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關(guān)于荀子“性樸”論的再證明

作者：林桂榛

來(lái)源：作者授權(quán)? 儒家網(wǎng) 發(fā)布

時(shí)間：孔子二五六八年歲次丁酉八月初七日丙辰

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［內(nèi)容提要］荀子死至宋國(guó)子監(jiān)雕印《荀子》的1300年間，唯漢劉向與唐楊倞整理、注釋過(guò)《荀子》，期間“編簡(jiǎn)爛脫，傳寫謬誤”甚多且致“未知者謂異端不覽，覽者以脫誤不終”。《荀子》之外于荀子持“性惡”論的記載，戰(zhàn)國(guó)秦漢唯見(jiàn)劉向、王充、荀悅的著述，劉向前的秦漢學(xué)者皆不言荀子持“性惡”論。在當(dāng)今學(xué)者周熾成質(zhì)疑荀子“性惡”論之前，清末薛炳、民初劉念親皆專書(shū)或?qū)Ｎ膿?jù)《荀子·禮論》篇言“性者本始材樸也”等推定荀子持“性樸”論，推定《荀子·性惡》篇非荀子所作。質(zhì)疑荀子持“性惡”論的還有蔡元培、梁?jiǎn)⒊?、傅斯年、郭沫若、王恩洋、陳登元、唐君毅等及日本學(xué)者金谷治、兒玉六郎等。林桂榛《〈荀子〉“性惡”校正議》等文已據(jù)《荀子》文字推定《性惡》篇“性惡”字眼系劉向因漢代流行“善—惡”對(duì)說(shuō)而改《性惡》中“善—不善”對(duì)說(shuō)之“不善”字眼為“惡”所致，且《性惡》篇末尾仍有不直接“善—不善”對(duì)說(shuō)的“不善”字眼未遭改奪。再來(lái)可靠地證明《荀子》本不持“性惡”論而持“性樸”論的內(nèi)證是：①《性惡》篇等對(duì)“性—惡”概念有嚴(yán)密而統(tǒng)一的界定，其“性”范疇沒(méi)有任何玄想與歧義；②《禮論》篇論“性—偽—圣人”的“性者本始材樸也”片段與上下文完全不合，反與《性惡》篇論“性—偽—圣人”的片段緊密相合，其屬錯(cuò)簡(jiǎn)自《性惡》篇無(wú)疑，原始《性惡》篇正深論“材—性—偽—圣人（禮義法度）”問(wèn)題；③《性惡》篇談“離其樸，離其資，必失而喪之（樸資）”及“目明而耳聰也”的文字，實(shí)是荀子在駁斥孟子“性善”說(shuō)的“離善”論時(shí)言“材—性”關(guān)系及原始“材性”本“資樸”（人性起點(diǎn)無(wú)善惡乃素樸狀）。荀子《性惡》篇駁孟子“性善”論而言“性不善”時(shí)反復(fù)講材性本“樸”，且講透了“材—性—偽”的關(guān)系，故《性惡》篇實(shí)主張“性樸”（以縱順人性情或有惡果來(lái)證明材性屬“惡”實(shí)大謬），且《性惡》篇約20處“性惡”字眼確系由“性不善”而訛奪?！缎詯骸啡啊盾髯印啡珪?shū)談“材—性—偽”的觀點(diǎn)是清晰而統(tǒng)一的，荀子持“性樸”論而非持“性惡”論實(shí)鐵證如山。

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【全文3.6萬(wàn)字，全文綱目如下】

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一、《荀子》“性樸”論的提出

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（一）主張“性惡”的《荀子》一書(shū)的歷史情況

（二）最早說(shuō)荀子持“性惡”的人是在兩漢交際

（三）近代以來(lái)主張荀子不持“性惡”論的見(jiàn)解

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二、《荀子》“性樸”論的內(nèi)證

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（一）《荀子》對(duì)“性—惡”的概念有很嚴(yán)密的定義或界說(shuō)

（二）荀子曾明說(shuō)“本始材樸”論，見(jiàn)今本《荀子·禮論》篇

1、“性者本始材樸也”段論“材—性—偽—圣人”文字的理解問(wèn)題

2、“性者本始材樸也”段講“材—性—偽—圣人”與上下文不貫通問(wèn)題

3、“性者本始材樸也”段與《性惡》篇講“性—偽—圣人”段的很貫通問(wèn)題

4、“性者本始材樸也”段末尾引《詩(shī)》曰“懷柔百神，及河喬岳”句本屬《禮論》篇

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（三）荀子另說(shuō)“本始材樸”義，又見(jiàn)今本《荀子·性惡》篇

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1、“失喪其性故也”的本性善、樸問(wèn)題

2、“離其樸，離其資”的人性起點(diǎn)問(wèn)題

3、“目明而耳聰也”的結(jié)構(gòu)與功能問(wèn)題

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三、孟荀人性論的“天”與“才”

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1、思孟以德論性且溯“天”言本

2、荀子以材論性不溯“天”言善

3、孟子論性亦言“性”之“才”

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各位聽(tīng)眾：大家好！

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今天我與大家交流的這個(gè)題目比較學(xué)問(wèn)化，但是又是一個(gè)非常有意思的問(wèn)題、話題。因?yàn)槲覀兇蠹叶贾?，孟子主張人性是善的，而荀子也就是荀況、荀卿（荀子原姓孫，名況，字卿）認(rèn)為人性是惡的。他們兩個(gè)人打起口水仗來(lái)了，誰(shuí)也瞧不起誰(shuí)，儒家搞起了“內(nèi)訌”，這是個(gè)常識(shí)。

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今天我與大家的交流主要有三個(gè)部分，第一部分是“《荀子》‘性樸’論的提出”，第二部分是“《荀子》‘性樸’論的內(nèi)證”，第三部分是“孟荀人性論的‘天’與‘才’”。下面先談第一部分“《荀子》‘性樸’論的提出”，這部分又分三點(diǎn)來(lái)談：一是“主張‘性惡’的《荀子》一書(shū)的歷史情況”；二是“最早說(shuō)荀子持‘性惡’論的人在兩漢交際”；三是“近代以來(lái)主張荀子不持‘性惡’論的見(jiàn)解”。下面依次來(lái)談?wù)劇?/p>

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一、《荀子》“性樸”論的提出

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中學(xué)教科書(shū)都會(huì)說(shuō)孟子講“性善”，荀子講“性惡”，但是今天我給大家提供一個(gè)非常有意思的信息：荀子竟然不是主張人性是“惡”的！當(dāng)然，可能在座的諸位一聽(tīng)就會(huì)說(shuō)：“就你林桂榛主張吧，你胡說(shuō)八道！”其實(shí)啊，真的不是我林桂榛主張的（是《荀子》這書(shū)主張的），而且至少不是我林某最早主張荀子不是“性惡”論者，我能找到比我更早的人，而且是被稱為“牛人”的人，比如蔡元培！人家蔡元培就認(rèn)為荀子不是“性惡”論者，你怎么說(shuō)呢？還有日本學(xué)者認(rèn)為荀子不是“性惡”論者，很多人喜歡崇洋媚外，老外說(shuō)的就是對(duì)的，這老外說(shuō)的對(duì)不對(duì)呢？

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（一）主張“性惡”的《荀子》一書(shū)的歷史情況

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今天我要提供的這個(gè)信息就是說(shuō)：荀子不是主張人性是惡的，而是主張人性是樸素的。這就奇怪了，常識(shí)是：中國(guó)歷史上荀子最早主張“性惡”，說(shuō)人性是“惡”的，就見(jiàn)《荀子·性惡》篇。但是，我要告訴大家，《荀子》這部書(shū)的流傳是非常奇特的：荀子死后兩百多年，才有一個(gè)人出來(lái)整理他的書(shū)，這個(gè)人就是西漢皇室的劉向，他大約生活在公元前77年—公元前6年，活了70歲左右。

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劉向是漢高祖劉邦的同父異母弟弟楚元王劉交的四世孫，而且這個(gè)楚元王還跟荀子的學(xué)生浮邱伯學(xué)習(xí)過(guò)。也就是說(shuō)，劉向世家跟荀子思想學(xué)說(shuō)的淵源是很深的，所以西漢末年的劉向整理《荀子》這部書(shū)時(shí)，也給了荀子很高的評(píng)價(jià)。他說(shuō)“其書(shū)比于記傳，可以為法”，就是荀子的書(shū)可比經(jīng)書(shū)的記傳之類，象《禮記》、《左傳》一樣的地位，是《荀子·堯問(wèn)》篇說(shuō)的“足以為天下法式表儀”的地位。他還說(shuō)：“如人君能用孫卿庶幾于王，然世終莫能用……觀孫卿之書(shū)，其陳王道甚易行，疾世莫能用其言，凄愴甚可痛也！嗚呼，使斯人卒終于閭巷，而功業(yè)不得見(jiàn)于世，哀哉可為隕涕！”

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劉向整理完《荀子》這部書(shū)的時(shí)候，給皇帝上了個(gè)像奏折一樣的東西，叫《孫卿書(shū)錄》（有的誤寫成《荀卿書(shū)錄》），上面引的就是《孫卿書(shū)錄》里的話。劉向《孫卿書(shū)錄》開(kāi)頭就說(shuō)：“所校仇中《孫卿書(shū)》凡三百二十二篇，以相校除復(fù)重二百九十篇，定著三十二篇，皆以定殺青，簡(jiǎn)書(shū)可繕寫?！?22篇去掉290篇剩余32篇，其實(shí)這意味著大概有十部左右的《荀子》，但有不同的傳抄本子，有不同的內(nèi)容，校對(duì)整理得出32篇，并改名為《孫卿新書(shū)》以區(qū)別之前的《孫卿書(shū)》。這時(shí)候，劉向距離荀子死已經(jīng)兩百多年了。

劉向整理后的《孫卿新書(shū)》就是我們現(xiàn)今看到的《荀子》這部書(shū)的原型，而它再一次被整理是又過(guò)了整整八百多年，這就是唐代中期偏后的楊倞的《荀子注》（劉向整理時(shí)是沒(méi)作注的）。楊倞在公元818年左右整理作注時(shí)，《荀子》全書(shū)已是他注解本序言里說(shuō)的“編簡(jiǎn)爛脫，傳寫謬誤”，以至“文義不通”、“文舛忤意”、“未知者謂異端不覽，覽者以脫誤不終”，又簡(jiǎn)直沒(méi)法讀了！楊倞作注時(shí)，不僅改了劉向定的書(shū)名，而且還改了劉向編定的篇次，說(shuō)“改《孫卿新書(shū)》為《荀子》，其篇第亦頗有移易，使以類相從云”。

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也就是說(shuō)，荀子死后兩百多年，才有一個(gè)整理者利用各種版本的《荀子》整理成一部定本《荀子》，就是我們今天看到的32篇《荀子》。但又經(jīng)歷了八百多年才有一個(gè)人出來(lái)給它作注，這個(gè)人就是唐代的學(xué)者楊倞。這就是《史記》說(shuō)的“春申君死而荀卿廢，因家蘭陵”的公元前238年（荀子死在此年之后）到公元818年楊倞作注這一千多年間的《荀子》這書(shū)的歷史，整理和注釋僅各一人，比“寥若晨星”還寥若！

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作注的楊倞死后二百多年，到宋代國(guó)子監(jiān)才進(jìn)行官方雕版印刷《荀子》這書(shū)，時(shí)在北宋熙寧元年即公元1068年，也就是王安石變法的前一年。北宋國(guó)子監(jiān)雕版印刷后，又經(jīng)過(guò)一百多年，因?yàn)閼?zhàn)亂，因?yàn)樗问夷隙?，朝廷已?jīng)沒(méi)有國(guó)子監(jiān)本《荀子》了，是與朱熹同時(shí)代的浙江人唐仲友“大懼湮沒(méi)，訪得善本”才重新在臺(tái)州官衙開(kāi)雕印刷，這就是淳熙八年即公元1181年的臺(tái)州本《荀子》，也是今天我們能看到的最古老的《荀子》版本。

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唐代以后，與孟子日益被拔高相比，荀子是一直被看不起甚至遭貶低的，荀子的書(shū)又不列入科考范圍可博功名，所以書(shū)沒(méi)什么人讀，思想沒(méi)什么人研究。所以宋代雕版印刷以來(lái)，荀子還是缺乏研究，他的書(shū)即使有一些注解、?？保诧@得破碎凌亂，與《論語(yǔ)》、《孟子》研究的高度繁榮相比，簡(jiǎn)直是一個(gè)天上一個(gè)地下。一直又到八百多年后，長(zhǎng)沙有個(gè)叫王先謙的人，才在楊倞之后首次全面校理《荀子》，這就是1891年刊出的一部巨著《荀子集解》，這時(shí)離荀子死已經(jīng)2100多年了。（王先謙之前有浙江嘉善謝氏《荀子》校本，主要是新校刻，時(shí)在1786年，但遠(yuǎn)不如王先謙集解。）

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劉向整理、楊倞注釋、宋代國(guó)子監(jiān)雕印、長(zhǎng)沙王先謙集解，這就是我們所看到的流傳下來(lái)的《荀子》一書(shū)的基本歷史情況，也是荀子研究、荀學(xué)研究的基本情況。而且從戰(zhàn)國(guó)末荀子著書(shū)、西漢末劉向整理、唐代中晚?xiàng)顐娮髯?，到宋代首次官方雕版印刷、清代王先謙首次全面研究整理《荀子》，中間依次經(jīng)歷了二百多年、八百多年、二百多年、八百多年，其中荀子到楊倞一千多年，楊倞到王先謙又一千多年，兩千多年就這么過(guò)去了！

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（二）最早說(shuō)荀子持“性惡”的人是在兩漢交際

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所以，荀子講人性是“惡”的說(shuō)法，是在劉向整理、楊倞作注的《荀子》這書(shū)里，而且是通過(guò)宋代國(guó)子監(jiān)傳下來(lái)的版本。宋本《荀子》后面附有劉向校完這部書(shū)時(shí)的奏折或后記，也就是《孫卿書(shū)錄》這文，它里面講到一段話：“孟子者，亦大儒，以人之性善，孫卿后孟子百余年，以為人性惡，故作《性惡》一篇以非孟子。”這是劉向說(shuō)的，這段話是可靠的，說(shuō)明劉向親見(jiàn)了《荀子?性惡》篇的文字。

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除了劉向所整理的《荀子?性惡》這一篇講到人性是惡的，劉向本人是《荀子》之外說(shuō)荀子持“性惡”論的第一人。可是劉向已經(jīng)距離荀子死已有二百多年了，而且《荀子?性惡》篇講人性是惡的文字出自劉向的整理，甚至《性惡》篇的篇名都可能是劉向整理時(shí)所加的（先秦時(shí)代著書(shū)多無(wú)篇名）。

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此外，還有一個(gè)人，繼續(xù)接著劉向說(shuō)荀子持“性惡”論，這就是東漢初年的王充。王充大約生于公元27年，死于公元97年，他曾經(jīng)在都城洛陽(yáng)求學(xué)。王充的《論衡?本性》篇就說(shuō)：“孫卿有反孟子，作《性惡》之篇，以為‘人性惡，其善者偽也’，性惡者以為人生皆得惡性也，偽者長(zhǎng)大之后勉使為善也。”王充這個(gè)人見(jiàn)多識(shí)廣，而且很較真，誰(shuí)都敢批評(píng)，包括孔子、孟子。王充說(shuō)荀子《性惡》篇持“性惡”論是可靠的，而且他看的《荀子》版本應(yīng)該是劉向整理本無(wú)疑。

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在兩漢時(shí)代，另外還有一個(gè)人提到荀子說(shuō)“性惡”，這個(gè)人就是東漢末年的荀悅。根據(jù)《后漢書(shū)》的記載，荀悅是荀子的第13代孫，他寫了一本書(shū)叫《申鑒》，還寫了一本書(shū)叫《漢紀(jì)》，流傳到現(xiàn)在?！渡觇b》里有句話說(shuō)：“孟子稱‘性善’，荀卿稱‘性惡’，公孫子曰‘性無(wú)善惡’，揚(yáng)雄曰‘人之性善惡渾’，劉向曰‘性情相應(yīng)，性不獨(dú)善，情不獨(dú)惡’……理也未究矣，唯向言為然。”

