格物、致知與居敬、窮理——政治倫理視野下朱熹忠德修養(yǎng)的主要方法與實(shí)踐路徑
作者：歐陽(yáng)輝純
來(lái)源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布
原載于 《貴州師范大學(xué)》（社會(huì)科學(xué)版）2017年第4期
時(shí)間：孔子二五六八年歲次丁酉八十日己未
耶穌2017年9月29日
摘要：格物、致知、居敬和窮理是朱熹忠德修養(yǎng)的主要方法與實(shí)踐路徑。格物和致知主要體現(xiàn)為朱熹的忠德認(rèn)識(shí)論，是屬于“道問(wèn)學(xué)”的修養(yǎng)進(jìn)路。居敬和窮理主要體現(xiàn)為道德實(shí)踐論，是屬于“尊德性”的修養(yǎng)進(jìn)路。格物和致知屬于朱熹忠德修養(yǎng)實(shí)踐“外在超越”的范疇，強(qiáng)調(diào)外在的“客觀知識(shí)范疇”。居敬和窮理則屬于忠德修養(yǎng)實(shí)踐的“內(nèi)向超越”的范疇，強(qiáng)調(diào)的是“主體價(jià)值范疇”。格物、致知、居敬和窮理是一脈相承，四者相互促進(jìn)、互相轉(zhuǎn)化、相輔相成，共同促進(jìn)朱熹忠德思想的養(yǎng)成，是忠德之人可學(xué)而至最基本的修養(yǎng)路徑，
關(guān)鍵詞：忠德；格物；致知；居敬；窮理
朱熹（1130-1200年），小名沋郎，小字季延，后字元晦，也字仲晦，號(hào)晦庵，晚年稱晦翁、遯翁、云谷老人、滄州病叟，別號(hào)紫陽(yáng)。他是理學(xué)（也稱道學(xué)）集大成者，其學(xué)術(shù)被稱為“閩學(xué)”，是我國(guó)近古文化的高峰，影響后世數(shù)幾百年。為什么會(huì)對(duì)后世產(chǎn)生如此深遠(yuǎn)的影響，除了朱熹構(gòu)建的“致廣大，盡精微，綜羅百代”的龐大思想體系之外，更重要是他重視修養(yǎng)方法。對(duì)于忠德的養(yǎng)成，他同樣重視修養(yǎng)方法。馮友蘭說(shuō)：“道學(xué)的主要目的是提高人的精神境界，所以道學(xué)家們都著重修養(yǎng)方法?！保?]P167朱熹認(rèn)為，人世中出現(xiàn)許許多多不忠不孝的人和事，主要原因是人有私心。這個(gè)私心就是“人欲”?！叭擞本褪且环N惡。朱熹說(shuō)：“眾人物欲昏蔽，便是惡底心，及其復(fù)也，然后本然之善心可見(jiàn)?！保ā吨熳诱Z(yǔ)類》卷七十一）“惡底心”就是“人欲”，是善的對(duì)立面。由于忠是善的體現(xiàn)，所以，“惡底心”也就是忠德對(duì)立面。朱熹的忠德思想是對(duì)傳統(tǒng)儒家忠德的繼承和發(fā)展。他的忠德思想的內(nèi)涵主要包括“正人”和“盡己”兩個(gè)方面。朱熹的忠德思想走出了由唐宋五代時(shí)期“忠德的迷失”和“社會(huì)的迷失”以及“價(jià)值的迷失”所構(gòu)成的“意義的危機(jī)”的困境，構(gòu)建了具有中國(guó)傳統(tǒng)文化特色的忠德價(jià)值系統(tǒng)，為人們的安身立命、修己安人提供了價(jià)值依據(jù)和道德信念。［2]P68-69而要做到“正人”和“盡己”之忠，就要去私進(jìn)德，不斷學(xué)習(xí)，提升人的德性。那么，如何去私進(jìn)德？朱熹認(rèn)為主要的方法是格物、致知、居敬和窮理。
一、格物:對(duì)自然世界和人倫社會(huì)之忠的“認(rèn)知”與“體察”
