便不是不可理解了。換句話說，超越的價(jià)值理想追求，可以通過人的修身增德而在充滿人間煙火的紅塵中實(shí)現(xiàn)。這樣一種超越，的確與西學(xué)中的超越有所不同。它不需要也很難得到認(rèn)識(shí)論意義上的、實(shí)證主義方式的“證實(shí)”，而需要的是儒者的身體力行，自證自信。

當(dāng)然，勿庸諱言，現(xiàn)當(dāng)代新儒學(xué)思潮，特別是唐牟等有不少局限。我們認(rèn)為，儒家價(jià)值系統(tǒng)在現(xiàn)代化中仍然有它的價(jià)值和意義，但需要重新定位。中國(guó)原有的價(jià)值系統(tǒng)早已處在不能不解體、轉(zhuǎn)型、重組的境地，所謂保持“道統(tǒng)”作為“國(guó)本”顯然是一種空想。歷史和現(xiàn)實(shí)昭示我們，儒家道德理想主義的某些合理因素保留在新的統(tǒng)一交融的文化體系之中，甚至超越國(guó)界保留在全人類的新的文化之中，都是可能的，但其“內(nèi)圣外王”的基本結(jié)構(gòu)原封不動(dòng)地保存下來，卻是絕對(duì)不可能的?，F(xiàn)代生活非常復(fù)雜，現(xiàn)實(shí)的挑戰(zhàn)使我們重建民族文化的主體性與借助、調(diào)動(dòng)儒家道德資源參與當(dāng)下的合理化建設(shè)是甚為繁復(fù)的，我們更應(yīng)走向生活世界，走向民間。正如景海峰教授所指出的，牟宗三先生“系統(tǒng)架構(gòu)得越精巧，就越有可能遠(yuǎn)離現(xiàn)實(shí)”，這對(duì)我們提出了“深刻反省儒家道德理想主義的現(xiàn)實(shí)境遇問題”。[50]

五、開放的新儒學(xué)與我的儒學(xué)觀

我深知今天儒學(xué)仍在邊緣，即使是主張中國(guó)文化的學(xué)者中，仍有不少人對(duì)經(jīng)學(xué)、儒學(xué)莫名其妙地深惡痛絕。我主張儒家學(xué)者要在體制內(nèi)外利用一切機(jī)緣在中國(guó)大陸再植靈根、重建儒學(xué)，要主動(dòng)地與主流派的中國(guó)馬克思主義，與自由主義等西化派，與當(dāng)代西方，與各文明傳統(tǒng)，與基督教、天主教、道家與道教、佛教、伊斯蘭教等對(duì)話、互動(dòng)。[51]

我個(gè)人持一種開放的儒學(xué)的觀點(diǎn)，我不認(rèn)為有什么鐵板一塊的中國(guó)文化或一成不變的儒學(xué)。孔子是“圣之時(shí)者”，儒家是“時(shí)間的人”，與時(shí)偕行，不舍晝夜。在今天這個(gè)時(shí)代，儒學(xué)、儒家或儒教當(dāng)然是具有今天的時(shí)代精神的儒學(xué)、儒家、儒教。我提倡開放的儒學(xué)或開放的“新儒學(xué)”，主張儒學(xué)與馬克思主義、西方學(xué)術(shù)、諸子百家之學(xué)的相互擁抱、互補(bǔ)兼容。

中國(guó)文化或國(guó)學(xué)，包羅至廣，豐富多彩。我不同意把中國(guó)文化、國(guó)學(xué)簡(jiǎn)單地化約為儒學(xué)（當(dāng)然儒學(xué)是其中的重要內(nèi)容）。儒學(xué)與除儒家之外的諸子百家之學(xué)，與道教、佛教，與地域文化或民間文化并非絕對(duì)對(duì)立。歷史上，儒家與上述諸家大體上是處在合理的沖撞與相互補(bǔ)充的文化生態(tài)之中的。我們今天更沒有必要持門戶之見，以為諸家相互抵觸，絕對(duì)排斥。從人格境界的追求或文化修養(yǎng)來說，儒道釋一直是相輔相成的，正如杜甫（詩圣）、李白（詩仙）、王維（詩禪）在唐詩中相得益彰一樣。

中、西、馬，諸子百家，儒、釋、道，耶教、回教、印度教等，各著精彩，各有其長(zhǎng)，都是人類走上現(xiàn)代化的重要思想與文化資源，都可以作創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化與綜合，取長(zhǎng)補(bǔ)短，交流互動(dòng)，以為當(dāng)今中國(guó)和世界之用。而以當(dāng)代開放的儒家的立場(chǎng)視之，以他者的視域，更能發(fā)現(xiàn)自我的精粹與缺弱，故儒家歡迎各種批評(píng)，并善于借鏡各家的成敗得失。

我所謂開放的新儒學(xué)或新儒家，不僅要做自身修養(yǎng)，著書立說，更重要的是做事，是參與現(xiàn)代社會(huì)的生活，參與政治社會(huì)及各方面的活動(dòng)，在做人中做事，在做事中做人。真正的儒學(xué)從來都是生活的儒學(xué)，實(shí)踐的儒學(xué)。我不同意蔣慶先生的心性儒學(xué)與政治儒學(xué)的劃分。儒學(xué)史上從未有過只講心性修養(yǎng)而不參與社會(huì)事務(wù)的儒家。儒家是平實(shí)的、生活化的。儒家從來都講經(jīng)世致用，按錢穆先生的講法，從來都是在社會(huì)政事、教育師道、經(jīng)史博古、文章子集之學(xué)上全面發(fā)展的。古往今來真正的儒家，多數(shù)是修身律己，有境界追求的人，宵衣旰食、腳踏實(shí)地服務(wù)大眾，有奉獻(xiàn)精神，有行政能力與才干，有胸量，有事業(yè)，上能美政，下能美俗，能風(fēng)化、影響周圍的人。這就是內(nèi)圣與外王的一致。對(duì)于像我這樣從事教師這一職業(yè)的人來說，對(duì)學(xué)生多投入一些時(shí)間與精力，教書育人，提攜青年，參與社會(huì)活動(dòng)，比著書立說更為重要。我還是同意所謂“三不朽”中立德、立功、立言的次序。