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荀悅的說(shuō)法可以印證王充的說(shuō)法，王充的說(shuō)法可以印證劉向的說(shuō)話，但劉向的說(shuō)法就只有《荀子·性惡》篇可資印證了（沒(méi)有其他印證了，且劉向的說(shuō)法及荀子、董仲舒的文獻(xiàn)反而可證明“性樸”）。但《性惡》篇是劉向一手整理的，劉向或劉向整理的《性惡》有沒(méi)有問(wèn)題，不好說(shuō)。如果有劉向之前的《荀子·性惡》篇出土就好了，才可以“死有對(duì)證”。

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（三）近代以來(lái)主張荀子不持“性惡”論的見(jiàn)解

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荀子主張“性惡”是中國(guó)思想史、中國(guó)哲學(xué)史或東方思想文化的常識(shí)，東漢以來(lái)就是板上釘釘?shù)恼f(shuō)法。但其實(shí)這種說(shuō)法或常識(shí)是有人去懷疑或質(zhì)疑的。當(dāng)前學(xué)界最有影響的說(shuō)荀子不是持“性惡”論的人，是周熾成教授。他是我本科母校華南師范大學(xué)的一位老師，他沒(méi)有給我上過(guò)課，我上學(xué)的時(shí)候他去留洋了，但也算是我的老師輩。

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周熾成教授在2002年的《荀子韓非子的社會(huì)歷史哲學(xué)》一書(shū)及2007年發(fā)表在《光明日?qǐng)?bào)》學(xué)術(shù)版的《荀子：性樸論者非性惡論者》一文都認(rèn)為“《性惡》的作者不是荀子”，他說(shuō)懷疑是“西漢中后期的荀子后學(xué)或與荀學(xué)有關(guān)的人所作”，“該篇作者很可能受到董仲舒批評(píng)孟子性善論的影響，并對(duì)之從另外一個(gè)角度采取比董仲舒更猛烈的批評(píng)?！边@是他的一個(gè)見(jiàn)解。

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周熾成教授的這個(gè)見(jiàn)解在今天的學(xué)界已經(jīng)比較流行了，今天搞中國(guó)哲學(xué)的，或者研究儒學(xué)或孟荀的，研究人性論的，基本上沒(méi)有不知道周教授提出的荀子“性樸”論，因?yàn)檫@個(gè)影響已經(jīng)比較大了。但大家認(rèn)不認(rèn)可、征引不征引，另當(dāng)別論。然而對(duì)于周教授關(guān)于《性惡》篇是否為荀子所著的質(zhì)疑，其實(shí)早在80多年前就已經(jīng)被正式提出來(lái)了，而且他們的見(jiàn)解是“英雄所見(jiàn)略同”。我問(wèn)過(guò)周教授，我說(shuō)：“你知不知道這個(gè)觀點(diǎn)80多年前已經(jīng)提出來(lái)了，是誰(shuí)提的？文章你看了沒(méi)有？”他說(shuō)：“沒(méi)有。”后來(lái)這個(gè)文章是我找到了以后給他看的。

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1923年1月16、17、18日，北京《晨報(bào)副刊》連載了四川籍學(xué)者劉念親（字著存）的一篇文章，叫《荀子人性的見(jiàn)解》。而且1923年1月24、25、26、27、28長(zhǎng)沙版的《大公報(bào)》又同題同文字連載了，再次發(fā)表。他說(shuō)《荀子》只說(shuō)人性是惡的這個(gè)見(jiàn)解，孤零零的只在《性惡》篇，其他篇都沒(méi)有，而且劉向之前沒(méi)人引述荀子的“性惡”怪論。他竟然還發(fā)現(xiàn)了《荀子》這部書(shū)的其他篇章里面提到人性是樸素的，他發(fā)現(xiàn)了它是矛盾的，所以他說(shuō)：“我看漢成帝以后是廣出偽書(shū)時(shí)代（如緯書(shū)、緯尚書(shū)皆作于此時(shí)代），所以我疑心《性惡》也是這時(shí)代出的產(chǎn)品?！奔此J(rèn)為《荀子?性惡》篇是偽書(shū)性質(zhì)，是后人添加或偽造的。

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劉念親這篇文章是梁?jiǎn)⒊H自推薦發(fā)表的，北京《晨報(bào)副刊》刊發(fā)這篇文章的時(shí)候，附有梁?jiǎn)⒊囊欢伟刚Z(yǔ)，他說(shuō)：“友人劉君鴻岷，以其族弟著存近作此篇見(jiàn)示，疑《性惡》篇非荀子所作。此讞若信，則學(xué)界翻一大公案矣。余方忙于他課，未暇重繹《荀子》全書(shū)，對(duì)于劉君之說(shuō)，不敢遽下批評(píng)。惟覺(jué)此問(wèn)題關(guān)系重大，亟介紹之以促治國(guó)聞?wù)咧杏懺茽枴?/strong>”意思是這個(gè)懷疑如果是可信的話，那么學(xué)界就翻了一個(gè)大案，關(guān)系很重大，所以他急切地來(lái)介紹給大家研討，這是梁?jiǎn)⒊岢鰜?lái)的。

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1924年劉念親發(fā)表的《荀子正名篇詁釋》還提出：“荀子以為‘性者本始材樸也’，主張以文理化而合之、教而理之而已，不以人性為固惡也……此亦念親疑《性惡》篇非出荀子手論據(jù)之一……王充《論衡》刺孟、問(wèn)孔，獨(dú)于荀子不致訐疑，《本性》篇謂‘性惡之言未為得實(shí)’，又曰‘然而性惡之言有緣也’，固非譏刺，其實(shí)‘性惡’非荀子言，充所見(jiàn)本已有竄入矣?！边@都是強(qiáng)調(diào)《荀子》持“性樸論”，強(qiáng)調(diào)《荀子》“性惡”文字是王充之前由他人竄入所致。這個(gè)見(jiàn)解非常有力，非常創(chuàng)新，不容小覷。

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可是劉念親的見(jiàn)解，不僅周老師沒(méi)有注意到，日本人也沒(méi)有注意到（我剛才提到日本人也講荀子“性樸”），因?yàn)?950—1970年代日本的金谷治、豐島睦、米田登、兒玉六郎等等人所寫的文章都沒(méi)有提到劉念親早就提到這個(gè)觀點(diǎn)了。比如兒玉六郎有兩個(gè)重要作品，其中一個(gè)就是《荀子性樸說(shuō)的提起——性偽之分及其關(guān)系的考察》這文章，發(fā)表在1974年的《日本中國(guó)學(xué)會(huì)報(bào)》的第26集里，他就提出荀子有“性樸”論，但他沒(méi)有寫到劉念親提到過(guò)這個(gè)觀點(diǎn)了。

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不過(guò)劉念親的見(jiàn)解在同時(shí)代就被批駁了，1923年2月6日《晨報(bào)副刊》已刊胡睿《“荀子人性的見(jiàn)解”的研究》反駁劉念親之說(shuō)，張西堂在1936年6月18、28日《北平晨報(bào)·思辨》所載《荀子〈勸學(xué)篇〉冤詞》一文里就提出荀子《性惡》篇等“實(shí)是沒(méi)有真?zhèn)螁?wèn)題的”，又認(rèn)為《性惡》“這一篇自首至尾都應(yīng)當(dāng)認(rèn)為是真荀子所作”。我也只是介紹這個(gè)觀點(diǎn)，其他我們先不做評(píng)論。

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我剛才提到了，講荀子是“性樸”論者不是“性惡”論者，除了周熾成教授跟劉念親的觀點(diǎn)一樣，還有日本學(xué)者提到荀子“性樸”論（臺(tái)灣大學(xué)日籍學(xué)者佐藤將之最早做了系統(tǒng)梳理，見(jiàn)其2003年《二十世紀(jì)日本荀子研究之回顧》一文）。比如兒玉六郎就有本專著叫《荀子的思想：天然與主宰的兩種天道觀與性樸說(shuō)》，這書(shū)很厚，大概有500頁(yè)左右，我有這本1992年版的書(shū)。劉念親、周熾成以“性樸”否定“性惡”，開(kāi)出“偽書(shū)”、“偽作”之說(shuō)，兒玉六郎以“性樸”補(bǔ)充“性惡”，開(kāi)出“性樸—性惡”調(diào)和說(shuō)，但都不否定荀子“性樸”論的存在！

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講他們或許沒(méi)用，我再找?guī)讉€(gè)牛人來(lái)證明一下。第一個(gè)是梁?jiǎn)⒊鞘谴髱熂?jí)學(xué)者。梁?jiǎn)⒊?926年講荀子《正名》篇時(shí)根據(jù)《荀子》“性—偽”范疇及“性者本始材樸”的定義，認(rèn)為荀子未必持人性本“惡”論。他很謙虛，說(shuō)“未必”，這是懷疑，不像周教授和我，那就不是未必了，是一定！荀子一定是講“性樸”，那《荀子》原書(shū)講“性惡”怎么解決？這是我們后面要談、要解決的問(wèn)題。

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還有一個(gè)傅斯年，就是籍貫山東聊城的有名的“傅大炮”。臺(tái)灣光復(fù)，南京政府遷到臺(tái)北以后，他做過(guò)臺(tái)灣大學(xué)校長(zhǎng)。傅斯年在1940年版的《性命古訓(xùn)辨證》這書(shū)里，根據(jù)《荀子》“性者本始材樸也”的說(shuō)法，稱其“與性惡論微不同”。你看，也很謙虛，這個(gè)和梁?jiǎn)⒊悬c(diǎn)類似，梁?jiǎn)⒊f(shuō)“未必”，傅斯年說(shuō)“稍微還是有點(diǎn)不同的”。

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前面我提到蔡元培。蔡元培在1896年日記里提到一個(gè)叫“閬仙”的人寫過(guò)一部書(shū)叫《荀子大誼述》（誼同義），這部書(shū)比劉念親的文章還要意義重大。我以前文章推斷該書(shū)作者是字閬仙或閬軒的河北霸州人高步瀛（霸州在今天雄安新區(qū)的東北），這里我要更正一下：高步瀛當(dāng)時(shí)與蔡元培沒(méi)有時(shí)空交集，這個(gè)作者實(shí)是蔡元培的紹興親戚薛炳，也是字閬仙或閬軒，比蔡元培大2歲。蔡元培日記里有好多“閬仙”字樣，又寫作浪仙、閬軒、朗軒等等，又有何閬仙、朱閬仙等，似乎這個(gè)研究《荀子》的閬仙身份不明。普查蔡元培日記，另見(jiàn)“薛君《荀子大義述》”、“薛朗軒”、“薛君所欲改為騶弼、騶衍者實(shí)是思、孟無(wú)疑”等字樣，那么這個(gè)閬仙就是薛閬仙無(wú)疑。蔡元培1940年《自寫年譜》介紹過(guò)薛閬仙，姓薛名炳字閬仙，“治《荀子》，鉤考甚勤，說(shuō)《性惡》篇非荀子自作，是其徒所附益的；《非十二子》篇中之子思、孟子乃是陰陽(yáng)家鄒衍、鄒奭的別號(hào)，不是孔伋、孟軻”（各見(jiàn)北京版、浙江版《蔡元培全集》第7、17卷）。所以，《荀子大義述》的作者就是紹興人薛炳！

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蔡元培1896年日記說(shuō)：“閬仙治《荀子》數(shù)年矣，其初欲辨荀子不非子思、孟子，及性惡論非荀卿所著而已。鉆研本書(shū)，征比群籍，名論疊出……為《荀子大誼述》，已寫定二十篇見(jiàn)示?！彼f(shuō)薛炳證明“性惡論非荀子所作”，說(shuō)性惡論是后荀子者所創(chuàng)加，他說(shuō)薛炳以“性者本始材樸”等證明“性惡之誣不論自破”。意思是說(shuō)：荀子本身就說(shuō)人性是天生的，人性一開(kāi)始也是樸素的，這些話語(yǔ)能夠證明性惡論不攻自破，或者后人所理解的荀子持“性惡”論這個(gè)見(jiàn)解不攻自破！

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而且蔡元培還說(shuō)，針對(duì)“性惡”論以及荀子由此的被誤解被詬病，“閬仙辭而辟之，榛楛既剪，途徑大啟，引端竟委，大義炳如。其余訂征事實(shí)，?？庇瀶Z，發(fā)前人所未發(fā)者，更不可僂指數(shù)，洵荀氏功臣矣”！薛炳是對(duì)荀學(xué)發(fā)展有重大貢獻(xiàn)的人，可惜我上窮碧落下黃泉，到目前為止也沒(méi)有找到薛炳這部書(shū)，我懷疑這部書(shū)已經(jīng)不在人間！要不是蔡元培記載了，那么這本書(shū)的重大信息與意義，我們一點(diǎn)都不知情。

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可是蔡元培也挺有意思啊，蔡元培不僅見(jiàn)證了別人的見(jiàn)解，他自己也有獨(dú)立見(jiàn)解。他在1894年手稿《荀卿論》提出荀子的性惡說(shuō)非荀子所有，乃是他人所后添。他說(shuō)：“荀子以繕性為本，以隆禮為質(zhì)，以積微為強(qiáng)，以解弊為明……此誠(chéng)六藝之大師，百慮之要?dú)w也。而論者或摘其片言指為巨創(chuàng)，豈知韓嬰《外傳》不著非孟之辭，董生《察名》未引性惡之說(shuō)。流傳別本，容有增加，韓非、李斯固優(yōu)為之。集矢本師，未為通論。若乃其父殺人報(bào)仇，其子行劫，蘇子文致之辭，又其枝也，可無(wú)辨焉?！?/p>

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“論者或摘其片言指為巨創(chuàng)”，即一般的人摘到荀子《性惡》篇之類的片言只語(yǔ)就認(rèn)為這是荀子的重大思想?！柏M知韓嬰《外傳》不著非孟之辭”，就是《韓詩(shī)外傳》記載荀子批評(píng)十個(gè)人，比荀子《非十二子》篇的記載少了子思、孟子，所以荀子批評(píng)思孟是可疑的（蔡元培1899年日記又說(shuō)荀子批評(píng)思孟錯(cuò)不了）?！岸恫烀?，未引性惡之說(shuō)”，董生就是董仲舒，西漢漢武帝時(shí)的人，比劉向早多了，他居然不引荀子“性惡”之說(shuō)；但是荀子很反感的那個(gè)孟夫子，董仲舒就引了，他說(shuō)：孟子是“性已善”的性善論者，他是“性未善”的性質(zhì)樸論者，他說(shuō)“圣人言中本無(wú)性善名”，“以性為善，此皆圣人所繼天而進(jìn)也，非情性質(zhì)樸之能至也，故不可謂性”，“善，教訓(xùn)之所然也，非質(zhì)樸之所能至也，故不謂性”。

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那按理，董仲舒也應(yīng)該爭(zhēng)議一下講“性惡”的荀子，但沒(méi)有！所以民國(guó)的時(shí)候，呂思勉先生在上海商務(wù)印書(shū)館出版的《經(jīng)子解題》這書(shū)中，就說(shuō)如果荀子是持“性惡”論，那么從先秦一直到劉向的兩三百年之間，為什么就一直沒(méi)人引用和評(píng)析它呢？這很奇怪，這么大的創(chuàng)見(jiàn)都不引嗎？孟夫子的“性善”論很多人都引，反對(duì)孟子“性善”論的“性惡”論咋就沒(méi)人引呢？這很奇怪呀！

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蔡元培也覺(jué)得奇怪，董仲舒都不引！《非十二子》篇有問(wèn)題，那么《性惡》篇是不是也有問(wèn)題？他說(shuō)“流傳別本，容有增加”，什么意思？可能是版本的問(wèn)題，有人添油加醋了。比如《非十二子》，荀子可能只批評(píng)了十個(gè)人，后來(lái)有的人對(duì)思孟不高興，增加了一段話；后來(lái)誰(shuí)又增加了《性惡》一篇，專門批評(píng)孟夫子的“性善”論？蔡元培懷疑是后人增加的，后來(lái)劉念親、周熾成不過(guò)是重復(fù)蔡元培1894年的意思，不算新見(jiàn)解。