格物，朱熹認(rèn)為就是認(rèn)識(shí)和了解外在的客觀世界和人類社會(huì)，窮盡事物中忠德的天理，達(dá)到了解忠德至深的道理，然后決定如何盡心行忠，在現(xiàn)實(shí)生活中踐履忠德。朱熹解釋說(shuō)：“格，至也；物，猶事也。窮至事物之理，欲其極處無(wú)不到也?！保ā洞髮W(xué)章句》）
“格”包括“極至”與“窮盡”兩層意思：一方面，“格”為“極至”。朱熹說(shuō)：“格，猶至也，如‘舜格于文祖’之格，是至于文祖處?！保ā吨熳诱Z(yǔ)類》卷十五）還說(shuō)：“格者，極至之謂，如格于文祖之格，言窮而至極也。”（《朱子語(yǔ)類》卷十七）“及其進(jìn)乎大學(xué)，則又使之即夫事之中，因其所知之理推而究之，以各行乎其極。”（《朱子語(yǔ)類》卷十七）朱熹意思是說(shuō)，“格”是達(dá)到欲達(dá)之處。舜，知道“文祖”這個(gè)地方，這不叫“格”，只有到達(dá)“文祖”這個(gè)地方才叫“格”。比如有人去臨安府辦事，只是到了臨安府境內(nèi)，這不能說(shuō)到了臨安，這不叫“格”，只有到了臨安府“郡廳上”才叫達(dá)到，這才叫“格”。同理，一個(gè)人知道“忠”，這不叫“格”，只有盡忠、行忠之處才叫“忠”。這就是朱熹說(shuō)的“格者，極至之謂”。
另一方面，“格”，為“盡”。朱熹說(shuō)：“格，盡也，須是窮盡事物之理。若是窮得三兩分，便未是格物。須是窮盡得到十分，方是格物。”（《朱子語(yǔ)類》卷十五）也就是說(shuō)，“格”要窮盡事物的一切。譬如理有十分，只知道“三兩分”，這是“未格”，需要認(rèn)得“十分”才是“格”，即“盡”。所以，朱熹說(shuō)：“要見(jiàn)盡十分方是格物，既見(jiàn)盡十分便是知止?！保ā吨熳诱Z(yǔ)類》卷十五）
“物”即“事”，既指事體，又指事物，即外在的客觀世界和客觀事物，內(nèi)容十分豐富。朱熹說(shuō)：“物，憂事也。窮至事物之理?！保ā洞髮W(xué)章句》）“蓋天下之事，皆謂之物?！保ā吨熳诱Z(yǔ)類》卷十五）還說(shuō)：“眼前凡所應(yīng)接的都是物?！保ā吨熳诱Z(yǔ)類》卷十五）
朱熹在《大學(xué)》“釋誠(chéng)意”一章所續(xù)補(bǔ)的那一部分，分析得最為透徹。他說(shuō)：“所謂致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而窮其理也。蓋人心之靈莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未窮，故其知有不盡也。是以大學(xué)始教，必使學(xué)者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。至于用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無(wú)不到，而吾心之全體大用無(wú)不明矣。此謂物格，此謂知之至也?！保ā洞髮W(xué)章句》）
格物，在朱熹看來(lái)主要分三個(gè)層次。第一層是“即物”，也就是擴(kuò)大忠德主體的視野，廣泛地接觸外在的客觀世界。第二層是“因其已知之理而益窮之”，運(yùn)用忠德主體已經(jīng)接觸到的知識(shí)，進(jìn)行主體的自我內(nèi)化和自我修煉，達(dá)到完整的了解天理之忠的意義和價(jià)值。第三層是“豁然貫通”，這是認(rèn)識(shí)的質(zhì)變過(guò)程，是格物之忠的最高境界。猶如孔子所言的七十“不逾矩，隨心所欲”的自由境界。也就是說(shuō)，格物的思路是一個(gè)逐步增進(jìn)知識(shí)到提升精神境界的過(guò)程。