與大多數(shù)中國(guó)人一樣，我生活的社會(huì)與家庭背景是儒家式的。我個(gè)人的生活方式也是儒家式的，我的學(xué)業(yè)、專攻，也主要在儒學(xué)。故我對(duì)儒學(xué)有研究的偏重，又有深厚的情感。但這不妨礙我對(duì)馬克思主義、西方學(xué)術(shù)、耶教、回教、印度教、諸子百家（特別是道、釋）的尊重與學(xué)習(xí)，也不妨礙我對(duì)儒學(xué)的批評(píng)與更化。儒家是“為己之學(xué)”，儒家教會(huì)、增強(qiáng)我們自我修養(yǎng)、自我學(xué)習(xí)、自我反思、自我超越的能力，并有一系列的方法，如博學(xué)、審問、慎思、明辨、篤行等等。讀儒書，使儒家中人或新時(shí)代的儒者更加關(guān)心國(guó)事民瘼，更加關(guān)愛勞苦大眾及其子女，更加敬業(yè)地投身教育、學(xué)術(shù)、文化等事業(yè)，更加積極地服務(wù)于社會(huì)，更加謙虛、慷慨、包容，也更有平常心和實(shí)踐精神，此即所謂“極高明而道中庸”。

我認(rèn)為，以儒家文化作為切入點(diǎn)和主要視域，來研究民族精神與時(shí)代精神的融貫，可深化這一主題；但我絕不排斥，相反非常希望其他學(xué)者以道家（教）、佛教，各時(shí)段的地域、民族、民間文化等為支點(diǎn)或領(lǐng)域來研究民族精神與時(shí)代精神的融貫。毋寧說，這適成一種學(xué)術(shù)生態(tài)的互補(bǔ)關(guān)系。

有人說儒家是所謂“泛道德主義者”，這也是因?yàn)閷?duì)儒家知之甚少所致。孟子曾說：“徒善不足以為政，徒法不能以自行?！保ā睹献印るx婁上》）儒家的范圍甚廣，很難歸結(jié)為道德的或泛道德的，政治的或泛政治的。就儒家與政治的關(guān)系而論，歷史上真正的儒家從不阿附權(quán)貴，不是歷代權(quán)威政治的附庸。雖然歷史上不乏曲學(xué)阿世的陋儒，但這不是儒學(xué)的主流，儒家有以“天”或“德”抗位的傳統(tǒng)和批判的精神，乃至“聞?wù)D一夫紂矣，未聞弒君也”。儒家在觀念、制度及化民成俗的三層次中，有許多因素成為改善傳統(tǒng)政治的良性的東西，這里有不少可以轉(zhuǎn)化為現(xiàn)代法治社會(huì)、民主政治建設(shè)與陶冶公共知識(shí)分子的重要資產(chǎn)。儒家的某些理念曾轉(zhuǎn)化為傳統(tǒng)社會(huì)的一些制度，有一些制度其實(shí)是值得我們反芻的，其中的價(jià)值常常被我們忽視。儒家有極為豐富的公共意識(shí)與公德心，其對(duì)公與私、公德與私德、公利與私利的看法，也絕非流俗所言，它當(dāng)然也不可以歸結(jié)為所謂的“個(gè)人主義”、“集體主義”云云。

儒學(xué)不是博物館或圖書館，也不是什么“孤魂”、“游魂”、“野鬼”。海外的一些漢學(xué)家、中國(guó)學(xué)家，對(duì)現(xiàn)代中國(guó)社會(huì)非常隔膜。他們不知道，儒學(xué)是生活，儒學(xué)有草根性。即使是在農(nóng)業(yè)社會(huì)之后，即使清末民初以來基本社會(huì)架構(gòu)與生活方式發(fā)生了翻天覆地的變化，儒學(xué)、儒家仍活在民間，就在老百姓的生活——當(dāng)下的生活之中，在社會(huì)大群人生的倫常之間，在日用而不知之間。我們當(dāng)然希望把日用不知提升為自覺自識(shí)。我們?cè)诳追鄙?、吳天祥、桂希恩、周又山、白方禮等當(dāng)代楷模的身上，乃至在民間，如信義兄弟身上都可以找到大量的儒學(xué)因素的積淀[52]。我個(gè)人即是出身于生長(zhǎng)于武昌巡司河畔的平民家庭，又在農(nóng)村與工廠等最下層民眾中生活了十?dāng)?shù)年，至今還有平民朋友，深知民間家庭、社群、人性、人心之主流，老百姓的生活信念與工作倫理還是儒家式的，主要價(jià)值理念仍然是以“仁愛”為中心的仁、義、禮、智、信等“五?！保▋?nèi)涵當(dāng)然也與時(shí)遷移，有新的時(shí)代精神滲入）?，F(xiàn)在一些健康的民間宗教、企業(yè)中，吸納了大量的儒家核心價(jià)值。中國(guó)特色的社會(huì)主義核心價(jià)值觀一定要以“仁愛”為主要德目。

儒學(xué)與現(xiàn)代化并不是絕對(duì)對(duì)立的，它是參與現(xiàn)代化的積極力量，而且不僅僅只具有克服現(xiàn)代病、治療現(xiàn)當(dāng)代頑疾的作用，也不僅僅只具有心理慰藉的作用。儒學(xué)的主要精神與價(jià)值理念，仍然是人之所以為人，中國(guó)人之所以為中國(guó)人的安身立命之道，是當(dāng)代中華法治社會(huì)的民族文化認(rèn)同與倫理共識(shí)之基礎(chǔ)。人們常常身在寶山不識(shí)寶，儒學(xué)豐富的內(nèi)在寶藏還有待我們一代代人去發(fā)掘、發(fā)現(xiàn)與轉(zhuǎn)化。

儒學(xué)其實(shí)是教養(yǎng)，是文明。當(dāng)今的社會(huì)，尤其需要提升民眾、國(guó)民的教養(yǎng)水平，尤其需要強(qiáng)調(diào)文明的程度。健康的現(xiàn)代市民社會(huì)需要“溫良恭儉讓”和有所敬畏的公民。公民社會(huì)是凸顯個(gè)體教養(yǎng)與社會(huì)公德公信的社會(huì)，故現(xiàn)代性的詩書禮樂之教養(yǎng)，不僅對(duì)君子，而且對(duì)每一個(gè)公民都是必要的，它毋寧是現(xiàn)代公民社會(huì)的必需，是構(gòu)建當(dāng)代文明社會(huì)的基礎(chǔ)。文化修養(yǎng)的形成，需要環(huán)境、氛圍的熏陶，長(zhǎng)時(shí)間的、幾代人的積累。儒家教育是性情教育。真正的儒家式的人、家庭與社會(huì)的幸福指數(shù)很高，幸福感最強(qiáng)。