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“韓非、李斯固優(yōu)為之?！辈淘嗾J(rèn)為大概是韓非和李斯干的，因?yàn)樗麄儍蓚€(gè)比較反對(duì)儒家，喜歡法家?！凹副編煟礊橥ㄕ??！笔裁匆馑寄?？矛頭對(duì)準(zhǔn)他們的老師荀子，說(shuō)是荀子干的，說(shuō)不通！兒子犯法，怎么要老子承擔(dān)責(zé)任呢？現(xiàn)代法治社會(huì)就沒(méi)有這種責(zé)任制。嚴(yán)格說(shuō)來(lái)，父?jìng)舆€在文明社會(huì)是不成立的，所以蔡元培說(shuō)將韓非、李斯的問(wèn)題推卸給荀子是錯(cuò)誤的。

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曾經(jīng)注意《荀子》書(shū)里講“性者本始材樸也”以及質(zhì)疑荀子持“性惡”論的人，除了上述這些重要人物外，還有郭沫若、王恩洋、陳登元、唐君毅、梁?jiǎn)⑿鄣鹊纫约叭毡緦W(xué)者金谷治、兒玉六郎等等，詳見(jiàn)我《〈荀子〉“性惡”校正議》一文以及《先秦儒家“性與天道”論考原》一書(shū)的征引。其他質(zhì)疑荀子“性惡”論的還很多，美國(guó)學(xué)者孟旦1969年《早期中國(guó)“人”的觀念》一書(shū)提出荀子的“性”是“未開(kāi)發(fā)的，中性的”，臺(tái)灣學(xué)者陳修武1981年《人性的批判》一書(shū)提出荀子真正的人性見(jiàn)解是無(wú)善無(wú)惡，“完全是中性的”，這類觀點(diǎn)我另爬梳整理成文。

我研究《荀子》很多年頭了，收集了大量荀子研究文獻(xiàn)。我以前也認(rèn)為荀子是“性惡”論者，但后來(lái)我認(rèn)為不是。這個(gè)見(jiàn)解的變化也是受到了華南師大周熾成教授的影響，更受了前面說(shuō)的這些重要先賢的啟發(fā)。我是“接著講”，不是“照著講”，而且我對(duì)荀子《性惡》篇的?？币庖?jiàn)，對(duì)《荀子》全書(shū)論人性的貫通統(tǒng)一，以及對(duì)荀子整個(gè)思想體系的辨正，是我自己?jiǎn)为?dú)地講。

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二、《荀子》“性樸”論的內(nèi)證

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現(xiàn)在，回到我今天要談的核心——“《荀子》“性樸”論的內(nèi)證”這一問(wèn)題。關(guān)于荀子持“性樸”論的證明問(wèn)題，我已發(fā)表如下這些文章或?qū)Ｖ?；我到目前為止發(fā)表的討論荀子的作品，都在說(shuō)荀子是“性樸”論者：

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①《〈荀子〉的“性樸”與中國(guó)古人的人性論討論框架》，《光明日?qǐng)?bào)》2016-05-30

②《〈荀子〉“性樸”論的提出及評(píng)議》，《邯鄲學(xué)院學(xué)報(bào)》2016/1

③《“材樸”之性又謂“性惡”？——駁為〈荀子〉“性惡”曲辯者》，《臨沂大學(xué)學(xué)報(bào)》2015/5

④《揭開(kāi)二千年之學(xué)術(shù)謎案——〈荀子〉“性惡”校正議》，《社會(huì)科學(xué)》2015/8

⑤《天道天行與人性人情——先秦儒家“性與天道”論考原》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2015.12

⑥《荀子駁性善言性無(wú)善》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)報(bào)》2013-09-30

⑦《論荀子性樸論的思想體系及其意義》，《現(xiàn)代哲學(xué)》2012/6

⑧《荀子性樸論的理論結(jié)構(gòu)及思想價(jià)值》，《邯鄲學(xué)院學(xué)報(bào)》2012/4

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這些作品中，論證荀子“性樸”論最重要的文章，就是《揭開(kāi)二千年之學(xué)術(shù)謎案——〈荀子〉“性惡”校正議》這篇。這篇文章的題目比較“嚇人”，它發(fā)表在《社會(huì)科學(xué)》2015年第8期 （這是上海社科院辦的一個(gè)雜志）。我來(lái)念一下該文摘要，大概介紹一下，見(jiàn)解就很明顯了：

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［摘要］今本《荀子》既說(shuō)“性惡”也說(shuō)“性樸”，且“性惡”說(shuō)僅出自《性惡》篇。該“性惡”說(shuō)與同篇及他篇的“性樸”說(shuō)相沖突，與同篇中反對(duì)抽象化、價(jià)值化、無(wú)符驗(yàn)化地論人本性的立場(chǎng)相矛盾，且“性惡”結(jié)論前的論證文字實(shí)不能有效證明“性惡”而只能證明“性不善”以辯駁性地反對(duì)孟子“性善”說(shuō)。荀子是“性樸”論者，他在駁斥孟子性善說(shuō)時(shí)所建構(gòu)的是“材—性—偽”及偽性有別、偽材有關(guān)、化性起偽、積偽成圣的學(xué)說(shuō)，并強(qiáng)調(diào)治世必須依人性、人情而教化與管治并行?！缎詯骸菲摹靶詯骸毕怠靶圆簧啤敝灒加灂r(shí)間約在西漢末年漢成帝時(shí)；以“性不善”?？敝衫逭髯游谋?、廓清荀子思想、恢復(fù)荀子聲譽(yù)而揭開(kāi)此二千年的學(xué)術(shù)謎案。

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2008年我根據(jù)荀子《性惡》篇專門駁斥孟子“性善”論、“人之性惡明矣”這結(jié)論前的論證文字并不能有效證明“性惡”、類比論證人需師法管教時(shí)屢稱原木的狀態(tài)“性直”或“性不直”以及荀子《禮論》篇另說(shuō)“性者本始材樸也”這四點(diǎn)，悟到《性惡》篇的“性惡”字眼必系由“性不善”所訛奪。我《〈荀子〉“性惡”校正議》這篇文章主要是根據(jù)傳世《荀子》這書(shū)的人性論的矛盾而寫的，全文分三部分：

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第一，傳世《荀子》人性論的矛盾。從矛盾來(lái)談“性惡”論不成立，這部分有四點(diǎn)：①荀子嚴(yán)申“性—偽”之分；②荀子嚴(yán)申“善—惡”之別；③荀子嚴(yán)申“合—驗(yàn)”之則；④荀子嚴(yán)申“可—必”之異。

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第二，“性惡”系“性不善”之訛。這部分也有四點(diǎn)：①“性善”相反命題是“性不善”；②非證“性惡”，乃證“性不善”；③荀子在駁性善、談樸偽、論化治；④本當(dāng)校作“性不善”的其他證據(jù)。

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第三，“性惡”可能始訛于西漢末年。《荀子》的“性不善”訛成“性惡”應(yīng)是劉向的時(shí)候，所以我講座從一開(kāi)始就講《荀子》這書(shū)出自劉向的整理，我們看到的《荀子》這書(shū)的源頭其實(shí)就是這樣的。

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我上列文章有很多的證明。今天我專門來(lái)講一個(gè)我未曾發(fā)表過(guò)的證明，也就是《荀子》“性樸”論的內(nèi)在證明問(wèn)題。關(guān)于這個(gè)“內(nèi)證”問(wèn)題，下面我主要談三點(diǎn)：一是“《荀子》對(duì)‘性—惡’的概念有很嚴(yán)密的定義或界說(shuō)”；二是“荀子曾明說(shuō)‘本始材樸’論，見(jiàn)今本《荀子·禮論》篇”；三是“荀子另說(shuō)‘本始材樸’義，又見(jiàn)今本《荀子·性惡》篇”。這三點(diǎn)，簡(jiǎn)單言之：

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其一，荀子對(duì)“性”、“惡”等概念，有嚴(yán)密的定義和界說(shuō)，并且是貫通統(tǒng)一的，這是很清楚的。荀子說(shuō)話不糊涂，反而今天讀者多糊涂了，我們也不喜歡講究語(yǔ)言邏輯（這邏輯就是形式邏輯），理解或解說(shuō)荀子時(shí)東搭西岔、左右逢源一樣。我們今天認(rèn)為這個(gè)概念不清晰，這是我們沒(méi)有理解這個(gè)概念的內(nèi)涵或?qū)嵸|(zhì)，是游離、發(fā)揮性質(zhì)地去理解。我們今天都認(rèn)為荀子所持的人性論是“性惡”論，那么“性”是什么？“惡”是什么？荀子是很清楚的，別以為他糊涂和不懂邏輯，沒(méi)這回事！現(xiàn)在的博士、教授，尤其搞什么哲學(xué)的博士、教授，恐怕還沒(méi)有資格來(lái)挑戰(zhàn)荀子他的思想水平、思維水平。

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其二，荀子在《荀子·禮論》篇明確地說(shuō)“性者本始材樸”。所謂“性者本始材樸”，意思是人性基于材質(zhì)，性能就在材質(zhì)里，原始材質(zhì)是樸素、無(wú)善惡的，那原初人性也是樸素的。但是我認(rèn)為這段話原來(lái)并不在《荀子·禮論》篇，因?yàn)檫@段話跟上下文根本就不通。它應(yīng)該本來(lái)就是《性惡》篇里的話，因?yàn)殄e(cuò)簡(jiǎn)了而移位了，跑到現(xiàn)在的《禮論》篇了。（竹簡(jiǎn)是會(huì)散落的，我們知道有個(gè)成語(yǔ)叫“韋編三絕”，說(shuō)孔夫子喜歡《周易》，反復(fù)讀，把串連竹簡(jiǎn)的繩子翻斷了好幾次。）

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其三，荀子還說(shuō)人性的起點(diǎn)是“樸”，是“樸資”或“資樸”，說(shuō)原生態(tài)的材質(zhì)、材性都是“樸資”的，這個(gè)觀點(diǎn)就在現(xiàn)今的《荀子·性惡》篇里。所以，不僅現(xiàn)今《荀子·禮論》篇有明確的“性樸”論，現(xiàn)今《荀子·性惡》篇也明確有“性樸”論，你說(shuō)奇不奇？你說(shuō)荀子究竟主張“性惡”還是主張“性樸”？還是荀子既主張“性樸”又主張“性惡”？你說(shuō)荀子腦子有問(wèn)題，還是我們腦子有問(wèn)題？你說(shuō)《荀子》這書(shū)有問(wèn)題，還是我們讀書(shū)有問(wèn)題？

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（一）《荀子》對(duì)“性—惡”的概念有很嚴(yán)密的定義或界說(shuō)

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先來(lái)詳細(xì)說(shuō)說(shuō)《荀子》對(duì)“性—惡”概念的界定問(wèn)題。在《荀子》這部書(shū)里，首先“性惡”主要是兩個(gè)概念——“性”和“惡”，同時(shí)“性惡”也是一個(gè)命題——“性是惡的”。荀子對(duì)“性”概念的定義是非常明確的，在《性惡》、《正名》篇就界定得很清楚：

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①生之所以然者謂之性。性之和所生，精合感應(yīng)，不事而自然謂之性。性之好惡喜怒哀樂(lè)謂之情，情然而心為之擇謂之慮……（《正名》）

②性者，天之就也；情者、性之質(zhì)也；欲者，情之應(yīng)也……欲不可去，性之具也。（《正名》）

③孟子曰：人之學(xué)者，其性善。曰：是不然。是不及知人之性而不察乎人之性偽之分者也。凡性者，天之就也，不可學(xué)，不可事……不可學(xué)，不可事，而在人者，謂之性；可學(xué)而能，可事而成之在人者，謂之偽：是性偽之分也。（《性惡》）

④然則禮義法度者，是生于圣人之偽，非故生于人之性也……感而自然，不待事而后生之者也。夫感而不能然，必且待事而后然者，謂之生于偽。是性偽之所生，其不同之征也。（《性惡》）

⑤故圣人化性而起偽，偽起而生禮義，禮義生而制法度……故圣人之所以同于眾，其不異于眾者，性也；所以異而過(guò)眾者，偽也。夫好利而欲得者，此人之情性也。（《性惡》）

⑥凡人之性者，堯舜之與桀跖其性一也，君子之與小人其性一也。今將以禮義積偽為人之性邪？……凡貴堯禹君子者，能化性，能起偽，偽起而生禮義。（《性惡》）

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荀子對(duì)“性”概念的定義是明確而統(tǒng)一的?！吧匀徽咧^之性”，天生的?！靶哉咛熘鸵病?，天造就的?！靶哉撸熘鸵?，不可學(xué)，不可事”，“不可學(xué)，不可事，而在人者，謂之性”，本來(lái)就如此，與生俱來(lái)的，天生就能的，不用學(xué)不用練就有、就能。其實(shí)民國(guó)時(shí)代就有學(xué)者，比如呂思勉先生，說(shuō)荀子講的“性”是天賦、本能，用今天的生物學(xué)和心理學(xué)來(lái)講就是天賦、本能的功能，沒(méi)錯(cuò)！

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荀子對(duì)“惡”的概念也是明確界定了的，而且是統(tǒng)一的，這個(gè)界定就在《性惡》篇里。我相信荀子寫這部書(shū)、這篇文章，或者劉念親等說(shuō)《性惡》這篇文章是后人寫的，如果“善—惡”概念都說(shuō)得很清楚的話，那么“性惡”這個(gè)命題也就很清楚的了，邏輯和意思很清楚。請(qǐng)看《荀子·性惡》篇說(shuō)：

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孟子曰：人之性善。曰：是不然。凡古今天下之所謂善者，正理平治也；所謂惡者，偏險(xiǎn)悖亂也：是善惡之分也矣。今誠(chéng)以人之性固正理平治邪，則有惡用圣王，惡用禮義哉？雖有圣王禮義，將曷加于正理平治也哉？……故善言古者必有節(jié)于今，善言天者必有征于人。凡論者貴其有辨合，有符驗(yàn)，故坐而言之，起而可設(shè)，張而可施行。今孟子曰：人之性善。無(wú)辨合符驗(yàn)，坐而言之，起而不可設(shè)，張而不可施行，豈不過(guò)甚矣哉！

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荀子的意思是：孟子講“性善”之所以錯(cuò)誤，是不僅沒(méi)搞清“性—偽”之分，而且沒(méi)搞清“善—惡”之分。荀子說(shuō)：古今中外所謂的“善”都是指正理平治、正確的、合理的；所謂“惡”是指偏險(xiǎn)悖亂、錯(cuò)誤的、不合理的。我舉個(gè)例子，我們知道隨地吐痰是不文明的，有多惡不敢說(shuō)，但肯定是不好，廣義上屬惡吧。但是在座的諸位，我在貴州的某個(gè)林場(chǎng)里、森林里隨地吐個(gè)痰，你能說(shuō)我是惡?jiǎn)?？為什么我在這個(gè)講堂里隨地吐痰，大家會(huì)認(rèn)為我這個(gè)人的品質(zhì)肯定不行，我在森林里吐痰，咋不說(shuō)“哎呀，林桂榛，你這品質(zhì)怎么那么敗壞呀”？奧妙在哪里，公共場(chǎng)所我這么吐痰影響了大家，可是在森林里，我隨地吐個(gè)痰，無(wú)所謂呀，大森林里嘛，又不是貴陽(yáng)的黔山公園。你看，是影響了別人的利益才被稱之為“惡”！所以，荀子的意思就是“善—惡”的區(qū)分標(biāo)準(zhǔn)是：是否侵犯或者影響了他人的利益？是否正當(dāng)合理？