從實(shí)踐上說(shuō)，譬如一個(gè)行忠之人，首先要明白“忠”的概念和內(nèi)涵。何謂忠？何謂不忠？這是對(duì)“忠”的基本知識(shí)的了解，也就是朱熹所說(shuō)的“致吾之知”。然后再進(jìn)一步深化到“忠”之理，做到“求至乎其極”。“用力”日久之后，就“豁然貫通”。這是忠德去私進(jìn)德基本實(shí)現(xiàn)的路徑之一。
在朱熹看來(lái)，格物的過(guò)程，不只是認(rèn)識(shí)一件事，而是事事都需要了解。譬如，認(rèn)識(shí)“忠”，不能僅僅是了解“忠”一件事，僅僅認(rèn)識(shí)“忠”這一件事，是不能了解“忠”的“至理”，也很難達(dá)到“吾心之全體大用無(wú)不明”的境界?！爸摇辈粌H要了解，與“忠”相關(guān)的仁、義、禮、智、信、孝、廉、恥等也都需要了解。這樣才能知道什么才是真正的忠，在踐履忠德時(shí)候才不至于滑入愚忠的泥潭。所以朱熹十分欣賞程頤在《語(yǔ)錄》中對(duì)“格物須是物物格之，還只格一物而萬(wàn)理皆知？”一問(wèn)的回答。程頤說(shuō)：“怎生便會(huì)該通？若只格一物便通眾理，雖顏?zhàn)右嗖桓胰绱说?。須是今日格一件，明日格一件，積習(xí)既多，然后脫然自由貫通處?！保ā抖碳ず幽铣淌线z書(shū)》卷十八）朱熹繼承了這個(gè)思想，他強(qiáng)調(diào)了修身進(jìn)德在于格物致知。
概括起來(lái)，“格物”主要體現(xiàn)在兩個(gè)方面：
第一，認(rèn)識(shí)客觀自然世界。朱熹認(rèn)為，自然世界的一草一木都包含“理”。他說(shuō)：“上而無(wú)極、太極，下而至于一草、一木、一昆蟲(chóng)之微，亦各有理。一書(shū)不讀，則闕了一書(shū)道理；一事不窮，則闕了一事道理；一物不格，則闕了一物道理。須著逐一件與他理會(huì)過(guò)。”（《朱子語(yǔ)類》卷十五）作為認(rèn)識(shí)的主體，要對(duì)外在的世界充滿“敬意”，對(duì)自然界的“一草一木”都要認(rèn)真“體認(rèn)”、“體知”。朱熹認(rèn)為，“理”不是“懸空”，而是“著落”在萬(wàn)千大世界之中。所以一草、一木、一書(shū)、一蟲(chóng)等都要去“理會(huì)”。
朱熹有時(shí)候把這個(gè)“格物”的體認(rèn)，稱為“合內(nèi)外”的工夫。朱熹回答“格物須合內(nèi)外始得”的問(wèn)題時(shí)說(shuō)：“他內(nèi)外未嘗不合。自家知得物之理如此，則因其理之自然而應(yīng)之，便見(jiàn)合內(nèi)外之理。目前事事物物，皆有至理。如一草一木，一禽一獸，皆有理。草木春生秋殺，好生惡死?！傧臄仃?yáng)木，仲冬斬陰木’，皆是順陰陽(yáng)道理。砥錄作‘皆是自然底道理’。自家知得萬(wàn)物均氣同體，‘見(jiàn)生不忍見(jiàn)死，聞聲不忍食肉’，非其時(shí)不伐一木，不殺一獸，‘不殺胎，不殀夭，不覆巢’，此便是合內(nèi)外之理?！保ā吨熳诱Z(yǔ)類》卷十五）
“合內(nèi)外”的工夫，不是僅僅是“接物”，表面認(rèn)識(shí)事物，更不是主體主觀任意地認(rèn)識(shí)客觀世界和客觀事物，而是要認(rèn)識(shí)主體與認(rèn)識(shí)客體規(guī)律相結(jié)合。比如，吃一些剝皮的水果，就要一層層剝皮，最后見(jiàn)得中間的果核。這個(gè)過(guò)程就是認(rèn)識(shí)主體遵守客觀自然規(guī)律的過(guò)程，而不是僅僅知道吃果子這件事而沒(méi)有實(shí)踐行動(dòng)。如果是這樣，就不是“格物”。朱熹說(shuō)：“格物，謂事物之理各極其至，窮到盡頭，若使里面核子未破，便是未極其至也?！保ā吨熳诱Z(yǔ)類》卷十八）