這并不是說，儒家、儒學(xué)中都是珍寶，沒有糟粕，可以全盤照搬，全面復(fù)古。儒學(xué)作為前現(xiàn)代文明中的一種，當(dāng)然有其時(shí)代的附著物，這是我們必須揚(yáng)棄的。儒學(xué)的本質(zhì)是變動(dòng)不居、趨時(shí)更新的。時(shí)代的限制可以隨著時(shí)代而代謝、揚(yáng)棄。我特別要說的是，不要苛求儒家、儒學(xué)、儒教。大家都不苛求基督教、印度教、伊斯蘭教、佛教、道家道教，為什么一定要苛求儒學(xué)，一定要它給予我們現(xiàn)成的科學(xué)、民主、自由、人權(quán)等現(xiàn)代價(jià)值呢？不給予這些現(xiàn)成的東西就沒有價(jià)值嗎？其實(shí)，儒學(xué)與基督教等一樣，不能直接地開出科學(xué)、民主、自由、人權(quán)等，但通過我們的批判繼承、創(chuàng)造轉(zhuǎn)化，它可以更好地轉(zhuǎn)化并吸納現(xiàn)當(dāng)代價(jià)值，更好地使現(xiàn)代價(jià)值健康地植根于既有的文化土壤。每一個(gè)時(shí)代的人都有特定時(shí)代的責(zé)任，我們不能推卸自己的責(zé)任，我們也不能把責(zé)任都推給古人，讓古人承擔(dān)一切。對(duì)儒學(xué)采取簡(jiǎn)單拋棄、一味排斥、不講道理的態(tài)度，輕率肢解，信口開河，或視之如寇仇的方式，是最容易做到的，但那是思想懶漢的做法。這種人沒有擔(dān)當(dāng)意識(shí)。對(duì)于我們的有志氣有智慧的青年人來說，一定要肯下功夫去切磋琢磨自家的文化基因、文化土壤。這里面有很多不簡(jiǎn)單的東西。例如“禮”、“三禮”中就有大量寶貝，有很多復(fù)雜的面相與深刻的內(nèi)涵，絕不是所謂“吃人”、“殺人”就可以蓋棺論定而棄之如敝屣的。那就把洗澡水與嬰兒一道潑掉了。其實(shí)，換一個(gè)角度看，無論哪一種成文或不成文的文化制度都有吃人、殺人的一面，今天的消費(fèi)文化、大眾文化、網(wǎng)絡(luò)文化、色情文化、官場(chǎng)文化，不吃人不殺人嗎？

現(xiàn)在是開放與對(duì)話的時(shí)代，我作為新時(shí)代的儒者，一直勉勵(lì)自己以開放的胸懷，接納、促進(jìn)新時(shí)代的諸子百家，促進(jìn)古與今、東與西、中西馬、文史哲、儒釋道、諸子百家間的對(duì)話，以及廣義的儒教徒、基督教徒、伊斯蘭教徒、印度教徒、佛教徒之間的對(duì)話，在文明對(duì)話的過程中，把自己的珍寶承傳下來并努力地輸送出去，讓全人類共享！儒家有豐富的資源與馬克思主義、自由主義、社群主義、女性主義等等思潮對(duì)話，在對(duì)話中彼此理解、溝通、融會(huì)、豐富。一方面，以上這些主義不是絕對(duì)對(duì)立的。儒家有很多思想、價(jià)值可以與民主政治相連接或作鋪墊。我個(gè)人在政治上是一位自由主義者，在經(jīng)濟(jì)上是一位社會(huì)主義者，這并不妨礙我在文化上的守成主義立場(chǎng)。這里所說的文化守成主義不是政治上的保守主義，也不是文化上的抱殘守闕，而是守先待后，創(chuàng)造轉(zhuǎn)化。另一方面，與前所說，我們都需要以他者的視域來觀照自身，也只有以他者的視域，在文明的比較之中，才能看清自己的缺弱和優(yōu)長(zhǎng)。當(dāng)然，用莊子的說法，在以物觀之、以俗觀之、以差觀之、以功觀之、以趨觀之的基礎(chǔ)上，還要上升到以道觀之的意境。

現(xiàn)在又是思考或反思的時(shí)代，思考或反思流俗，反思啟蒙，反思習(xí)以為常，反思思維定勢(shì)，反思一百多年來時(shí)髦人士對(duì)中國(guó)文化的理解，反思成見，反思科技文明，反思商業(yè)化，反思現(xiàn)代性，反思全球化，反思文化工業(yè)或大眾文化或官場(chǎng)文化，反思功利時(shí)代，反思金錢與權(quán)力拜物教，反思人類中心主義，反思今天的評(píng)價(jià)體系，反思對(duì)根源性、對(duì)神圣性、對(duì)敬畏之心、對(duì)終極價(jià)值與安身立命之道的解構(gòu)或消解，反思對(duì)列祖列宗創(chuàng)造并傳承下來的文明遺產(chǎn)和中華文化精神不抱敬意的態(tài)度，重建崇高，重建信念與信仰。我們尤其要反思教條主義，反思全盤西化，當(dāng)然要誓死捍衛(wèi)各色人等說話的權(quán)利。這就是文化的生態(tài)平衡即“和而不同”。

現(xiàn)在還是文化自覺的時(shí)代，是中華民族文化復(fù)興與重建的時(shí)代。我對(duì)開放的儒家、儒學(xué)、儒教，充滿了信心。我們中華文化當(dāng)然要有自己的立足之地，要自立于世界民族之林，當(dāng)然要有自己的文化主體意識(shí)而不能是無本無根的，不能只沉溺于拾人牙慧。我們中華民族文化當(dāng)然不可能以外來文化為其“體”。但傳統(tǒng)或文化（心性的或價(jià)值的或觀念的文化、制度的文化、器物的文化）總是流動(dòng)的、變異的。今天的中華文化已是以傳統(tǒng)中華文化為主特別是以其中的儒家型社會(huì)文化為主，而不斷融合、消化外來文化的新文化。這一新文化體用如一，即體即用。但它的內(nèi)核與主干，當(dāng)然是固有的精粹，否則，我們拿什么去與人家對(duì)話？拿人家的余唾去與人家對(duì)話嗎？我們只是“拋卻自家無盡藏，沿門托缽效貧兒”的精神棄兒?jiǎn)幔靠傊?，我們要以健康的心態(tài)面對(duì)傳統(tǒng)與現(xiàn)代間、東方與西方間的種種切切，一定要有定力，有主心骨。