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我破壞秩序了，影響到別人了，這就是壞的，就屬于倫理上“惡”的范圍。我一個(gè)人在海洋的船上，我想怎么抽煙就怎么抽煙。但是我今天在孔學(xué)堂，在大廳里，我就不能抽煙。奧妙在哪里？你看，“正理平治”，正的，平的，合理的，治恰的，就是秩序的問(wèn)題。我一個(gè)人不需要秩序，如果地球上只有我林桂榛一個(gè)人，我想怎么著就怎么著，除了其他動(dòng)物會(huì)討厭我之外，沒(méi)有人討厭我了，是不是這個(gè)意思？當(dāng)然我說(shuō)話有點(diǎn)夸張，但是這個(gè)意思就是說(shuō)社會(huì)的“善—惡”是一個(gè)秩序問(wèn)題，不是一個(gè)精神或社會(huì)的抽象問(wèn)題，或莫名其妙、自作聰明的所謂“哲學(xué)問(wèn)題”，這就是荀子的意思，這就是荀子的思想。

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那么人天生就“正理平治”嗎？荀子說(shuō)天生“正理平治”（等同于“性善”）是有問(wèn)題的，是不符合“辨合符驗(yàn)”的。性是天生、本能，我天生、本能里就有秩序？就正理平治？是否如此呢？其實(shí)與孟子同時(shí)代的告子早就和孟子辯過(guò)了，荀子不過(guò)是繼續(xù)辯。我看諸位（包括我）本能上都想隨地吐痰，都想隨地扔垃圾。我看過(guò)一個(gè)報(bào)道，就是問(wèn)一個(gè)也亂扔垃圾的老外：“你到中國(guó)怎么也這樣扔垃圾呀？”他說(shuō)：“別人也扔啊，而且這樣我感覺(jué)也挺爽的。”喝完飲料，瓶子、罐子信手一扔，沒(méi)負(fù)擔(dān)了，輕松了，感覺(jué)挺爽！不過(guò)荀子說(shuō)放縱、順從這樣的“挺爽”的情欲，是危險(xiǎn)的！你知道嘛，人有一個(gè)本能，把好處給自己，把壞處給別人，就如經(jīng)濟(jì)學(xué)上說(shuō)的“外部負(fù)效應(yīng)”——工廠污染給我們了，給大眾了，錢誰(shuí)賺了？歸工廠老板了，這很危險(xiǎn)！

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（二）荀子曾明說(shuō)“本始材樸”論，見(jiàn)今本《荀子·禮論》篇

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按前面說(shuō)的“性”與“善—惡”概念，既然“性”是本能，是本有，“善”是遵守秩序，是合理，那么人天生就“正理平治”（善的）這種“性善”論是值得懷疑的，《荀子》這書(shū)就質(zhì)疑這種“性善”論。我剛才也提到，人是有向壞的方面，有自己趨利避害而不遵守秩序、損害他人的一面。講到這，可能大家會(huì)說(shuō)那不就是證明人性是“惡”的嗎？不就是荀子主張“性惡”的原由嗎？

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其實(shí)，《荀子》這書(shū)里是有“性惡”說(shuō)，但《荀子》這書(shū)里也有“性樸”說(shuō)。何以見(jiàn)得？請(qǐng)看《荀子·禮論》篇這些文字，尤其后面兩個(gè)“故曰”句子的文字：

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禮者，謹(jǐn)于治生死者也……故君子敬始而慎終，終始如一，是君子之道、禮義之文也?！Y者，謹(jǐn)于吉兇不相厭者也……禮者，斷長(zhǎng)續(xù)短，損有余益不足，達(dá)愛(ài)敬之文而滋成行義之美者也?！是槊仓?，足以別吉兇，明貴賤親疏之節(jié)，期［斯］止矣……是吉兇憂愉之情發(fā)于顏色者也……是吉兇憂愉之情發(fā)于聲音者也……是吉兇憂愉之情發(fā)于食飲者也……是吉兇憂愉之情發(fā)于衣服者也……是吉兇憂愉之情發(fā)于居處者也。兩情者，人生固有端焉。若夫斷之繼之，博之淺之，益之損之，類之盡之，盛之美之，使本末終始，莫不順比純備，足以為萬(wàn)世則，則是禮也。非順孰［熟］修為之君子，莫之能知也。故曰：性者，本始材樸也；偽者，文理隆盛也。無(wú)性則偽之無(wú)所加，無(wú)偽則性不能自美。性偽合，然后成圣人之名，一天下之功于是就也。故曰：天地合而萬(wàn)物生，陰陽(yáng)接而變化起，性偽合而天下治。天能生物，不能辨物也，地能載人，不能治人也；宇中萬(wàn)物生人之屬，待圣人然后分也。《詩(shī)》曰：懷柔百神，及河喬岳。此之謂也。

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我們須注意第一個(gè)“故曰”打頭的句子，它是在說(shuō)人的本性是樸素的。古人說(shuō)“故曰”的時(shí)候，肯定是承上文而言的，我們要注意它的上下文。（后面我還要講這個(gè)問(wèn)題，講第一個(gè)“故曰”句子與前面的無(wú)關(guān)系之關(guān)系，講第二個(gè)“故曰”與第一個(gè)“故曰”有關(guān)系。這兩個(gè)“故曰”打頭的句子，它們本是《性惡》篇里的文字，因錯(cuò)簡(jiǎn)而羼入《禮論》篇了，可能是漢代劉向整理時(shí)就沒(méi)整好。）

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1、“性者本始材樸也”段論“材—性—偽—圣人”文字的理解問(wèn)題

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荀子說(shuō)“性者，本始材樸也”——說(shuō)性的本原是“材樸”，那“材樸”什么意思？“材”和“樸”是兩個(gè)概念，“材”就是材質(zhì)、材料、資料，等于《性惡》篇“資樸”的“資”字，楊倞說(shuō)“資，資材也”。諸位，我們有沒(méi)有離開(kāi)我們?nèi)恕⑷梭w的人性呀，有沒(méi)有離開(kāi)發(fā)動(dòng)機(jī)結(jié)構(gòu)的發(fā)動(dòng)機(jī)性能呀？大概只有看不到上帝的“上帝性能”，除此之外的性能的存在，都是有一個(gè)材質(zhì)、材料為基礎(chǔ)的?！靶浴笔切阅?，性能能不能離開(kāi)材質(zhì)啊？比如這講座桌子要是在汶川大地震時(shí)，擋個(gè)大石頭肯定是不行的；但如果是很結(jié)實(shí)的鋼筋混凝土的，一地震我就趕快藏下去，把我自己保護(hù)住了。這張桌子的性能跟它的材質(zhì)是有關(guān)系的，性能是由材質(zhì)決定的，材質(zhì)首先決定性能，材質(zhì)是性能的基礎(chǔ)。

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諸位，人一生出來(lái)，那個(gè)材質(zhì)是好還是壞？是善還是惡？有沒(méi)有好壞？有好壞！所以現(xiàn)在孕婦在醫(yī)院生孩，孩子出院前是要體檢一下的，比如要測(cè)一下孩子聽(tīng)力。有的人天生可能是有一點(diǎn)問(wèn)題的，但這能叫善惡?jiǎn)幔渴翘簨雰旱牟馁|(zhì)或性能有問(wèn)題，還是胎兒嬰兒的品質(zhì)有問(wèn)題？善惡是材性好壞評(píng)價(jià)，還是倫理好壞評(píng)價(jià)？咦，這小子一生下來(lái)就是個(gè)善人，或一生下來(lái)就是個(gè)惡人，有這樣的人嗎？咦，這個(gè)娃娃一生出來(lái)聽(tīng)覺(jué)就很敏感；哦，這小孩一生出來(lái)，怎么聽(tīng)力就不行呀，大聲說(shuō)話他也不哭呀，吼他也不哭。這種嬰兒聽(tīng)覺(jué)性能、功能的差異情況，用荀子的話來(lái)說(shuō)，是材質(zhì)、材性是有“美惡”，這個(gè)“惡”不是善惡的惡的意思，是“不好”、“孬”的意思。用我們今天的話來(lái)說(shuō)，材質(zhì)有“好孬”，沒(méi)有“善惡”。那么，基于原始材質(zhì)的性能也是有好孬、沒(méi)善惡的，因?yàn)樯茞菏擒髯诱f(shuō)的是否“正理平治”的問(wèn)題，是社會(huì)合理秩序有無(wú)的問(wèn)題。

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荀子說(shuō)“偽者，文理隆盛也”——“偽”者是文理隆盛，那就是指好的方面嗎？當(dāng)然荀子說(shuō)的“文理隆盛”可能是指好的方面，可是能“隆盛”什么的“偽”一定是隆盛出好結(jié)果、好東西嗎？舉例來(lái)說(shuō)：文化一定是好的嗎？不一定！臟話也是文化，黑道文化也是文化。嚴(yán)格地說(shuō)，好的文化該用一個(gè)詞叫“文明”，明亮的、光明的、亮堂的文化叫“文明”?！皞巍倍奥∈ⅰ保泻芏鄸|西是文理累積、添加的，是人為而成的。哎，你看這小子，巧言令色，能說(shuō)會(huì)道，善于忽悠，那是因?yàn)樗鲇贫嗔耍詴?huì)忽悠，會(huì)騙人。有的人天生就笨拙、有口吃，那是“材性”不佳不良；有的人不是口吃癥狀也不會(huì)靈巧說(shuō)話，那是他缺乏訓(xùn)練，缺乏“偽”；能說(shuō)善道，也是訓(xùn)練而成的，也是“偽”而“隆盛”了的。

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荀子說(shuō)“無(wú)性則偽之無(wú)所加”——沒(méi)有材性，我們?nèi)绾蝸?lái)“偽”呢？如何來(lái)人為、添加、增進(jìn)呢？鋼琴家貝多芬如果一生出來(lái)，耳朵就是壞的，他能成為音樂(lè)家嗎？可能性不大吧，是不？也就是說(shuō)我們沒(méi)有這個(gè)材質(zhì)基礎(chǔ)，沒(méi)有這個(gè)基本材性，我們的“偽”就無(wú)所加。我們的“偽”沒(méi)有基礎(chǔ)（材性基礎(chǔ)），就如說(shuō)沒(méi)有“物質(zhì)基礎(chǔ)”一樣，“皮之不存，毛將焉附”！

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荀子又說(shuō)“無(wú)偽則性不能自美”——我耳朵天生還不錯(cuò)，屬正常，但就一定能成為音樂(lè)家嗎？我的眼睛很亮堂，很敏銳，我就一定能成為一個(gè)偵察員嗎？諸如此類，一定嗎？不一定！當(dāng)然，我這些比喻不一定恰當(dāng)，但是說(shuō)明“性能”的進(jìn)步需要通過(guò)“偽”是恰當(dāng)?shù)模瑥?qiáng)調(diào)“偽”的作用是恰當(dāng)?shù)?，這就是偽而美，偽而隆盛，訓(xùn)練得性能更好，功能更強(qiáng)大！

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荀子說(shuō)“性偽合，然后成圣人之名，一天下之功于是就也”——人性與材質(zhì)，除了天生的東西，還需要再加上人為的加工、訓(xùn)練、積累，才能成為“圣人”。我覺(jué)得歐陽(yáng)修筆下的那個(gè)說(shuō)“唯手熟爾”的賣油翁也是圣人啊，三百六十行，行行出狀元！但如果賣油翁沒(méi)有手，只有一雙腳，腳趾頭也沒(méi)有，殘疾的，他能成為那個(gè)倒油倒得爐火純青的賣油翁嗎？不可能！手是正常的甚至材質(zhì)很優(yōu)秀，通過(guò)訓(xùn)練，他有才有功，他成了賣油的高手，他成了彈琴的高手，他成了駕車的高手，成了刺繡的高手，三百六十行，行行出狀元。所以荀子說(shuō)“性偽合”，良好材質(zhì)結(jié)合良好訓(xùn)練，才能成名、就功，甚至“成圣人”、“一天下”！

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總之，《禮論》篇從“性者本始材樸也”一直到“一天下之功于是就也”這個(gè)第一個(gè)“故曰”打頭的句子，是從“材”開(kāi)始講“性”是什么，“偽”是什么，“性”和“偽”是什么關(guān)系。性和偽相互合作，好的性，好的偽，才能干成好事，才能成為卓越的人?！笆ト恕睉?yīng)理解為指卓越的人好一些，不要一看到“圣人”字眼就以為是指道德圣人，這么理解就錯(cuò)了；“圣人”就是通人、達(dá)人的意思，《說(shuō)文解字》就說(shuō)“圣，通也”，揚(yáng)雄就說(shuō)“通天地人曰儒”，能力大大的。

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而《禮論》篇從“故曰：天地合而萬(wàn)物生，陰陽(yáng)接而變化起，性偽合而天下治”一直到“宇中萬(wàn)物生人之屬，待圣人然后分也”這個(gè)第二個(gè)“故曰”打頭的句子，是從“天—地—人”的宏觀層次繼續(xù)強(qiáng)調(diào)“性—偽”的天然與人為的關(guān)系，強(qiáng)調(diào)人的生物基礎(chǔ)與主觀能動(dòng)的關(guān)系，強(qiáng)調(diào)“性—偽”要合作要配合，并強(qiáng)調(diào)“圣人”是最高的“偽”，能出最高的“治”。所以，它和前面那個(gè)“故曰”句子是一脈相承的，條理很清晰！

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2、“性者本始材樸也”段講“材—性—偽—圣人”與上下文不貫通問(wèn)題

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《禮論》篇毫無(wú)疑問(wèn)是荀子所作，而且整篇是在講“禮”如何如何、應(yīng)該怎樣（《樂(lè)論》那篇是在講“樂(lè)”如何如何、應(yīng)該怎樣），主題非常明確，理路非常清晰，見(jiàn)解非常精辟。

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但我們?cè)偻八?，看看談“性樸”的“故曰：性者本始材樸也，偽者文理隆盛也”這一句的前面，看看荀子在說(shuō)什么，看前面的論述與后面的兩個(gè)“故曰”句子的關(guān)系，看能不能看出破綻，在論述邏輯上的破綻。為便于討論，現(xiàn)將這兩個(gè)“故曰”句子前的《禮論》篇話語(yǔ)再摘錄出來(lái)：

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禮者，謹(jǐn)于治生死者也……故君子敬始而慎終，終始如一，是君子之道、禮義之文也?！Y者，謹(jǐn)于吉兇不相厭者也……禮者，斷長(zhǎng)續(xù)短，損有余益不足，達(dá)愛(ài)敬之文而滋成行義之美者也?！是槊仓?，足以別吉兇，明貴賤親疏之節(jié)，期［斯］止矣……是吉兇憂愉之情發(fā)于顏色者也……是吉兇憂愉之情發(fā)于聲音者也……是吉兇憂愉之情發(fā)于食飲者也……是吉兇憂愉之情發(fā)于衣服者也……是吉兇憂愉之情發(fā)于居處者也。兩情者，人生固有端焉。若夫斷之繼之，博之淺之，益之損之，類之盡之，盛之美之，使本末終始，莫不順比純備，足以為萬(wàn)世則，則是禮也。非順孰［熟］修為之君子，莫之能知也?！?/p>

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“禮者，謹(jǐn)于治生死者也”——禮主要是管生死的。它后面說(shuō)，生是人生的開(kāi)端，死是人生的終點(diǎn)。其實(shí)人生有三大典禮“出生—死亡—結(jié)婚”，就這三個(gè)環(huán)節(jié)！禮主要是管生死，管生死之間的事，所以荀子說(shuō)“故君子敬始而慎終，終始如一，是君子之道、禮義之文也”。人間的禮，就是根據(jù)人的生死而來(lái)，我們講善始善終，要謹(jǐn)慎于始終。

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“禮者，謹(jǐn)于吉兇不相厭者也”——禮要管吉和兇，使吉與兇之事都恰當(dāng)?shù)靥幚恚ā安幌鄥挕保０蠢韥?lái)說(shuō)，吉兇應(yīng)該是相矛盾的，但人生就是這樣，你要管這個(gè)吉和兇，“吉—兇”是人生大事或人間大事，誰(shuí)也跑不了，無(wú)所逃。荀子說(shuō)“禮者，斷長(zhǎng)續(xù)短，損有余益不足，達(dá)愛(ài)敬之文而滋成行義之美者也”，禮就應(yīng)該去調(diào)節(jié)事物的長(zhǎng)短、多寡，實(shí)現(xiàn)人之間的愛(ài)敬與仁義。