如果用在忠德上，就要明白忠德客觀對(duì)象，明白大忠德之理、內(nèi)涵和方式，以便盡到忠德主體最大的“盡忠”，這樣才能使得忠德主體最大限度地做到“盡己”。因此，從這個(gè)角度來(lái)說(shuō)，元代郭敬居編的《二十四孝》愚孝、愚忠，都不是忠和孝。如《二十四孝》王祥“臥冰求鯉”之孝就不現(xiàn)實(shí)。這個(gè)故事大致是這樣：晉代王祥，早年喪母，繼母對(duì)他不好，還多次在他父親面前說(shuō)他的壞話。有一年冬天，繼母生病，很想吃活鯉魚(yú)。王祥就脫掉衣服臥在冰凍河面上，冰塊融化，跳出兩條鯉魚(yú)。繼母吃后，果然病愈。按照朱熹的“格物”的理解，王祥解衣臥冰求鯉，就不合格自然的邏輯，顯得十分荒謬。這是反映元代理學(xué)家對(duì)朱熹理學(xué)的誤讀和誤解，或者說(shuō)元代理學(xué)對(duì)程朱理學(xué)官方化或意識(shí)形態(tài)化之后的一種機(jī)械化理解，流毒甚深，受到當(dāng)代人的詬病。在明代，出現(xiàn)大量的貞婦、烈女等就是對(duì)程朱理學(xué)異化的實(shí)踐產(chǎn)物。這些都不是“盡己之忠”，更不是孝，這是對(duì)“格物”的誤解、誤讀、誤判和誤做。
總之，朱熹“格物”是指忠德主體“即物而窮其理”之后，由內(nèi)化的“致知”達(dá)到外向的實(shí)踐，實(shí)現(xiàn)忠德“豁然貫通”的境界。從這個(gè)角度來(lái)說(shuō)，朱熹的“格物”具有一種科學(xué)認(rèn)識(shí)的價(jià)值。
第二，認(rèn)識(shí)人倫社會(huì)?！案裎铩辈粌H要認(rèn)識(shí)自然客觀世界，還要認(rèn)識(shí)人類社會(huì)倫理道德現(xiàn)象。朱熹說(shuō)：“格物，是窮得這事當(dāng)如此，那事當(dāng)如彼。如為人君，便當(dāng)止于仁；為人臣，便當(dāng)止于敬。又更上一著，便要窮究得為人君如何要止于仁；為人臣，如何要止于敬，乃是?！保ā吨熳诱Z(yǔ)類》卷十五）朱熹認(rèn)為，仁、敬、孝、忠是每個(gè)人都有的，但是要“格物”至盡，要窮盡仁、敬、孝、忠，不然就容易偏離，那就不是“格物極致”，而是“半截子”體認(rèn)。
如明代出現(xiàn)大量的施虐、自虐畸形變態(tài)的愚忠案例，就是這種“格物”未盡的“半截子”產(chǎn)物。如“主憂臣辱，主辱臣死”之忠被無(wú)限放大，出現(xiàn)千奇百怪的愚忠現(xiàn)象。如曾秉正為了顯示自己的忠，忍受著極端化的“薄俸”，最后因?yàn)椤耙遭柚肌北涣T官，“貧不能歸”，最后居然“鬻其四歲女”（《明史·曾秉正傳》卷一百三十九）。再如秦纮，“介絕俗，妻孥菜羹麥飯常不飽?！保ā睹魇贰で乩€傳》卷一百七十八）居然被稱為“廉吏”。又再如陳有年。他“兩世朊仕，無(wú)宅居其妻孥，至以油幙障漏。其歸自江西，故廬火，乃僦一樓居妻孥，而身?xiàng)?。其刻苦如此?！保ā睹魇贰り愑心陚鳌肪矶俣模┍蝗司尤毁澴u(yù)為“風(fēng)節(jié)高天下”（同上）。這種畸形的政治事態(tài)，是明代皇權(quán)強(qiáng)化高壓下的畸形之忠的表現(xiàn)，與朱熹的“格物”之忠的修養(yǎng)實(shí)踐，相去甚遠(yuǎn)，究其原因，這就是沒(méi)有了解“忠”的“極至”而產(chǎn)生的變態(tài)現(xiàn)象。