在構(gòu)建和諧社會(huì)，迎接民富國(guó)強(qiáng)之際，千萬不要忘記發(fā)揮儒家資源的積極作用！儒家不怕被誤會(huì)被批評(píng)，儒家豐富的思想資源還有待年輕一輩人及一代一代人去研讀、開發(fā)與創(chuàng)造性地轉(zhuǎn)化并代代相傳！儒家教育一定要從娃娃抓起，一定要進(jìn)入國(guó)民教育體系。儒家中人有所為，有所守，同時(shí)要到中小學(xué)、社區(qū)、民間組織、企業(yè)、媒體及各部門中去，從蒙學(xué)讀物講起，從《四書》講起，從基本的做人之道與公德講起，努力地美政美俗。當(dāng)代新儒學(xué)是中國(guó)健康的現(xiàn)代化的重要的建設(shè)性的輔助性的力量。

附識(shí)：

2012年底，華東師大出版社出版了滬京青年學(xué)者對(duì)談?dòng)涗浀囊粫?，曾亦與郭曉東教授主編的《何謂普世？誰之價(jià)值？》。2013年4月24日上午在新書發(fā)布會(huì)暨中國(guó)當(dāng)代儒家學(xué)者上海論壇上，我的發(fā)言涉及對(duì)現(xiàn)代新儒家的評(píng)價(jià)問題，現(xiàn)把這一節(jié)錄于下：

第四點(diǎn)意見是如何評(píng)價(jià)現(xiàn)代新儒家？我個(gè)人認(rèn)為這本書里面有好多話反映出少壯派的儒家學(xué)者對(duì)現(xiàn)代新儒家有一點(diǎn)不屑一顧?，F(xiàn)代新儒家大概有三代四群，包括馮友蘭先生、賀麟先生、錢穆先生、方東美先生，更不用說有梁漱溟、熊十力、馬一浮先生等等三代四群的十五六位學(xué)者，也包括張君勱、唐君毅、牟宗三、徐復(fù)觀，杜維明、成中英、劉述先教授等，我們?cè)趺丛u(píng)價(jià)現(xiàn)代新儒家的三代四群的貢獻(xiàn)，是不是他們只是說西方有的，我們也有，那么民主，自由是西方有的，他們說我們中國(guó)傳統(tǒng)也有，宗教是西方有的，我們也有，是不是只是這樣的貢獻(xiàn)？其實(shí)還不止。也就是在全盤西化的思潮中，從五四時(shí)期起，現(xiàn)代新儒家崛起，后來像1958年宣言，包括廣義的現(xiàn)代新儒家這些人物對(duì)于儒家價(jià)值的提煉，整合，而且能夠真正把握中國(guó)文化精神的方向，把它在現(xiàn)代存在的價(jià)值都提出了。當(dāng)然不可避免，他們以西方文化為參照，說西方有科學(xué)，西方有民主、西方有宗教，我們也有。1958年宣言他們特別強(qiáng)調(diào)宗教，這是西方文化的根本，我們也應(yīng)該有這些東西，如宋明心性之學(xué)，就相當(dāng)于宗教，因此他們提出這些辨疏。還有從學(xué)理上他們有多少缺失，昨天朱高正教授也講到了牟先生有一些理論上的缺失。這些東西都存在，但是不管怎么樣，它作為一個(gè)過程中的環(huán)節(jié)，我們作為當(dāng)代的中國(guó)儒家學(xué)者對(duì)于前輩，我覺得還是要更加體驗(yàn)他們的處境與貢獻(xiàn)。比方說，唐文明教授講到儒家價(jià)值以人倫為核心，這個(gè)當(dāng)然很好，但是現(xiàn)代新儒家的思潮，很多專家，他們對(duì)于儒家價(jià)值系統(tǒng)，理念的東西，仁義禮智信等及其現(xiàn)代性，他們?cè)谶@個(gè)方面的開展很豐富，值得肯定。像錢穆先生講的一個(gè)是大厚本，一個(gè)是大宗綱，大宗綱是心性之學(xué)，道德文明，內(nèi)圣學(xué)，大厚本是他的社會(huì)基礎(chǔ)，他的外王事功，治平事業(yè)。這一點(diǎn)講得非常好。他們有很多的貢獻(xiàn)，恐怕不一定就只是按照西方來講，他們不得已要講這一層，但是不只是這一些。比方說曾亦教授第10頁關(guān)于公羊家講夷夏之辨，把沒有受到文明教育的都當(dāng)作夷狄排斥，其實(shí)這個(gè)講法恐怕也是有問題的?，F(xiàn)當(dāng)代新儒家講到“天下一家，中國(guó)一人”這個(gè)理念的時(shí)候，這個(gè)講法更接近儒家原典，有利于民族和親與和諧世界建設(shè)，恐怕是講得更好一點(diǎn)。關(guān)于孔子誅少正卯，我看徐復(fù)觀、唐君毅講得比曾亦好。牟宗三先生愛極端地講，其實(shí)他的哲學(xué)智慧與貢獻(xiàn)很了不起。還有從熊十力、梁漱溟到杜維明、劉述先、成中英等的文化比較、現(xiàn)代化不等于西化、工業(yè)東亞、文化中國(guó)、文明對(duì)話、啟蒙反思、全球倫理、生態(tài)環(huán)保等論域的展開，及其與各宗教文明的對(duì)話，對(duì)中國(guó)文化的主體性及中國(guó)文化中的、儒家文化中的普世價(jià)值的提煉，都講得很深刻。所以我覺得對(duì)于現(xiàn)代新儒家的評(píng)價(jià)上面，是不是要更加公允一點(diǎn)，更加客觀一點(diǎn)，還是要肯定這些前輩的貢獻(xiàn)，要繼承而弘大。