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“故情貌之變，足以別吉兇，明貴賤親疏之節(jié)，斯止矣”——禮具體就是在管吉與兇。情感樣貌或行為“足以別吉兇，明貴賤親疏之節(jié)”這個(gè)說(shuō)得很對(duì)，有什么紅白喜事，我們是什么關(guān)系，送多少錢送多少禮，尤其怎么去登門，怎么個(gè)表情，怎么個(gè)言行，這個(gè)都很有講究，這就是由禮來(lái)規(guī)定的，禮就是要達(dá)到這個(gè)恰到好處才“止”啊。

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“是吉兇憂愉之情發(fā)于顏色者也……是吉兇憂愉之情發(fā)于聲音者也……是吉兇憂愉之情發(fā)于食飲者也……是吉兇憂愉之情發(fā)于衣服者也……是吉兇憂愉之情發(fā)于居處者也……兩情者，人生固有端焉”——這說(shuō)明禮主要管什么呢？“吉兇憂愉”！吉是愉，兇是憂，這兩種事兩種感情，發(fā)于顏色，發(fā)于聲音，發(fā)于飲食，發(fā)于衣服，發(fā)于居處。我們的顏色應(yīng)該怎樣，聲音應(yīng)該怎樣，飲食怎樣，衣服怎樣，我們應(yīng)該怎樣起居、做事、交往，都由禮來(lái)決定?！皟汕檎摺本褪羌蛢?，憂和愉，吉?jiǎng)輧磩?shì)，吉情兇情。憂郁與愉快的事情，是人生的兩端，禮主要是管人的感情情況在人世間、在社會(huì)秩序間怎么存在或進(jìn)行。

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“若夫斷之繼之，博之淺之，益之損之，類之盡之，盛之美之，使本末終始，莫不順比純備，足以為萬(wàn)世則，則是禮也”——禮怎樣增減損益，怎么觸類而通，都是根據(jù)吉兇憂愉“兩情”來(lái)展開(kāi)，使本末都有講究，使終始都是通達(dá)?！岸Y”是萬(wàn)世法則，不變之變，變之不變，總有禮的形式與本質(zhì)貫穿著。中西方都一樣，西方人見(jiàn)到親人、見(jiàn)到國(guó)賓，也有很多規(guī)矩，甚至規(guī)矩比我們多。美國(guó)總統(tǒng)特朗普最近見(jiàn)習(xí)主席了，規(guī)矩也挺多的，這就是禮啊！

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“非順熟修為之君子，莫之能知也”——不是嫻熟、精通這些“兩情”之下具體規(guī)矩的君子，就不會(huì)懂得這個(gè)禮或道理的。禮有太多的講究了，需要學(xué)習(xí)與熟練，才能恰到好處地行禮或交往。這個(gè)“莫之能知也”接下來(lái)的句子，就是前面討論過(guò)的那幾句話，從“故曰：性者本始材樸也，偽者文理隆盛也”到“性偽合然后成圣人之名……性偽合而天下治……待圣人然后分也”。

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大家注意！前面講禮是法則，管生死，管吉兇，管憂愉之情，君子應(yīng)該懂禮，可是后面緊接著怎么就扯到人性“材樸”上？扯到“材—性—偽—圣人”上？說(shuō)什么人性是樸素的，說(shuō)人偽是積累的，說(shuō)沒(méi)有性怎么樣，說(shuō)沒(méi)有偽又怎么樣，說(shuō)性偽合又怎么樣，這前后的論證或主旨沒(méi)有關(guān)系啊，咋回事呀？

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3、“性者本始材樸也”段與《性惡》篇講“性—偽—圣人”段的很貫通問(wèn)題

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現(xiàn)在，我來(lái)給大家找出《性惡》篇一段話，它跟在《禮論》篇里顯得完全上下不著調(diào)的“性者本始材樸也……性偽合然后成圣人之名……性偽合而天下治……待圣人然后分也”這些話有直接的關(guān)系！

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我現(xiàn)在把《禮論》篇專談“材—性—偽—圣人”的這段話，移到《性惡》篇也專談“性—偽—圣人”這段話的末尾，大家看前后著不著調(diào)，通順不通順（所移句子加［］符）：

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問(wèn)者曰：人之性惡，則禮義惡生？應(yīng)之曰：凡禮義者，是生于圣人之偽，非故生于人之性也。故陶人埏埴而為器，然則器生于工人之偽，非故生于人之性也；故工人斲木而成器，然則器生于工人之偽，非故生于人之性也。圣人積思慮、習(xí)偽故，以生禮義而起法度。然則禮義法度者，是生于圣人之偽，非故生于人之性也。若夫目好色、耳好聲、口好味、心好利、骨體膚理好愉佚，是皆生于人之情性者也。感而自然，不待事而后生之者也。夫感而不能然，必且待事而后然者謂之生于偽，是性偽之所生其不同之征也。故圣人化性而起偽，偽起于性而生禮義，禮義生而制法度，然則禮義法度者是圣人之所生也。故圣人之所以同于眾其不異于眾者性也，所以異而過(guò)眾者偽也。［故曰：性者，本始材樸也；偽者，文理隆盛也。無(wú)性則偽之無(wú)所加，無(wú)偽則性不能自美。性偽合，然后成圣人之名，一天下之功于是就也。故曰：天地合而萬(wàn)物生，陰陽(yáng)接而變化起，性偽合而天下治。天能生物，不能辨物也，地能載人，不能治人也；宇中萬(wàn)物生人之屬，待圣人然后分也。］

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我們讀完《性惡》篇這段話，再把《禮論》篇“性者本始材樸也……性偽合然后成圣人之名……性偽合而天下治……待圣人然后分也”之類跟進(jìn)去、植進(jìn)去，清晰可見(jiàn)意思很貫通、文理很通順，剛好與前面“感而自然……待事而后然……是性偽之所生其不同之征也”以及“圣人之所以同于眾其不異于眾者性也，所以異而過(guò)眾者偽也”完全銜接了！前面正是在講“性—偽”的分合及“圣人”如何，與《禮論》篇里顯突兀的那段談“性—偽—圣人”的話完全貫通，而且這樣銜接以后意思更進(jìn)了一步，更拔高了一層?！旅妫覀儊?lái)分析分析《性惡》篇這段話。

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荀子說(shuō)“問(wèn)者曰：人之性惡，則禮義惡生”——第二個(gè)惡讀wū，哪里、為何的意思。人性是“惡”的，那么禮義是從哪里產(chǎn)生的呢？人的本性都是壞蛋，誰(shuí)能生禮義講禮義呢？怎么會(huì)產(chǎn)生圣人呢？圣人的本性也是壞的，他怎么就能成為圣人？很可疑啊，這邏輯上說(shuō)不通啊！這跟《性惡》篇的下文還反復(fù)說(shuō)“人之欲為善者，為性惡也”句一樣，想“為善”竟然是因?yàn)椤靶詯骸?，荀子有那么白癡邏輯嗎？荀子有這種智力或智商嗎？太低估大儒荀子了吧？太小看古人智商了吧？——其實(shí)這兩處“性惡”都是“性不善”之訛，根本不是“性惡”。

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荀子說(shuō)“應(yīng)之曰：凡禮義者，是生于圣人之偽，非故生于人之性也”——這是說(shuō)禮，我們的規(guī)矩、道義，一句話我們的文明，是生于圣人的“偽”，是人為創(chuàng)造出的?！胺枪噬谌酥砸病?，這個(gè)“故”字大家要注意啊，不要望文生義，我們很多人讀古書(shū)望文生義。（就如昨天我們辯論會(huì)上講的“親親相為隱”、“父子相為隱”，父親包庇兒子，兒子包庇父親。你一看到那個(gè)“隱”就認(rèn)為是包庇，認(rèn)為“隱”就是隱藏、窩藏，你這叫望文生義。如果兩千年多前的《論語(yǔ)》等書(shū)，你讀一句白文就能讀懂，有這么簡(jiǎn)單的話，那就不用搞學(xué)問(wèn)了，中學(xué)生都可當(dāng)孔子代言人了。這“隱”是什么意思？是《論語(yǔ)》里孔子親自定義的“言及之而不言謂之隱”的意思，就是知情可說(shuō)但不說(shuō)的意思，就是沉默的意思，不是其他意思。這個(gè)問(wèn)題本來(lái)很簡(jiǎn)單明白，今人因?yàn)樽x不懂古書(shū)反而犯糊涂了，望文生義鬧了不少笑話。）

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所以，不要一看到《性惡》篇4次出現(xiàn)的“非故生于人之性也”的“故”字，就認(rèn)為是“故意”的意思?！肮室馍谌酥浴保坎?！這個(gè)“故”字只是“原本”的意思（我后面還有詳細(xì)論證）。荀子的意思是說(shuō)：“禮義者是生于圣人的偽，不是原生于人的性。”就這個(gè)意思！文明是先知先覺(jué)者創(chuàng)造的，不是人的本性所生成的，這話自然成立。我們的科技是怎么來(lái)的？就是一代一代的專家創(chuàng)造出來(lái)的，是不是？難道我們的猿猴祖先里就有科學(xué)？猴子里面就有民主、法治、和諧、核心價(jià)值觀？如果這都成立，那猴子就不是猴子了，那梵凈山的金絲猴早就成文明典范了。但是猴子它不可能“偽”出科學(xué)，可能它的腦容量不行吧。

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荀子說(shuō)“故陶人埏埴而為器，然則器生于工人之偽，非故生于人之性也”——埴讀zhí，是黏土泥巴的意思；埏讀shān，是揉和泥巴的意思；“埏埴而為器”是指制陶的人用泥巴加工、制造成陶器。但陶器不是原本生于陶人的本性，而是生于陶人的“偽”。陶人有思想，有手工，有工具，陶器是陶人有意識(shí)、用工具、憑手工造出來(lái)的。陶器不是陶人的本性生出來(lái)的，人性和陶器之間不是生孩、下蛋一樣的生成關(guān)系；而是“偽”為中介的關(guān)系，是陶人通過(guò)“偽”制得陶器。同理，文明是人創(chuàng)造出來(lái)的，不是人的本性生出來(lái)的，而是在本性的基礎(chǔ)上通過(guò)人為而加工、累積而成的。荀子以陶工制陶、獲陶之間的“性—偽”關(guān)系，來(lái)闡釋“性—偽”的區(qū)別與關(guān)系，非常精辟！

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荀子說(shuō)“故工人斲木而成器，然則器生于工人之偽，非故生于人之性也”——木匠師傅造成的木器，不是木匠師傅的本性生出來(lái)的，而是木匠師傅有這個(gè)性能，并在這個(gè)性能的基礎(chǔ)上，他有這個(gè)木料，有這個(gè)工藝工具，于是打造出木器來(lái)了。你看，好木器不是人性生出來(lái)的，是有人性的人制造出來(lái)的。一個(gè)死了的木匠師傅他能打造出這桌子嗎？活木匠師傅有人性，有木料與工具，加上有這個(gè)方面的“偽”，他打造出這桌子來(lái)了。而有這個(gè)人性，但他不是個(gè)木匠師傅，他沒(méi)有這個(gè)“偽”，那他也打造不出來(lái)這桌子來(lái)。

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荀子說(shuō)“圣人積思慮、習(xí)偽故，以生禮義而起法度”——這里的“思—慮”兩字近義，“偽—故”兩字近義，“積—習(xí)”兩字又近義。圣人累積“思慮”，練習(xí)“偽故”，這個(gè)“故”就不是“本來(lái)”的意思了，而是人為的、故意的意思了，就是《郭店楚簡(jiǎn)·性自命出》定義的“有為也者之謂故”的意思了。這句話的意思是：圣人通過(guò)積習(xí)，創(chuàng)造了禮義，制作了制度。

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荀子說(shuō)“然則禮義法度者，是生于圣人之偽，非故生于人之性也”——禮義、法度、文明是先知先覺(jué)創(chuàng)造出來(lái)的，不是生于先知先覺(jué)的本性。當(dāng)然這個(gè)話的背后就意味著：先知先覺(jué)有本性，但是先知先覺(jué)是先為先做而創(chuàng)造了禮義法度。第一個(gè)制皮鞋的人，第一個(gè)剪頭發(fā)的人，第一個(gè)制衣服的人，第一個(gè)造馬車的人，他們是先知先覺(jué)，是“偽”得比其他人更早更好。

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我們和孔夫子有什么區(qū)別？孔子說(shuō)“性相近，習(xí)相遠(yuǎn)”，本質(zhì)上、本性上都沒(méi)區(qū)別，都是肉體凡夫。但我們?yōu)槭裁床荒艹蔀榭追蜃又悾吭谧娜诵远际钦５?，但是后面發(fā)展可能不太一樣（尤其是年輕的在座朋友）。其實(shí)整個(gè)世界上的人的人性都差不多，但是后面發(fā)展可能不一樣，比如中國(guó)人和美國(guó)人不一樣，經(jīng)濟(jì)、科學(xué)或文明不一樣，這些都是“偽”的結(jié)果，不是“性”的結(jié)果！

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荀子說(shuō)“若夫目好色、耳好聲、口好味、心好利、骨體膚理好愉佚，是皆生于人之性情者也”——我們喜歡美色、美味、利益，貪圖享受、安逸，獲得了就感覺(jué)好舒服啊，這是人性，這是人之常情常態(tài)。大家來(lái)聽(tīng)我的課，大家來(lái)“偽”，真的很累，其實(shí)我覺(jué)得你們都不來(lái)聽(tīng)我的課，倒是符合人性的。大家來(lái)聽(tīng)我的課是參與、接受“偽”啊，是為了文明啊。我也不想來(lái)講這個(gè)課，貴陽(yáng)空氣那么好，睡覺(jué)多好啊。但我們還是來(lái)交流一下，我們都是為了文明，所以我們走到一塊兒了。

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荀子說(shuō)“感而自然，不待事而后生之者也”——這些生于人的貪圖享受的性情是感而自然、感而自存，不用學(xué)、不用訓(xùn)練就會(huì)發(fā)生、產(chǎn)生。比如我們貪圖安逸，我們不愿意多走路，不愿意受累，比如我們喜歡美食美味，這個(gè)是不需要學(xué)的。小孩為什么喜歡吃甜的？你弄點(diǎn)辣的給他吃他受不了，這是生理原因。當(dāng)然，為什么說(shuō)成人喜歡吃一點(diǎn)酸、辣之類的？哎呀，太平淡了！喜歡獵奇，這也是符合人性的；而且“性相近，習(xí)相遠(yuǎn)”、“少成若天性，習(xí)慣如自然”，口味訓(xùn)練久了就成偏好了，甚至習(xí)慣難改，就如“鄉(xiāng)音難改”一樣。

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荀子說(shuō)“夫感而不能然，必且待事而后然者謂之生于偽”——雖然我們有感知，有感通，但是我們還不會(huì)某些東西，這些東西一定要等著我們?nèi)プ霾艜?huì)有的，才能的，那這就叫“偽”。人天生都有一張嘴，但是嘴會(huì)不會(huì)說(shuō)話，說(shuō)怎樣的話，能不能巧言令色，那是要訓(xùn)練的。同樣，比如吃魚(yú)，有些北方人不擅長(zhǎng)吃魚(yú)，那也是缺乏訓(xùn)練，吃得少。我在廣州上大學(xué)的時(shí)候，有河南省的同學(xué)，他一般不在餐廳吃魚(yú)，他說(shuō)他不會(huì)吃魚(yú)，那魚(yú)可能有很多刺，他怕。你看，有的人吃瓜子，嘎噗，嘎噗，隨便一嗑那瓜子殼就出來(lái)了，哎呀，那水平太高了！我們都能嗑瓜子，沒(méi)有問(wèn)題吧？但嗑瓜子嗑得好不好，溜不溜，得訓(xùn)練呀，“熟能生巧”嘛。所以“感而不能然”而要通過(guò)作為、訓(xùn)練才能的，那就叫“偽”！