注釋：

[1]“新儒家”（Neo-Confucianism），用以指宋元明時(shí)期的道學(xué)或理學(xué)，最初是馮友蘭先生為方便西方漢學(xué)界而使用的名詞，卜德（Derk Bodde）譯馮先生《中國(guó)哲學(xué)史》使之成為英譯宋明道學(xué)或理學(xué)的專門用語，張君勱、陳榮捷、狄百瑞（Wm.Theodore de Bary）等專家都使用之，這一術(shù)語后又返輸中土。自20世紀(jì)70年代中期以降，臺(tái)灣與旅居美國(guó)的華人學(xué)者又用“新儒家（學(xué)）”指五四新文化運(yùn)動(dòng)以后旨在復(fù)興精神性的儒家或儒學(xué)的思潮、流派與學(xué)者。為區(qū)別于宋明理學(xué)，后來一般又以“現(xiàn)代新儒學(xué)（家）”或“當(dāng)代新儒學(xué)（家）”指代后者。1976年，張灝的英文論文《新儒家與當(dāng)代中國(guó)的思想危機(jī)》在美國(guó)正式發(fā)表。1982年8月1月，臺(tái)北《中國(guó)論壇》雜志社在臺(tái)召開“當(dāng)代新儒家與中國(guó)現(xiàn)代化”座談會(huì)，會(huì)議由李亦園、韋政通主持，余英時(shí)、劉述先、張灝、林毓生、金耀基等發(fā)言，對(duì)現(xiàn)當(dāng)代新儒家的定義、范圍、意義等作了廣泛的討論。一般以這一會(huì)議作為從學(xué)術(shù)上研究現(xiàn)當(dāng)代新儒學(xué)思潮的濫觴。劉述先先生又區(qū)分前面說的一般的“現(xiàn)代新儒學(xué)”（Contemporary New Confucianism）與“當(dāng)代新儒家”（Contemporary Neo-Confucianism），后者指熊十力至劉述先一系強(qiáng)調(diào)心性之學(xué)的學(xué)者。我在本文中持廣義的現(xiàn)代新儒學(xué)觀，沒有這種細(xì)分。詳見：羅義俊編著《評(píng)新儒家》，上海人民出版社，1989年；景海峰編：《當(dāng)代新儒家》，北京：三聯(lián)書店，1989年；劉述先：《論儒家哲學(xué)的三個(gè)大時(shí)代》，香港：中文大學(xué)出版社，2008年。

[2]詳見牟宗三、唐君毅等著：《寂寞的新儒家》，臺(tái)北：鵝湖出版社，1992年初版，1996年再版。

[3]中國(guó)大陸學(xué)者全面性地評(píng)述、研究這一思潮的著作有：鄭家棟：《現(xiàn)代新儒學(xué)概論》，南寧：廣西人民出版社，1990年；宋志明：《現(xiàn)代新儒家研究》，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，1991年；方克立：《現(xiàn)代新儒學(xué)與中國(guó)現(xiàn)代化》，天津人民出版社，1997年；鄭家棟：《當(dāng)代新儒學(xué)史論》，南寧：廣西教育出版社，1997年；顏炳罡：《當(dāng)代新儒學(xué)引論》，北京：北京圖書館出版社，1998年；郭齊勇：《郭齊勇自選集》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，1999年；黃克劍：《百年新儒林----當(dāng)代新儒學(xué)八大家論略》，北京：中國(guó)青年出版社，2000年；陳來：《現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)的追尋----新理學(xué)與新心學(xué)》，北京：人民出版社，2001年；景海峰：《新儒學(xué)與二十世紀(jì)中國(guó)思想》，鄭州：中州古籍出版社，2005年；李翔海：《民族性與時(shí)代性----現(xiàn)代新儒學(xué)與后現(xiàn)代主義比較研究》，北京：人民出版社，2005年；羅義?。骸渡嬖谂c文化意識(shí)：當(dāng)代新儒家史論》，上海：學(xué)林出版社，2009年。請(qǐng)讀者詳參。

[4]參見[美]艾愷(Guy Alitto)：《文化守成主義論》，臺(tái)北時(shí)報(bào)出版公司，1986年1月版。

[5][美]史華茲（Benjamin?I.Schwartz）：《論保守主義》，載傅樂詩（Charlotte Furth）主編：《近代中國(guó)思想人物論——保守主義》，臺(tái)北時(shí)報(bào)出版公司，1980年6月版，第20~21頁、33~34頁。傅樂詩主編的本書英文版《變革的限制----論民國(guó)時(shí)代的保守主義》一書1976年在美國(guó)出版，本書是西方討論現(xiàn)當(dāng)代新儒家之肇端，收錄了張灝、艾愷、杜維明等人的論文。

[6]張灝：《新儒家與當(dāng)代中國(guó)的思想危機(jī)》，《近代中國(guó)思想人物論——保守主義》，臺(tái)北：時(shí)報(bào)文化出版公司1980年版，第373至375頁。

[7]參見郭齊勇：《試論五四與后五四時(shí)期的文化保守主義思潮》，1989年5月國(guó)家教委紀(jì)念五四70周年學(xué)術(shù)會(huì)議入選論文；原載臺(tái)灣《中國(guó)文化月刊》第121期，1989年11月；又載《歷史的反響》，香港中文大學(xué)中國(guó)文化研究所與香港三聯(lián)書店聯(lián)合出版，1990年5月；又載黑龍江《學(xué)習(xí)與探索》雜志，1990年第1期。

[8]魯迅的《文化偏至論》正是這一時(shí)期的作品，基本上反映了國(guó)粹派和尼采的文化觀。

[9]《學(xué)衡》的主編是吳宓，參與者有梅光迪、劉伯明、柳詒徵、湯用彤等；主要撰稿人除編者外還有：王國(guó)維、陳寅恪、蒙文通、胡先驌、張蔭麟、郭斌和、釋太虛、繆鳳林、劉盼遂、鄭鶴聲、劉永濟(jì)、景昌極等。

[10]詳見梅光迪：《評(píng)提倡新文化者》，吳宓：《論新文化運(yùn)動(dòng)》，湯用彤：《評(píng)近人之文化研究》，繆鉞：《與學(xué)衡編者書》，分別載于《學(xué)衡》1922年1、4、12期；1926年第56期。