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荀子說(shuō)“是性偽之所生其不同之征也”——“性”和“偽”有不同的表征、特征，“性”是一開(kāi)始就有，與生俱來(lái)一樣；而“偽”是一開(kāi)始沒(méi)有，但是“偽”了才會(huì)有的，而且這個(gè)“偽”應(yīng)該是在“性”的基礎(chǔ)上去人為，偽了才有所得，偽了才會(huì)成人的能力。我前面剛說(shuō)了，死了的木匠師傅是沒(méi)法造出精美的家具的，因?yàn)樗麤](méi)有“偽”，他生命都沒(méi)了，肉體性能都沒(méi)了，哪能“偽”或“為”??！

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荀子說(shuō)“故圣人化性而起偽，偽起于性而生禮義，禮義生而制法度”——“圣人”是要在人性的基礎(chǔ)上不斷地作為、積累才能成為圣人（高人、達(dá)人），“偽”是在人性的基礎(chǔ)上不斷地進(jìn)行作為、創(chuàng)造而創(chuàng)制了禮義法度。我們最好的社會(huì)作為、社會(huì)創(chuàng)造是創(chuàng)造了制度，好的制度能規(guī)范社會(huì)運(yùn)行，能保障社會(huì)秩序。習(xí)近平主席說(shuō)：反腐敗要有制度的籠子；要有制度自信、道路自信、文化自信；我們要?jiǎng)?chuàng)建政治文明的制度，比如巡視、監(jiān)察制度，才能創(chuàng)造與鞏固我們的文明。這是對(duì)的，所以我們習(xí)主席的思想符合荀子的思想。

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荀子說(shuō)“然則禮義法度者是圣人之所生也”——禮義法度是圣人所生，這個(gè)“生”不是指他生出來(lái)，不是像孕婦生孩子一樣生出來(lái)，這里的“生”字是“生產(chǎn)—?jiǎng)?chuàng)造”的意思了。所以我們還是不能望文生義，要把握古文的語(yǔ)境和語(yǔ)義。所以，文明是圣人也就是先知先覺(jué)、先進(jìn)人物帶頭創(chuàng)造出來(lái)的，文明不是圣人像生孩子一樣從身體里生出來(lái)的，文明是我們?nèi)祟悇?dòng)腦、動(dòng)手積極作為所創(chuàng)造出來(lái)的成果。

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荀子說(shuō)“故圣人之所以同于眾其不異于眾者性也，所以異而過(guò)眾者偽也”——在人性上，圣人和大家是一樣的，沒(méi)有和大家不一樣的地方。如果說(shuō)：“林老師，你今天講的東西還挺多的，你怎么知道那么多呀?！蔽铱吹枚嘌?，如果我不看書(shū)學(xué)知識(shí)，我還當(dāng)什么老師？至少在這個(gè)問(wèn)題上，我比大家知道得多一點(diǎn)，其他方面我就不懂了。“三人行，必有我?guī)煛保谧母魑欢加心撤矫媸呛軈柡Φ?，有的人開(kāi)車開(kāi)得很好，有的人品行很好，有的人善于打扮自己，那都是本事呀，那也是某方面的圣人啊。荀子認(rèn)為“圣人與大眾一樣的是人性，而勝過(guò)大眾的是人偽”，這和《性惡》篇說(shuō)的“君子之與小人，其性一也”、《勸學(xué)》篇說(shuō)的“積善成德而神明自得，圣心備焉”是一個(gè)道理。所以，荀子總是從常人的“材性”之“性”說(shuō)到“圣”或“圣人”，說(shuō)到禮義或禮義法度，說(shuō)到師法之化、禮義之導(dǎo)。

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討論完《性惡》篇從“問(wèn)者曰：人之性惡，則禮義惡生”到“故圣人之所以同于眾其不異于眾者性也，所以異而過(guò)眾者偽也”這個(gè)講“性—偽—圣人”的片段，再回到我們前面討論過(guò)的《禮論》篇“性者本始材樸也……性偽合然后成圣人之名……性偽合而天下治……待圣人然后分也”這個(gè)講“材—性—偽—圣人”的片段，我們把《禮論》篇這個(gè)片段銜接到《性惡》篇這個(gè)片段后面，連著讀一下：

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……若夫目好色、耳好聲、口好味、心好利、骨體膚理好愉佚，是皆生于人之情性者也。感而自然，不待事而后生之者也。夫感而不能然，必且待事而后然者謂之生于偽，是性偽之所生其不同之征也。故圣人化性而起偽，偽起于性而生禮義，禮義生而制法度，然則禮義法度者是圣人之所生也。故圣人之所以同于眾其不異于眾者性也，所以異而過(guò)眾者偽也。故曰：性者，本始材樸也；偽者，文理隆盛也。無(wú)性則偽之無(wú)所加，無(wú)偽則性不能自美。性偽合，然后成圣人之名，一天下之功于是就也。故曰：天地合而萬(wàn)物生，陰陽(yáng)接而變化起，性偽合而天下治。天能生物，不能辨物也，地能載人，不能治人也；宇中萬(wàn)物生人之屬，待圣人然后分也。

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通了！非常通！是在連續(xù)探討“材—性—偽—圣人”這個(gè)問(wèn)題！所以《禮論》篇“故曰：性者本始材樸也……待圣人然后分也”這些句子毫無(wú)疑問(wèn)是因錯(cuò)簡(jiǎn)而挪到《禮論》篇了的，其實(shí)原本就在《性惡》篇無(wú)疑，就在我研究指出的那個(gè)位置——沒(méi)有其他地方與它吻合了，《荀子》其他篇目也未專談“材—性—偽—圣人”問(wèn)題了。所以，荀子所寫的原始《性惡》篇就講“本始材樸”之“性樸”，講“性—偽”之分，又講“性—偽”之合，講圣人“化性—起偽—生禮義—制法度”；而且原始《性惡》篇至少兩次講“性—偽—圣人”，其中一次就在我校補(bǔ)兩個(gè)“故曰”句子的前面。

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所以，那種認(rèn)為《性惡》篇不是荀子所作的或是后人所添加偽造的，以及認(rèn)為《性惡》篇只講或全講“性惡”的觀點(diǎn)，是完全站不住腳的，胡說(shuō)八道，不攻自破！《性惡》篇明明就大講、特講了“材性”屬于“樸資”的問(wèn)題，也就是人性屬于“性樸”問(wèn)題，怎么《性惡》篇就不是荀子所作？就是后人偽造？根本就說(shuō)不通，除非視而不見(jiàn)當(dāng)睜眼瞎！后面，我還要補(bǔ)充現(xiàn)《性惡》篇里說(shuō)“離其樸，離其資”時(shí)也是在講“性樸”的鐵證。

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4、“性者本始材樸也”段末尾引《詩(shī)》曰“懷柔百神，及河喬岳”句本屬《禮論》篇

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大家還要注意，現(xiàn)在《禮論》篇“故曰：性者本始材樸也”到“待圣人然后分也”這部分的后面，荀子還有一句總結(jié)性質(zhì)的話：“《詩(shī)》曰：懷柔百神，及河喬岳。此之謂也！”這句話實(shí)際上不是跟隨前面的句子從《性惡》篇錯(cuò)簡(jiǎn)而來(lái)，而是它本來(lái)就屬于《禮論》篇。否則，“懷柔百神，及河喬岳，此之謂也”連著前面講“性樸”的句子根本就不通，講“材—性—偽”怎么就講到“懷柔百神，及河喬岳”上了？

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前文說(shuō)：“禮者，謹(jǐn)于治生死者也……禮者，謹(jǐn)于吉兇不相厭者也……禮者，斷長(zhǎng)續(xù)短，損有余益不足，達(dá)愛(ài)敬之文而滋成行義之美者也。”天地萬(wàn)物，尤其是我們的生命，尤其是各種吉兇之情，都要謹(jǐn)慎敬重，都要酌情處理，所以后面說(shuō)：“若夫斷之繼之，博之淺之，益之損之，類之盡之，盛之美之，使本末終始，莫不順比純備，足以為萬(wàn)世則，則是禮也。非順熟修為之君子，莫之能知也。”對(duì)于這樣“足以為萬(wàn)世則”的禮，不是順熟修為的人就不會(huì)懂得、知道，所以“莫之能知也”后面總結(jié)說(shuō)“詩(shī)曰：懷柔百神，及河喬岳，此之謂也”。

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意思就是說(shuō)：我們要尊禮，由此及彼，無(wú)所不包，直到敬重所有神靈，甚至山川鬼神，就是這個(gè)道理??！禮是什么？禮起源于飲食到鬼神，《禮記·禮運(yùn)》篇就說(shuō)“夫禮之初，始諸飲食，其燔黍捭豚，污尊而抔飲，蕢桴而土鼓，猶若可以致其敬于鬼神”。禮的最大之處，就在于天地山川鬼神都要管。禮應(yīng)該是講生死人世間的問(wèn)題，由此及彼，鬼神山川，天地日月，皆有德有功于我們，我們都應(yīng)該敬重，都應(yīng)該以禮相待（見(jiàn)《禮記·祭法》）。這樣講，這就通了，故引《詩(shī)經(jīng)》曰“懷柔百神，及河喬岳，此之謂也”！

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總之，我現(xiàn)在給大家的一個(gè)意見(jiàn)是：現(xiàn)今《荀子·禮論》篇的“故曰：性者本始材樸也，偽者文理隆盛也”這話一直到“詩(shī)曰：懷柔百神，及河喬岳，此之謂也”前面的文字，應(yīng)該都是來(lái)自《性惡》篇，它們跟《性惡》篇“故圣人化性而起偽，偽起而生禮義……故圣人之所以同于眾其不異于眾者性也，所以異而過(guò)眾者偽也”這幾句及其之前的句子完全貫通，與《禮論》篇反而上下文完全不貫通?！抖Y論》篇實(shí)不講“材—性—偽—圣人”這個(gè)問(wèn)題，更不存在與“故曰：性者本始材樸也……”的“故曰”相關(guān)的“故”前銜接文字。

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但是，《禮論》篇講“材—性—偽—圣人”這段話后面那句“詩(shī)曰：懷柔百神，及河喬岳，此之謂也”的總結(jié)語(yǔ)，它無(wú)疑還是《禮論》篇的原話?！抖Y論》篇講尊禮應(yīng)該由人到鬼神山川而無(wú)所不及，故隨后引《詩(shī)經(jīng)》句子來(lái)了個(gè)“此之謂也”的總結(jié)，文采與高度一下子拔高了。而且這與《禮論》篇前文引《詩(shī)經(jīng)》曰“詩(shī)曰：禮儀卒度，笑語(yǔ)卒獲，此之謂也”的修辭類似，與《禮論》篇后文又引《詩(shī)經(jīng)》曰“詩(shī)曰：愷悌君子，民之父母”類似。（《禮論》篇3次引《詩(shī)經(jīng)》以說(shuō)理，《性惡》篇無(wú)引詩(shī)以說(shuō)理句式）

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這是我?？薄盾髯印愤@書(shū)的《禮論》篇、《性惡》篇的重要見(jiàn)解之一，是在補(bǔ)充漢代劉向的缺失或過(guò)失。這樣的問(wèn)題，漢代劉向整理時(shí)、唐代楊倞作注時(shí)、宋代官方雕印時(shí)以及清代、民國(guó)眾多考據(jù)學(xué)大家涉獵《荀子》時(shí)，都沒(méi)有發(fā)現(xiàn)它，這是宋代之前《荀子》這書(shū)千年傳抄與整理工作中的一個(gè)“漏網(wǎng)之魚(yú)”。

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（三）荀子另說(shuō)“本始材樸”義，又見(jiàn)今本《荀子·性惡》篇

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前面談了《禮論》篇論人性時(shí)講了“本始材樸”的問(wèn)題，下面來(lái)談?wù)劇缎詯骸菲撊诵詴r(shí)也講了“本始材樸”的問(wèn)題?！缎詯骸菲@段話非常要緊，一般人搞不懂，唐代的楊倞應(yīng)該大概搞懂了一點(diǎn)，但后面的人反而更糊涂了，就連王先謙等人都搞糊涂了（郝懿行說(shuō)“非本善而后惡”也算搞懂了一點(diǎn)），現(xiàn)今大言特言“性樸”的周熾成教授也沒(méi)搞懂。劉宗周說(shuō)：“今人讀書(shū)，只為句句明白，所以無(wú)法可處；若有不明白處，好商量也，然徐而叩之，其實(shí)字字不明白。”（《明儒學(xué)案》卷62）這話至今有借鑒意義！

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下面，當(dāng)我把《性惡》篇這段談“資樸”的話認(rèn)真解釋了，徹底搞清楚了（此“資樸”即《禮論》篇說(shuō)的“材樸”，資即資材，樸即質(zhì)樸），我相信大家會(huì)說(shuō)“荀子講人性是‘惡’的這個(gè)觀點(diǎn)，還真是值得懷疑的”，或許至少會(huì)添加幾分與我一樣的“同感”吧。欲知端倪，讓我們一起來(lái)看看《性惡》篇的這個(gè)講人性本始“資樸”的片段：

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孟子曰：今人之性善，將皆失喪其性故也。曰：若是則過(guò)矣。今人之性，生而離其樸，離其資，必失而喪之。用此觀之，然則人之性惡明矣。所謂性善者，不離其樸而美之，不離其資而利之也。使夫資樸之于美，心意之于善，若夫可以見(jiàn)之明不離目，可以聽(tīng)之聰不離耳，故曰目明而耳聰也。

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1、“失喪其性故也”的本性善、樸問(wèn)題

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“孟子曰：今人之性善，將皆失喪其性故也。曰：若是則過(guò)矣?！薄?/strong>孟子說(shuō)人的本性是善的，我們將失喪了“性故”?！靶怨省本唧w是什么，我們先不管（后面我再詳細(xì)說(shuō)“故”字）。這句話的大意是：“孟子說(shuō)，今天人的本性是善的，我們變壞是因?yàn)槭柿宋覀兊纳菩浴！币馑季褪恰叭俗儔氖请x善所致”，典型的性本善論！荀子說(shuō)的這話，其實(shí)是荀子對(duì)孟子“性善”論的一個(gè)總結(jié)與轉(zhuǎn)述。而“若是則過(guò)矣”，則是荀子對(duì)孟子“性善”論的斷然否定。

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“今人之性，生而離其樸，離其資，必失而喪之?！薄?/strong>這是荀子對(duì)孟子“性善”論斷然否定后的一種論證，論證人變壞不是“離善”所致（性善論），而是“離樸”所致（性樸論），故清代郝懿行注曰“非本善而后惡”。何謂樸、資？唐人楊倞說(shuō)“樸，質(zhì)也”、“資，材也”。字面上，荀子這話的意思是：“今人的性啊，生后就離開(kāi)他的樸、他的資，就一定會(huì)失喪掉之?！保ㄖ复裁?？）有人會(huì)說(shuō)：“哎呀，這不是荀子的‘性惡’論嗎？人天生就離開(kāi)樸、離開(kāi)資，所以就變成了壞人了，性本惡嘛！”不！現(xiàn)在我來(lái)問(wèn)你：“人出生后離開(kāi)了他的樸和資，那請(qǐng)問(wèn)人性的原點(diǎn)究竟是惡還是樸或資呢？”你說(shuō)：“哎呀，我覺(jué)得人性的起點(diǎn)就是惡嘛?！蹦悄阏f(shuō)人離開(kāi)他的樸而趨向惡，還不是承認(rèn)人性最初還是樸嘛！而且人性一開(kāi)始就是樸的，人怎么又會(huì)天生離開(kāi)樸變成惡呢？是什么驅(qū)使他變惡呢？惡的動(dòng)力何在呢？性的里頭、源頭是惡才是性惡啊，性的里頭、源頭或內(nèi)動(dòng)力屬于樸的話，這還是性惡論嗎？這不是胡說(shuō)八道嗎？

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其實(shí)荀子在這里就是針對(duì)孟子“性善”論來(lái)講“性樸”！大家想想，荀子“離其樸，離其資，必失而喪之”這句話是針對(duì)什么而說(shuō)的？當(dāng)然是針對(duì)孟子“性善”說(shuō)下的人變壞是“離善”而說(shuō)的！荀子斷然否定孟子的“性善”論之后（“若是則過(guò)矣”），他要自己來(lái)解釋“離善”（變壞）是咋回事，解釋人開(kāi)始變壞不是“離善”（起點(diǎn)善）而是“離樸離資”（起點(diǎn)資樸），所以“失而喪之”的不是“善”而是“樸”（之指代前面的樸資）。所以，荀子的見(jiàn)解實(shí)際上是人性的本原不是“善”的而是“樸”的，就這個(gè)意思！理解這句話，不要首先被后面的“用此觀之，然則人之性惡明矣”的“性惡”字眼所左右，反而要緊扣前面的“性善—喪善—喪樸”的論證，注意前后的辯駁關(guān)系，緊扣字眼，理順語(yǔ)義，才能真正讀通、讀懂它。

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荀子這個(gè)“生而離其樸，離其資，必失而喪之”好像不好懂呀，把它理解為“離樸離資，喪善成惡”還是“離樸離資，喪樸成惡”？荀子認(rèn)為的人性起點(diǎn)究竟是惡還是樸？荀子真是在說(shuō)“人天生必離樸離資而必惡”嗎？（注意，當(dāng)我們理解古人某句話，理解得非常拗口的時(shí)候，那十之八九理解有問(wèn)題。就像《論語(yǔ)》里說(shuō)：“子夏問(wèn)孝，子曰：色難。有事弟子服其勞，有酒食先生饌，曾是以為孝乎？”古來(lái)多解為“侍奉父母一直和顏悅色很困難”，話是對(duì)的，似乎沒(méi)錯(cuò)。但“色難”的“難”什么意思？其實(shí)它是“恭敬”的意思，這個(gè)“難”實(shí)是加“心”字底的“戁”的意思。是對(duì)待父母氣色要恭敬，所以后面說(shuō)弟子服其勞、酒食先生饌還未必是盡孝?！笆谭罡改负皖亹偵芾щy”，漢代的人都這么理解，其實(shí)不對(duì)，色怎么就指和顏悅色？難是困難？似乎通，但很拗口，很繞，有問(wèn)題。）

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“用此觀之，然則人之性惡明矣?！薄?/strong>字面意思是“由此看來(lái)，人的本性是惡的”。這話怎么理解？而且這個(gè)結(jié)論前面的話怎么理解？前面的論證和這個(gè)結(jié)論是什么關(guān)系？人性究竟是“樸”還是“資”？究竟是“惡”還是“樸”？如何是“性惡明矣”？如果只盯著這“性惡明矣”四個(gè)字，就會(huì)認(rèn)為前面的文字是在論證“性惡”，天生“離樸”為壞人，故是“性惡”。其實(shí)，這是在論證孟子“性善”論之謬，用“離樸”來(lái)解釋孟子認(rèn)為的人離善變壞；荀子實(shí)是主張“性樸”，而“人之性惡明矣”實(shí)本是“人之性不善明矣”。

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“所謂性善者，不離其樸而美之，不離其資而利之也?！薄?/strong>意思是孟子所謂的“性善”，不能離開(kāi)人性的“樸—資”來(lái)美化，不能離開(kāi)人性的“樸—資”來(lái)加工，這還是從“樸—資”起點(diǎn)來(lái)說(shuō)人性。前面反駁孟子時(shí)說(shuō)壞人是“離樸—離資”不是“離善—喪善”，這里說(shuō)好人也不能“離樸—離資”，好人也是“樸—資”的基礎(chǔ)上“美之—利之”。所以，這里前后文是圍繞“樸—資”之性來(lái)談人變壞、變好的。

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至此，《性惡》篇這段話有好幾層意思。第一，荀子駁斥了孟子認(rèn)為人變壞是失喪了“善性”的觀點(diǎn)，他認(rèn)為人變壞是背逆、失喪了“樸—資”，并非背逆、失喪了“善”。第二，荀子認(rèn)為孟子所謂的“善”也是“樸—資”的基礎(chǔ)上“美之—利之”所得，并非天生之“善”。第三，荀子認(rèn)為素樸的資材是性能的基礎(chǔ)，就如耳目是聰明的基礎(chǔ)，聰明是耳目的性能或功能一樣。這就是荀子真實(shí)而完整的人性論見(jiàn)解！

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回頭再看“失喪其性故也”這個(gè)問(wèn)題。唐人楊倞注曰“孟子言失喪本性故惡也”，意思是“孟子說(shuō)失喪了善的本性方惡”，此與《孟子》一書(shū)中現(xiàn)有的性善論完全吻合，也與王充《論衡》記述的孟子性善說(shuō)完全吻合。而楊倞說(shuō)的“孟子言失喪本性故惡也”，可讀成“孟子言失喪本性，故惡也”。但結(jié)合《荀子》原文“失喪其性故也”就生易歧義了，有人就以為楊倞將“失喪其性故也”的“故”字解作“故而”義，所以點(diǎn)讀成“故惡也”。比如梁?jiǎn)⑿邸盾髯雍?jiǎn)釋》竟據(jù)“孟子言失喪本性，故惡也”的讀法，說(shuō)《荀子》原文“將皆失喪其性故也”的“故”字之后還有一個(gè)“惡”字漏了，如此才與楊倞說(shuō)的“孟子言失喪本性，故惡也”匹配。

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但是根據(jù)《性惡》篇另幾個(gè)“故”字的用法及楊倞的注，就知道《荀子》原文“失喪其性故也”是“失喪其本故也”的意思，所以楊倞注說(shuō)“失喪本性”是正確的?！缎詯骸菲胺捕Y義者是生于圣人之偽，非故生于人之性也”句，楊倞注曰：“故猶本也，言禮義生于圣人矯偽抑制，非本生于人性也?！薄缎詯骸菲叭粍t器生于工人之偽，非故生于人之性也”句，楊倞注曰：“言陶器自是生于工人學(xué)而為之，非本生于人性自能為之也，或曰工人當(dāng)為陶人。故，猶本也?！贝丝梢?jiàn)楊倞是知道該“故”有“本”的意思的！“非故生于人之性也”幾個(gè)字，在《性惡》篇共4見(jiàn)，其“故”都是“本”的意思，并非“故意”的意思，這點(diǎn)必須搞清楚。

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《荀子·性惡》篇“失喪其性故”的“故”字正同《孟子·滕文公上》篇“夷子二本故也”之“故”。漢代趙岐注不拆解“本故”一詞，實(shí)是因?yàn)闆](méi)有必要，因?yàn)樵~義本來(lái)就很清楚?！睹献印るx婁下》篇“孟子曰：天下之言性也，則故而已矣，故者以利為本……茍求其故，千歲之日可坐而致也?！睗h代趙岐曰：“言天下萬(wàn)物之情性，當(dāng)順其故，則利之也。改戾其性，則失其利矣。”趙注不再釋此“故”字，也是因?yàn)榇恕肮省弊值暮x在當(dāng)時(shí)是非常清楚淺白的，無(wú)須再換詞解釋。孔鮒《孔叢子》曰“素，故也”；顏師古注《漢書(shū)》曰“素，故也”；張湛注《列子》“吾生于陵而安于陵，故也”曰“故，猶素也”；朱又曾注《逸周書(shū)》“乃興師修故”曰“故，初也”，這都是“故”字的“本初”之義。

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孟子說(shuō)的“故”有本初義，荀子說(shuō)的“故”也有本初義，并非一定是“故而/故意/故事/故去”之類的用法。《荀子·性惡》篇轉(zhuǎn)述孟子“失喪其性故也”的“故”，正同于同篇“非故生于人之性也”之“故”，正同于《孟子·滕文公上》篇“夷子二本故也”之“故”。故而于《論語(yǔ)》“丘未達(dá)，不敢嘗”句，三國(guó)時(shí)魏國(guó)何晏的集解引漢代孔安國(guó)曰“未知其故”，清代劉寶楠又注曰“故，猶言性也”（詳見(jiàn)本人《〈孟子〉“天下之言性也”章辨正》一文，有深入考辨）。

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以上這些都是一些重要的證據(jù)。那么當(dāng)你理解了“失喪其性故也”、“故生于人之性也”以及《孟子》“則故而已矣”、“茍求其故”、“二本故也”這些話的意思，其實(shí)《性惡》篇這話就很好懂了。荀子其實(shí)是駁斥孟子“離善喪善”論中的“性善”論，同時(shí)主張“離樸離資”的“性樸”論；而圍繞“樸—資”起點(diǎn)而說(shuō)人變壞、變好的雙向闡述，無(wú)非是“性樸”論的正反論證而已。

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所以，倫理道德上的變壞變惡是背離了“樸—資”，而倫理道德上的變好變善也是基于“樸—資”，這是前引《性惡》篇這個(gè)片段從正反兩面、正負(fù)雙向去論證“材樸—性樸”的根本意思。下面再來(lái)深入地探討《性惡》篇關(guān)于人性的“樸—資”原點(diǎn)的問(wèn)題。

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2、“離其樸，離其資”的人性起點(diǎn)問(wèn)題

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“今人之性，生而離其樸，離其資，必失而喪之。”——今天人生來(lái)就會(huì)離開(kāi)他的樸資，這個(gè)怎么講？在孟子的見(jiàn)解里面，人變壞是喪失了善性；可是在荀子眼里，人變壞喪失的是善性嗎？不，荀子認(rèn)為人變壞離開(kāi)或喪失的是樸資，而不是善！（你看，假如我同學(xué)最后坐牢了，但是我同學(xué)小時(shí)候或者剛出生時(shí)就是壞人嗎？他為什么變壞？你看他小時(shí)候天真爛漫，可現(xiàn)在油腔滑調(diào)，那么猥瑣。《老子》說(shuō)“如嬰兒之未孩”什么意思？你看他有兒童之心、孩提之心，這是樸素的，后來(lái)反而變了，不是“抱樸”而是“離樸”了。道家很反對(duì)做作，搞那么累干嘛？你說(shuō)當(dāng)官是不是做作？學(xué)習(xí)也是做作?！独献印防锩嬲f(shuō)：“為學(xué)日益，為道日損?！睂W(xué)問(wèn)是做加法，修道是做減法。某個(gè)意義上我們來(lái)聽(tīng)課和修道有點(diǎn)相矛盾了，但這是道家的觀點(diǎn)。儒家的觀點(diǎn)不是這樣的，要成為圣人，我們就得修為。）

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“所謂性善者，不離其樸而美之，不離其資而利之也?！薄?/strong>這是什么意思呢？荀子認(rèn)為人變壞喪失的是本性，但喪失本性的起點(diǎn)不是孟子說(shuō)的“善”，而是荀子說(shuō)的“樸”。也就是人品變化的起點(diǎn)、原點(diǎn)都是“樸”，而不是“善”！所以人變壞是離開(kāi)了“樸”，由“樸”往壞的方向發(fā)展了；那反過(guò)來(lái)，人變好了當(dāng)然也是離開(kāi)了“樸”，由“樸”往好的方向發(fā)展了！

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諸位，請(qǐng)看我根據(jù)《性惡》篇談“樸—資”這些話所制作的一幅思想示意圖。“性”是左右軸，“材”是上下軸?！安摹庇幸粋€(gè)美良與否，就是我們通常說(shuō)的“好孬”，比如平時(shí)說(shuō)“這家伙長(zhǎng)得標(biāo)致，長(zhǎng)得好”。材質(zhì)是有高下的，所以孔夫子說(shuō)“唯上智與下愚不移也”。這“下愚”可能有多個(gè)意思，第一個(gè)意思可能指積習(xí)、惡習(xí)難改之類，還有一個(gè)意思可能指材質(zhì)有問(wèn)題，比如天生大腦有缺陷，所以下愚不移。

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材質(zhì)是有好孬或高低，那材質(zhì)有沒(méi)有善惡？我長(zhǎng)得就不怎么樣，誰(shuí)要說(shuō)罵我：“林老師，你長(zhǎng)得真的不咋樣?！睕](méi)問(wèn)題，我承認(rèn)。但是如果說(shuō)：“你長(zhǎng)得就是個(gè)惡人，怎么生了個(gè)你這么惡的人？”我肯定跟他急了。我長(zhǎng)得不好看怎么是惡呢？是不是？我長(zhǎng)得不好看，這是命，沒(méi)辦法；但說(shuō)我是惡人，這不行，我長(zhǎng)相不美跟惡不惡有什么必然關(guān)系呢？善惡是《荀子·性惡》篇里說(shuō)的“正理平治”的倫理與秩序問(wèn)題，根本就不是材質(zhì)問(wèn)題啊！哪有材質(zhì)、材性是倫理上惡的呀？

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請(qǐng)看示意圖，“性”有一個(gè)起點(diǎn)是“0”，往負(fù)的方向發(fā)展就是惡，往正的方向發(fā)展就是善（當(dāng)然“0”兩邊的正負(fù)方向已是習(xí)性而非本性矣）。孟子認(rèn)為人性的起點(diǎn)應(yīng)該是大于零，善就是大于零而且不等于零；可是荀子認(rèn)為我們天生不是好人，但我們天生不是好人就一定屬于惡人嗎？我不是三好學(xué)生，我就一定是三惡學(xué)生嗎？在座諸位絕大部分都不是特別漂亮也不是丑，多是平常人；咱們的德性也多數(shù)是平常人，談不少多好，也談不上壞；至于咱們的本性天性嘛，更談不上善惡、好壞了。

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所以，孟子認(rèn)為人性是善的，大于零；可是荀子認(rèn)為人性在倫理是非上等于零，是資樸的、樸素的！孟子認(rèn)為人變壞是人離開(kāi)了善良正直，從大于零的某個(gè)地方往負(fù)方向發(fā)展了，把好的地方喪失拋棄了；可是荀子說(shuō)人變壞不是從好的起點(diǎn)往壞的方向發(fā)展了，而是從中間狀態(tài)也就是“0”的狀態(tài)往壞的方向發(fā)展了。孟荀論人性的分歧就在這里，人性的原點(diǎn)假設(shè)不一樣！孟子認(rèn)為人性的原點(diǎn)是善，荀子認(rèn)為人性的原點(diǎn)無(wú)所謂善惡，是“資樸”的，所以荀子專門以“性不善”來(lái)駁斥“性善”，并同時(shí)以“資樸”、“材樸”言人之“材性”！

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荀子講人性的起點(diǎn)是“資樸”、“材樸”，資材是樸素的，那么性能也是樸素的，這就是“性樸”論，人的本性與“善惡”無(wú)關(guān)，無(wú)所謂“善惡”。荀子持“性樸”論，這一點(diǎn)是很清楚的，誰(shuí)也抹殺不掉！除非不看白紙黑字的《性惡》篇論“樸—資”的那些文字，不看也本屬于《性惡》篇但羼入了《禮論》篇的“性者本始材樸也”那些文字；除非不理會(huì)我前面談到的“文字文獻(xiàn)—思想義理”相統(tǒng)一及相印證的我研究成果，繼續(xù)裝作視而不見(jiàn)，繼續(xù)自說(shuō)自話談“性惡”談《荀子》。

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至于《性惡》篇的“性惡”命題或篇題，我在《〈荀子〉“性惡”校正議》等文章里已作了全面辨析，提出《性惡》篇的“性惡”字眼是劉向因?yàn)闈h代流行“善—惡”對(duì)說(shuō)而將該篇“善—不善”對(duì)說(shuō)的“不善”字眼誤校為“惡”字所致——且《性惡》篇末尾隱性的“善—不善”對(duì)說(shuō)句子里仍有“不善”字樣未遭改奪（仍以“美—不美”、“善—不善”說(shuō)人材質(zhì)或品性），提出復(fù)原《性惡》篇“不善”字眼后全篇全書(shū)必了無(wú)滯礙、一通百通，提出荀子的思想學(xué)說(shuō)是一以貫之的。

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3、“目明而耳聰也”的結(jié)構(gòu)與功能問(wèn)題

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我們來(lái)繼續(xù)看《性惡》篇“離其樸，離其資”這段末尾所闡述的“目明而耳聰”的問(wèn)題。荀子說(shuō)：“使夫資樸之于美，心意之于善，若夫可以見(jiàn)之明不離目，可以聽(tīng)之聰不離耳，故曰目明而耳聰也?！?/strong>這句話里頭，“故曰”前面是個(gè)比喻句，“若夫”某某就是“類似某種情況”。前面“使夫資樸之于美，心意之于善”的含義似乎不明，先易后難吧，我們先往下看，看能不能先搞清后面的句子意思。