[11]侯?。骸睹饭獾吓c儒家思想》，載傅樂詩主編《近代中國(guó)思想人物論——保守主義》，第272頁。該文還介紹了一些《學(xué)衡》的盟友，如章太炎、黃侃、吳梅、汪榮寶、朱祖謀、吳芳吉、錢基博等。與《學(xué)衡》性質(zhì)相同的同人刊物，還有《史地學(xué)報(bào)》(南高，1921—1924)、《湘君季刊》(長(zhǎng)沙明德學(xué)院，1922)、《國(guó)學(xué)叢刊》(南高，1923—1926)、《華國(guó)月刊》(1923—1926)等；其后還有《國(guó)風(fēng)》、《國(guó)命》、天津《大公報(bào)》副刊等。又，吳芳吉的朋友，與吳同年生卒的蜀中大學(xué)者劉咸炘，字鑒泉，學(xué)富五車，中西會(huì)通，著《推十書》凡二百三十一種。劉鑒泉亦屬于這個(gè)陣營(yíng)。詳見業(yè)師蕭萐父先生：《劉鑒泉先生的學(xué)思成就及其時(shí)代意義》，《吹沙二集》，成都：巴蜀書社，2007年。

[12][美]傅樂詩(Charlotte Furth)：《現(xiàn)代中國(guó)保守主義的文化與政治》，《近代中國(guó)思想人物論——保守主義》第71頁。

[13]詳見方克立：《現(xiàn)代新儒學(xué)與中國(guó)現(xiàn)代化》，天津人民出版社，1997年。中國(guó)大陸地區(qū)學(xué)者們有關(guān)現(xiàn)代新儒學(xué)的資料整理、個(gè)案與整體研究的情況，請(qǐng)?jiān)斠姽R勇：《近20年中國(guó)內(nèi)地學(xué)人有關(guān)當(dāng)代新儒學(xué)研究之述評(píng)》，載《人文論叢》2001年卷，武漢大學(xué)出版社2002年10月；胡治洪：《近20年我國(guó)大陸現(xiàn)代新儒家研究的回顧與展望》，載徐洪興主編：《鑒往瞻來----儒學(xué)文化研究的回顧與展望》，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2006年。

[14]劉述先：《論儒家哲學(xué)的三個(gè)大時(shí)代》，香港：中文大學(xué)出版社，2008年，第192頁。

[15]《思想與時(shí)代》雜志，由遷徙到遵義的浙江大學(xué)張蔭麟等發(fā)起創(chuàng)辦，主事者還有張曉峰(其昀)、謝幼偉等。張蔭麟1942年10月去世后，該刊由謝幼偉主編，先后在貴陽印行了40期，復(fù)員后于1946年12月在杭州復(fù)刊。這一刊物經(jīng)常發(fā)表熊十力、錢穆、馮友蘭、賀麟、賀昌群、朱光潛、洪謙、周一良、韓德培、繆鉞、唐君毅等人的文章。

[16]賀麟：《文化與人生》，商務(wù)印書館1947年版，第2~5頁。

[17]由唐君毅起草，四先生討論并聯(lián)署的《中國(guó)文化與世界宣言》，見《民主評(píng)論》和《再生》雜志1958年元旦號(hào)，又見唐君毅《中華人文與當(dāng)今世界》(臺(tái)北學(xué)生書局1975年版)等。其英文版有好幾種本子，在海外有較大影響。

[18]參見牟宗三：《歷史哲學(xué)》、《道德的理想主義》、《政道與治道》等20世紀(jì)50年代的所謂新外王三書，分別為臺(tái)北學(xué)生書局和廣文書局出版。

[19]劉述先：《當(dāng)代新儒家的探索》，《知識(shí)分子》（紐約），1985年秋季號(hào)。

[20]吳森：《中國(guó)大陸之外的中國(guó)哲學(xué)》，《中國(guó)哲學(xué)史研究》1986年第2期；韋政通：《面對(duì)各種沖刷的歷史思想使命》，臺(tái)北《中國(guó)論壇》第15卷第1期，1982年10月。

[21]參見林安梧《儒學(xué)革命論――后新儒家哲學(xué)的問題向度》，臺(tái)北：學(xué)生書局，1998年。

[22]2005年9月9至12日，由我與同仁發(fā)起、籌辦并主持的“第七屆當(dāng)代新儒學(xué)國(guó)際學(xué)術(shù)會(huì)議”在敝校武漢大學(xué)舉行，出席會(huì)議的有來自六個(gè)國(guó)家及我國(guó)兩岸三地的140位學(xué)者，盛況空前。當(dāng)代新儒家的第三代著名代表人物蔡仁厚、杜維明、劉述先、成中英等同時(shí)到場(chǎng)，實(shí)屬罕見。會(huì)議由武漢大學(xué)與臺(tái)灣鵝湖雜志社等單位共同主辦。會(huì)議論文集即《人文論叢》2006年卷，由我與胡治洪教授任執(zhí)行主編，于2007年6月由武漢大學(xué)出版社出版，全書134萬字。

[23]澳洲學(xué)者John Makeham（梅約翰）2008年在美國(guó)哈佛大學(xué)出版英文專著Lost Soul——“Confucianism”in Contemporary Chinese Academic Discourse，討論了近30年海外與大陸新儒學(xué)，其中有一節(jié)：“郭齊勇：作為儒學(xué)的復(fù)興主義者”。

[24]參見郭齊勇：《梁漱溟的文化比較模式析論》，《武漢大學(xué)學(xué)報(bào)》，1988年第2期；郭齊勇、龔建平：《梁漱溟哲學(xué)思想》，武漢：湖北人民出版社，1996年。有關(guān)梁漱溟的著作，見中國(guó)文化書院主編：《梁漱溟全集》共八卷，濟(jì)南：山東人民出版社，1989—1993年陸續(xù)出版。

[25]參見郭齊勇：《熊十力思想研究》，天津：天津人民出版社，1993年；郭齊勇：《天地間一個(gè)讀書人：熊十力傳》，上海：上海文藝出版社，1994年。有關(guān)熊十力的著作，見蕭萐父主編、郭齊勇副主編，郭齊勇、景海峰、王守常等整理：《熊十力全集》共九卷十冊(cè)，武漢：湖北教育出版社，2001年。