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某某“若夫”某某，肯定是拿后面的去比喻地說(shuō)前面的東西。諸位，某某就像“可以見(jiàn)之明不離目”，那“明”和“目”是什么關(guān)系？我的眼睛和我能感知、觀察到明是什么關(guān)系？我眼睛是正常的，我有正常的感知機(jī)能，就能看到東西?！翱梢月?tīng)之聰不離耳”，“耳”和“聽(tīng)”是什么關(guān)系？我的耳朵正常，跟大腦神經(jīng)連在一起，我能聽(tīng)到剛才有的人手機(jī)響了，這是什么關(guān)系？我有耳朵，有正常的生理結(jié)構(gòu)及功能，所以能辨別聲音，就這關(guān)系！最后說(shuō)“故曰目明而耳聰也”，我們今天也有一個(gè)成語(yǔ)叫“耳聰目明”。“耳”和“聰”，“目”和“明”，什么關(guān)系？很簡(jiǎn)單，其實(shí)就是器物的“材質(zhì)”和“性能”的關(guān)系，就是荀子大講特講的“材—性”關(guān)系！

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回到在現(xiàn)在在《禮論》篇但實(shí)本在《性惡》篇的“性者本始材樸也”這句話，“性者本始材樸也”說(shuō)的就是“材—性”的關(guān)系！我們有這個(gè)材，有這個(gè)性能，性能取決于材，材也規(guī)定了性能，沒(méi)有脫離了材的性能或功能。荀子說(shuō)的“偽”也是在原本“材—性”的基礎(chǔ)上“美之”、“利之”，“偽”脫離不了原本“資樸”的“材性”，“性—偽”的分與合皆基于“材”、“資材”。比如：某女長(zhǎng)得比較苗條，她一穿這個(gè)衣服就很美；她的腰如果長(zhǎng)得像水桶腰一樣，還能說(shuō)她走路、站立很窈窕好看嗎？這個(gè)比喻不恰當(dāng)，但是必須是有這個(gè)器物狀態(tài)，然后才有這個(gè)性能或功能狀態(tài)，就如肢體優(yōu)秀與善于舞蹈的關(guān)系，就如長(zhǎng)腿與善跑的關(guān)系，物質(zhì)基礎(chǔ)決定了性能，一定是這個(gè)關(guān)系！

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講明白這，我們?cè)偻匣厮?。前面說(shuō)“使夫資樸之于美，心意之于善”怎么怎么樣，“使夫—若夫—故曰”這是一個(gè)遞進(jìn)式的論證句式，核心就在“故曰目明而耳聰也”的“目—明”、“耳—聰”的關(guān)系上。那么前面說(shuō)的“資樸”和“美”，“心意”和“善”，它們之間是什么關(guān)系呢？有句俗話，說(shuō)人是“三分長(zhǎng)相，七分打扮”，我剛才就舉了人美不美的例子。如果她長(zhǎng)得很胖，她非得扮演清代美女，或許就不太靠譜，因?yàn)槊髑鍟r(shí)審美觀好像比較喜歡苗條的女子，胖了就不太合當(dāng)時(shí)時(shí)尚。所謂“資樸之于美”，她天生就是這個(gè)資材，她要美（假設(shè)這里講的美是指漂亮），她怎么美？好資材怎么美，孬資材怎么美？我們拿一個(gè)人來(lái)類比，這個(gè)人的身材和美的關(guān)系，就類似我剛才講的長(zhǎng)相和打扮得好的關(guān)系。她美，一定是在長(zhǎng)相還不錯(cuò)的基礎(chǔ)上打扮得更美，順著長(zhǎng)相的特點(diǎn)來(lái)打扮咧。她是苗條的，才能扮演林黛玉，她是胖一點(diǎn)的才能扮演薛寶釵吧，你非得弄個(gè)病殃殃的人來(lái)扮演薛寶釵，弄一個(gè)胖妞來(lái)扮演林黛玉，這林黛玉、薛寶釵咋演呢？這戲就演砸了，對(duì)吧？“資樸”和“美”的關(guān)系，是“資樸”的這個(gè)資材和美的關(guān)系，就是“不離其樸而美之，不離其資而利之”的關(guān)系。

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所謂“心意之于善”，“心意”與“善”的關(guān)系是什么關(guān)系？這個(gè)“心意”就是意識(shí)、意識(shí)機(jī)能，“心意之于善”就是我們的“意識(shí)”和“善”的關(guān)系是什么？那么，我們意識(shí)機(jī)能與善的德性、觀念等是什么關(guān)系呢？就如《荀子》本身就以“目明而耳聰”來(lái)解釋某種關(guān)系一樣，我們也舉個(gè)例子：如果我是腦殘人，我大腦都有問(wèn)題了，我都無(wú)法分辨是非了，我怎么可能成為一個(gè)謙謙君子，成為一個(gè)仁慈的善人呢？“心意”和“善”的關(guān)系，就是心理意識(shí)、思想和善的關(guān)系，它們也是類似于“資樸之于美”的關(guān)系，也是“材質(zhì)—功能”之間的關(guān)系，就如“目—明”、“耳—聰”的關(guān)系一樣。所以《荀子》說(shuō)“資樸之于美，心意之于善”是若夫“可以見(jiàn)之明不離目，可以聽(tīng)之聰不離耳”，并總結(jié)說(shuō)“故曰目明而耳聰也”！

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這里頭，荀子講得很清楚：只要他是正常人，人人都有正常的材質(zhì)、性能，甚至有正常的感知、辨別的能力（正常材性大體都相當(dāng)，但具體而微也有差異）。但是，不一定具有辨別是非能力的人就一定能成為君子，所以《性惡》篇末尾說(shuō)“夫人雖有性質(zhì)美而心辯知”也可能成為惡人?！安男浴鄙暇雍托∪耸峭坏模赖律暇?、小人之分就在同類材性的不同之“偽”上。壞人不知道他殺人是惡的嗎？他知道，但他控制不住自己，因?yàn)樗麤](méi)有修養(yǎng)。我也控制不住自己，我挺想罵人的，但是我能罵嗎？但當(dāng)我控制住了自己，我就自然而然地不罵人了。《荀子?榮辱》篇說(shuō)“材性知能，君子小人一也”，《性惡》篇說(shuō)“涂之人也皆有可以知仁義法正之質(zhì)，皆有可以能仁義法正之具”，《性惡》篇又說(shuō)“圣人之所以同于眾其不異于眾者性也”，其實(shí)任何正常人都能辨別是非，你說(shuō)一般人不知道公共場(chǎng)合吐痰是不太文明的嗎？其實(shí)他知道，但他不放在眼里，不放在心上，他無(wú)所謂。

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所以，所謂“資樸之于美，心意之于善”，我們的善意和心理的關(guān)系，我們的思想和大腦的關(guān)系，我們的資材和美的關(guān)系，統(tǒng)統(tǒng)都是“材—性”的關(guān)系，物質(zhì)和物質(zhì)功能的關(guān)系。“目明而耳聰”，是耳目結(jié)構(gòu)和耳目功能的關(guān)系。耳朵感而能聰，眼睛感而能明，我們有這個(gè)器官及器官性能，所以通過(guò)性能運(yùn)轉(zhuǎn)或加工，我們就能變得聰明；我們有良好資材和心理結(jié)構(gòu)，我們通過(guò)運(yùn)轉(zhuǎn)或加工，我們就能成為美人、善人。

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民國(guó)時(shí)有一個(gè)人，他是晚清出生的，四川人，這個(gè)人就是佛學(xué)大師歐陽(yáng)竟無(wú)的弟子王恩洋。他1964年去世，生前是中國(guó)佛學(xué)院的教授。他1945年在四川出版的《荀子學(xué)案》一書(shū)的上卷第1頁(yè)，就說(shuō)荀子是“中國(guó)二千年前之經(jīng)驗(yàn)論哲學(xué)大師”。什么意思呢？我寫了一首詩(shī)叫《荀卿贊十二章》，里面就有一句話：“休謨與斯密，不如荀卿清。三下五除二，將性說(shuō)分明?！毙葜儗懥艘槐緯?shū)，叫《人性論》，中譯本就有五六十漢字。我覺(jué)得不管休謨也好，斯密也罷，他們都曾著重討論“自利心”人性與“同情心”德性的問(wèn)題，如亞當(dāng)?斯密講經(jīng)濟(jì)的《國(guó)富論》與講道德的《情操論》兩書(shū)。

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但其實(shí)荀子早就說(shuō)得很清楚了，人性與材質(zhì)嘛，正常的材質(zhì)有它的性能、功能，這是本性問(wèn)題；我們?cè)谡５男阅艿幕A(chǔ)上人為、加工，這就成了德性的問(wèn)題。荀子他竟然用了“耳—聰”、“目—明”這樣一種關(guān)系——材質(zhì)與功能的關(guān)系，來(lái)解釋“資樸之于美，心意之于善”的關(guān)系，解釋“材質(zhì)—性能—人為”的關(guān)系，解釋“材—性—偽—圣人”的關(guān)系，那水平當(dāng)然就高了！“自利心—同情心”似乎矛盾但共在的問(wèn)題，《荀子?禮論》篇說(shuō)不過(guò)是“有血?dú)庵畬俦赜兄?，有知之屬莫不?ài)其類”，就是意識(shí)感知功能之下的感同身受的“物傷其類”的心理規(guī)律問(wèn)題。所以，休謨與斯密不如荀卿清楚，三下五除二將“性”說(shuō)分明，幾句話把“性”問(wèn)題說(shuō)清楚，所以王恩洋說(shuō)荀子是“中國(guó)二千年之前經(jīng)驗(yàn)論哲學(xué)大師”！

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三、孟荀人性論的“天”與“才”

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當(dāng)然話說(shuō)回來(lái)，孟夫子主張“性善”，主張人性是“善”的，也是大師——中國(guó)二千年前的超經(jīng)驗(yàn)論哲學(xué)大師！諸位，孟夫子認(rèn)為人性是善的，其原因何在？難道真的經(jīng)驗(yàn)絕對(duì)證明人天生就是善的嗎？難道僅僅是因?yàn)槊戏蜃诱f(shuō)過(guò)“四端之心”的善端以及“乃若其情，則可以為善”的可善嗎？難道僅僅是孟夫子認(rèn)為人比“禽獸”高級(jí)一些嗎？其實(shí)都不是！孟夫子的思想或思維沒(méi)有那些這樣解說(shuō)的人所理解的那么簡(jiǎn)單，沒(méi)那么沒(méi)高度沒(méi)深度。

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1、思孟以德論性且溯“天”言本

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“性善”是個(gè)全稱判斷、絕對(duì)判斷，人都性善，那哪來(lái)天生的壞人、惡人、壞德性、惡德性啊，是“撒旦”還是“上帝”導(dǎo)致的嗎？其實(shí)在浩氣沖天的孟夫子的精神世界里，人性是天賦的，他說(shuō)是“此天之所與我者”，是上天給我的！子思、孟子思想一脈相承，叫“思孟派”，許多學(xué)者喜歡引《中庸》里子思所說(shuō)的“天命之謂性”，性來(lái)源于天，性是惡的，那天也是惡的吧！天都是惡的了，那還了得呀，我的天！你能證明天是惡的，至少你腦子壞了，思想壞了！“天理難容”、“喪盡天良”，天不能是惡的，天不能壞了，不然人類就要絕望了！你說(shuō)，孟子能說(shuō)讓人類絕望的話嗎？（如果荀子真的認(rèn)為人性是惡的，那荀子也要讓人類絕望了——宋儒就罵他“大本已失”，他所謂創(chuàng)造“禮義法度”的圣人也是不可能存在的，人類無(wú)可救藥了，除非荀子另造出一個(gè)讓人類富有救贖之希望的上天或神靈來(lái)！好在荀子認(rèn)為“性樸”而非“性惡”，否則也完了。）

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扯遠(yuǎn)一點(diǎn)吧，你說(shuō)基督教能認(rèn)為一切罪過(guò)都是上帝的原因嗎？能認(rèn)為上帝是惡的嗎？似乎西方世界是受基督教影響，認(rèn)為人是惡的、原罪的，所以我們常說(shuō)西方后來(lái)發(fā)展出了制度、法制；似乎基督教也認(rèn)為人受魔鬼、撒旦的影響，所以變壞了，比如亞當(dāng)、夏娃他們。那么，亞當(dāng)、夏娃受了那蛇影響而吃“禁果”之前是惡的嗎？我看也是荀子說(shuō)的“資樸—樸素”的吧！上帝制造了亞當(dāng)、夏娃，上帝制造“性本惡”的人類祖先干嘛？上帝惡?jiǎn)?？信仰基督教的人，是不?huì)認(rèn)為上帝是惡的，這等同于要孟夫子認(rèn)為上天是惡的是不可能的一樣。所以孟夫子浩然之氣，說(shuō)我的性是上天賦予的，我身就是道身，我性就是天性，道是惡的嗎？性是惡的嗎？我打通了天地，上天或上帝就在我身、我心、我性之中！孟夫子這精神這思想，當(dāng)然是非常偉大、非常高尚的，替天宣道，代天立言，簡(jiǎn)直上帝派來(lái)一樣，你不服也得服！

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2、荀子以材論性不溯“天”言善

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可是荀子不是這個(gè)觀點(diǎn)，他有他自己的思考，有他自己的思想體系與精神氣象。孟子是從天來(lái)講人性，天是善的，那人性也一定是善的，否則人類絕望了；只有天是善的，我們才有一絲光明永存，人類才有救。可是荀子不是從天來(lái)講，所以《荀子·天論》篇里面認(rèn)為天和人沒(méi)有關(guān)系。當(dāng)然，荀子講“天人相分”是指精神理論上的，荀子不會(huì)真的認(rèn)為天和人沒(méi)有任何關(guān)系，沒(méi)關(guān)系那是不可能的。（刮風(fēng)下雨，一變天，我們就加衣服，脫衣服，開(kāi)空調(diào)，如此等等，你說(shuō)沒(méi)有關(guān)系，你逃得了嗎？人無(wú)所逃于天地之間，我們能離開(kāi)春夏秋冬活著嗎？不信你反著季節(jié)來(lái)穿衣服試試看，肯定進(jìn)醫(yī)院，肯定折壽。）荀子是就人性來(lái)說(shuō)人性，所以說(shuō)“不可學(xué)、不可事而在人者謂之性”；可是孟夫子精神高超，他要就天來(lái)說(shuō)人性，所以說(shuō)“此天之所與我者”。而且孟子的天及天人貫通是精神性的，是倫理色彩的，是宗教意味的，有這樣的天及天賦當(dāng)然“性善”，當(dāng)然絕對(duì)“可以為善”，當(dāng)然絕對(duì)有“善端”。孟荀分歧的奧妙，就在這里！

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所以民國(guó)時(shí)代出版過(guò)《荀卿學(xué)案》的熊公哲在《荀子今注今譯》里論及孟荀的人性論的分歧時(shí)說(shuō)：“孟子所言者天，荀子所言者人。”就人性的來(lái)源而講，熊先生的這句話是點(diǎn)穴之言。孟子論性就天講，就倫理講，所以說(shuō)天善、性善，所以思孟派說(shuō)“德猶天也，天乃德也”、“善，人道也；德，天道也”、“圣人知天之道”，并通過(guò)“形于內(nèi)謂之德之行”的“仁義禮智圣”五德五行尤其是神秘的“圣—誠(chéng)”之德行來(lái)溝通天人。荀子論性就材講，就結(jié)構(gòu)功能講，所以說(shuō)資材、材性、本樸；即使是論及天，荀子的天也是自然天，性并非真在“天”，那個(gè)“凡性者，天之就也”的天生天然亦是“不可學(xué)、不可事而在人者謂之性”，在性不在天！“天”不過(guò)是終極、本然之最佳托辭，就如孔子說(shuō)“天生德于予”、“天之未喪斯文也”、“天喪予，天喪予”、“知我者，其天乎”、“吾誰(shuí)欺，欺天乎”的“天”一樣。

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