[26]參見郭齊勇：《側(cè)身天地更懷古獨(dú)立蒼茫自詠詩——論馬一浮的人格境界與哲理詩》，《中國(guó)文化》1994年2月總第9期；林安梧：《馬一浮心性論初探》，載氏著《現(xiàn)代儒學(xué)論衡》，臺(tái)北：業(yè)強(qiáng)出版社1987年。有關(guān)馬一浮的著作，見《馬一浮集》共三卷，杭州：浙江古籍出版社、浙江教育出版社，1997年；《馬一浮先生遺稿續(xù)編》，臺(tái)北：廣文書局，1998年；《馬一浮先生遺稿三編》，臺(tái)北：廣文書局，2002年。

[27]參見鄭大華：《民國(guó)思想家論》，北京：中華書局，2006年。該書收有作者討論張君勱思想的四篇論文。又請(qǐng)見鄭大華：《張君勱學(xué)術(shù)思想評(píng)傳》，北京圖書館出版社，1999年。有關(guān)張君勱的著作，臺(tái)北學(xué)生書局、弘文館等于1980年代出版數(shù)種。中國(guó)人民大學(xué)出版社于2006年出版張君勱儒學(xué)著作集一套五種，清華大學(xué)出版社2008年出版的漢語法學(xué)文叢中有張著兩種。

[28]參見郭齊勇：《熊馮金賀合論》，《哲學(xué)研究》，1991年第2期；郭齊勇：《形式抽象的哲學(xué)與人生意境的哲學(xué)——論馮友蘭哲學(xué)及其方法論的內(nèi)在張力》，《中州學(xué)刊》1998年第3期。有關(guān)馮友蘭的著作，見《三松堂全集》正文十四卷，附錄一卷《年譜》，鄭州：河南人民出版社，2000年。

[29]參見：郭齊勇：《賀麟前期的中西文化觀與理想唯心論試探》，《天津社會(huì)科學(xué)》1988年第1期；郭齊勇：《論賀麟的中國(guó)哲學(xué)史研究》，《哲學(xué)雜志》（山東），1993年第1期。有關(guān)賀麟的著作，有《文化與人生》、《哲學(xué)與哲學(xué)史論文集》及譯著多種由商務(wù)印書館或其他出版社出版，其全集，聞張祥龍教授等正在編輯之中，將由商務(wù)印書館出版。

[30]參見：郭齊勇：《論錢穆的儒學(xué)思想》，《學(xué)人》第八輯，南京：江蘇文藝出版社，1995年；郭齊勇、汪學(xué)群：《錢穆評(píng)傳》，南昌：百花洲文藝出版社，1995年；郭齊勇、汪學(xué)群：《錢穆學(xué)術(shù)思想探討》，《學(xué)術(shù)月刋》1997年第2期。有關(guān)錢穆的著作，見錢賓四先生全集編輯委員會(huì)編：《錢賓四先生全集》共三大編54巨冊(cè)，臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1998年。

[31]關(guān)于現(xiàn)代新儒家學(xué)者對(duì)《周易》的借鑒與闡釋，請(qǐng)參見郭齊勇：《現(xiàn)代新儒家的易學(xué)思想論綱》，《周易研究》，2004年第4期。

[32]蔣國(guó)保、余秉頤：《方東美思想研究》，天津：天津人民出版社，2004年，第29頁。有關(guān)方東美的著作，由方東美先生全集編纂委員會(huì)整理，臺(tái)北黎明文化事業(yè)股份有限公司于1970年代末到1980年代出版了中文書十多種、英文書三種，各種書均冠以“（方）東美全集”的字樣。

[33]參見郭齊勇：《唐牟徐合論》，《學(xué)人》第五輯，南京：江蘇文藝出版社，1994年。

[34]參見郭齊勇：《論唐君毅的文化哲學(xué)》，《求是學(xué)刋》，1993年第4期。另請(qǐng)參見單波：《心通九境----唐君毅哲學(xué)的精神空間》，北京：人民出版社，2001年。有關(guān)唐君毅的著作，由臺(tái)北學(xué)生書局于1980至1990年代出版了唐君毅全集校訂本，共二十余卷。

[35]參見郭齊勇：《牟宗三先生會(huì)通中西重建哲學(xué)系統(tǒng)的意義》，《人文論叢》2006年卷，武漢：武漢大學(xué)出版社，2007年；郭齊勇：《牟宗三先生以“自律道德”的理論詮釋儒學(xué)之蠡測(cè)》，《哲學(xué)研究》，2005年第12期；郭齊勇：《論牟宗三“兩層存有論”的道德形上學(xué)》，《天津社會(huì)科學(xué)》，1993年第5期；郭齊勇：《簡(jiǎn)論牟宗三的中西文化比較模式》，《現(xiàn)代新儒學(xué)研究論集》（一），北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1989年。有關(guān)牟宗三的著作與譯著，見牟宗三先生全集編纂委員會(huì)整理之《牟宗三先生全集》二十余卷，由臺(tái)北聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司于2003年出版。

[36]參見郭齊勇：《論徐復(fù)觀的思想史觀》，《江漢論壇》，1993年第6期；郭齊勇：《徐復(fù)觀<兩漢思想史>導(dǎo)讀》，《好書》，2002年第2期；郭齊勇：《徐復(fù)觀論禮樂》，《江西社會(huì)科學(xué)》，2004年第8期。有關(guān)徐復(fù)觀的著作，見臺(tái)灣學(xué)生書局、臺(tái)灣商務(wù)印書館、臺(tái)灣中研院文哲所出版之各版本。簡(jiǎn)體字版有上海三聯(lián)、上海書店、華東師范大學(xué)出版社出版的數(shù)種，及李維武編《徐復(fù)觀文集》五卷本，武漢：湖北人民出版社，2002年。

[37]詳見蔡仁厚：《儒家思想的現(xiàn)代意義》，1987年；蔡仁厚：《儒學(xué)的常與變》，臺(tái)北：東大圖書公司，1990年；蔡仁厚：《孔子的生命境界----儒學(xué)的反思與開展》，臺(tái)北：學(xué)生書局，1998年；蔡仁厚等：《蔡仁厚教授七十壽慶集》，臺(tái)北：學(xué)生書局，1999年；蔡仁厚：《哲學(xué)史與儒學(xué)論評(píng)：世紀(jì)之交的回顧與前瞻》，臺(tái)北：學(xué)生書局，2001年；蔡仁厚：《自訂學(xué)行著述年表（初續(xù)卷）》，臺(tái)中：晨星出版有限公司，2009年。

[38]詳見余英時(shí)：《士與中國(guó)文化》，上海：上海人民出版社，1987年；余英時(shí)：《錢穆與中國(guó)文化》，上海：上海遠(yuǎn)東出版社，1994年；余英時(shí)：《現(xiàn)代儒學(xué)論》，上海：上海人民出版社，1998年；“余英時(shí)作品系列”六種：《朱熹的歷史世界》、《論戴震與章學(xué)誠(chéng)》、《方以智晚節(jié)考》、《文史傳統(tǒng)與文化重建》、《現(xiàn)代危機(jī)與思想人物》、《現(xiàn)代儒學(xué)的回顧與展望》，北京：三聯(lián)書店，2004-2005年；辛華、任菁編：《內(nèi)在超越之路----余英時(shí)新儒學(xué)論著輯要》，北京：中國(guó)廣播電視出版社，1992年。

[39]參見郭齊勇：《論杜維明學(xué)術(shù)思想》，《中國(guó)哲學(xué)史》，2002年第4期。另請(qǐng)參見胡治洪：《全球語境中的儒家論說：杜維明新儒學(xué)思想研究》，北京：三聯(lián)書店，2004年。有關(guān)杜維明的論著，見郭齊勇、鄭文龍編：《杜維明文集》共5卷，武漢：武漢出版社，2002年。

[40]郭齊勇：《劉述先先生的學(xué)術(shù)思想與學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)》，《儒學(xué)、文化與宗教—?jiǎng)⑹鱿认壬咧葔蹜c論文集》，臺(tái)灣學(xué)生書局，2006年。另請(qǐng)參見：姚才剛：《終極信仰與多元價(jià)值的融通----劉述先新儒學(xué)思想研究》，成都：巴蜀書社，2003年。劉述先的著作有：劉述先：《理想與現(xiàn)實(shí)的糾結(jié)》，臺(tái)北：學(xué)生書局，1993年；劉述先：《朱子哲學(xué)思想的發(fā)展與完成》，臺(tái)北：學(xué)生書局，1995年；劉述先《當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)論：?jiǎn)栴}篇》，美國(guó)：八方文化企業(yè)公司，1996年；劉述先：《儒家思想意涵之現(xiàn)代闡釋論集》，臺(tái)北：中研院中國(guó)文哲研究所籌備處，2000年；劉述先：《全球倫理與宗教對(duì)話》，臺(tái)北：立緒文化公司，2001年；劉述先：《現(xiàn)代新儒學(xué)之省察論集》，臺(tái)北：中研院中國(guó)文哲研究所，2004年。

[41]郭齊勇：《成中英先生的學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)》，載潘德榮主編《本體與詮釋》第5輯，上海：上海社會(huì)科學(xué)院出版社，2005年。有關(guān)成中英的論著，見李翔海、鄧克武編：《成中英文集》共四卷，武漢：湖北人民出版社，2006年。

[42]杜維明：《人文精神與全球倫理》，《人文論叢》，武漢：武漢大學(xué)出版社，1999年，第29頁。

[43]唐君毅：《中華人文與當(dāng)今世界》，臺(tái)北：學(xué)生書局，1975年。

[44]杜維明、袁偉時(shí)：《關(guān)于文化中國(guó)若干問題的對(duì)話》，《現(xiàn)代與傳統(tǒng)》，1995年第4期。

[45]劉述先：《儒家思想意涵之現(xiàn)代闡釋論集》，臺(tái)北：中研院文哲所，2000年，第225-249頁。

[46]李瑞全：《儒家生命倫理學(xué)》，臺(tái)北：鵝湖出版社，1999年，第65頁。

[47]參見李明輝：《儒家視野下的政治思想》，臺(tái)北：臺(tái)灣大學(xué)出版中心，2005年；何信全：《儒學(xué)與現(xiàn)代民主――當(dāng)代新儒家政治哲學(xué)研究》，臺(tái)北：中研院文哲所，1996年。

[48]參見郭齊勇：《當(dāng)代新儒家對(duì)儒學(xué)宗教性問題的反思》，《中國(guó)哲學(xué)史》，1999年第1期。

[49]李明輝：《當(dāng)代儒學(xué)之自我轉(zhuǎn)化》，臺(tái)北：中研院文哲所，1994年，第146頁。又請(qǐng)參見郭齊勇、龔建平：《儒家、儒教，宗教性、超越性》，《中國(guó)學(xué)術(shù)》總第9輯，北京：商務(wù)印書館，2002年。

[50]景海峰：《新儒學(xué)與二十世紀(jì)中國(guó)思想》，鄭州：中州古籍出版社，2005年，第280頁。

[51]參見郭齊勇：《中國(guó)儒學(xué)之精神》，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2009年。這是我近年最重要的著作。

[52]孔繁森、吳天祥都是大家熟知的全國(guó)道德模范。武漢市武昌區(qū)原副區(qū)長(zhǎng)（現(xiàn)為調(diào)研員）吳天祥數(shù)十年如一日扶弱濟(jì)困。桂希恩是武漢大學(xué)中南醫(yī)院教授、全國(guó)防治艾滋病的專家，很有愛心，關(guān)愛農(nóng)村病友。武漢市蔡甸區(qū)鎮(zhèn)寧堡村委會(huì)副主任周又山忠厚仁孝，在2008年初抗雪災(zāi)中舍身救人，英勇犧牲。信義兄弟是武漢市黃陂區(qū)李集街孫水林、孫東林兄弟，工程氶包商，有仁愛忠信之心。2010年春節(jié)前夕，孫水林為趕在年前把工錢發(fā)到農(nóng)民工手上，在返鄉(xiāng)途中遭遇車禍，一家五口身亡；在天津的弟弟孫東林為完成哥哥的遺愿，來不及料理兄嫂侄女的后事，在老母親支持下四處籌款，并趕在臘月卄九返鄉(xiāng)，將33.6萬元工錢送到60余位農(nóng)民工手中。此事在湖北有很大反響。還有天津蹬三輪車捐助貧苦學(xué)生的白芳禮等。

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