只有做到盡知“格物”之內(nèi)涵，才能真正認(rèn)識(shí)人倫社會(huì)，演繹人倫之“義舉”和“壯舉”。如宋代的文天祥被元兵抓入獄中，沒(méi)有喪失愛(ài)國(guó)氣節(jié)，在獄中寫(xiě)下名垂千古的《正氣歌》，最后殺身成仁?！端问贰吩u(píng)介說(shuō)：“宋三百余年。取士之科，莫盛于進(jìn)士，進(jìn)士莫盛于倫魁。自天祥死，世之好為高論者，謂科目不足以得偉人，豈其然乎！”（《宋史·文天祥傳》卷四百一十八）再如明代張振德，他由選貢生授四川興文知縣，在與奢崇明叛軍作戰(zhàn)時(shí)由于兵力懸殊，被擊敗。他至死不降，死前“北向拜曰：‘臣奉職無(wú)狀，不能殺賊，惟一死明志?！夼确鼊λ?。乃命家人舉火，火熾自剄。一門(mén)死者十二人。”（《明史·忠義列傳》卷二百九十）這些人因?yàn)槎萌藗惿鐣?huì)中家與國(guó)孰輕孰重，忠與奸孰是孰非，才有如此為后人所稱道的“義舉”和“壯舉”。他們是“格物”人倫社會(huì)層面真正體認(rèn)的典范。
從“格物”的認(rèn)識(shí)客觀自然界和人倫社會(huì)兩個(gè)方面來(lái)說(shuō)，朱熹認(rèn)為，后者最為重要。他說(shuō)：“涵養(yǎng)本源之功，所以為格物致知之本者也?！保ā洞髮W(xué)或問(wèn)》卷一）因?yàn)椋J(rèn)識(shí)自然，體認(rèn)客觀的外在世界不是目的，體認(rèn)人倫社會(huì)忠德的“天理”才是最終目的。
二、致知：對(duì)忠德知識(shí)的主觀“過(guò)濾”與“內(nèi)化”
致知，即忠德的自我認(rèn)識(shí)能力。朱熹說(shuō)：“致，推極也。知，猶識(shí)也。推極吾之知識(shí)，欲其所知無(wú)不盡也?！保ā洞髮W(xué)章句》）還說(shuō)：“擴(kuò)而充之，便是知?！保ā吨熳诱Z(yǔ)類》卷十六）這是對(duì)“格物”的進(jìn)一步提升。朱熹說(shuō)：“知者，吾自有此知。此心虛明廣大，無(wú)所不知，要當(dāng)極其至耳。”（《朱子語(yǔ)類》卷十五）
“致知”的范圍，既包括認(rèn)知主體的“能知”，也包括認(rèn)識(shí)主體的“所知”。具體說(shuō)來(lái)范圍主要“明人倫、講圣言、求世故”，也就是認(rèn)識(shí)人類社會(huì)的道德價(jià)值系統(tǒng)。朱熹在《近思錄》第三卷《窮理》引程頤的話說(shuō)：“窮理亦多端：或讀書(shū)，講明義理；或論古今人物，別其是非；或應(yīng)接事物，而處其當(dāng)，皆窮理也?！敝祆溥@樣解釋：“讀書(shū)，以講明道義，則是理存于書(shū)；論古今人物，以別其是非，則是理存乎古今人物；應(yīng)接事物，而審其當(dāng)否，則是理存乎事物。所以既非一端能專，則所格自非一端而盡?！保?]P338“讀書(shū)”、“論古今人物”、“應(yīng)接事物”這三條途徑是“致知”的基本途徑，面對(duì)的主要是人類社會(huì)的價(jià)值體統(tǒng)。因此，“致知”則可能既指推極、擴(kuò)充人的認(rèn)知能力，也可能是指推極、擴(kuò)充主體已具有的知識(shí)。［4]P267
格物和致知，都是認(rèn)識(shí)的過(guò)程。這是兩者相通的地方，不同的是：其一，從認(rèn)識(shí)的層次來(lái)說(shuō)，致知是格物的深化、升華。其二，從認(rèn)識(shí)的主體來(lái)說(shuō)，格物主要包括外在自然世界和社會(huì)世界的認(rèn)知，是一種感性的直觀。致知是一種內(nèi)向的認(rèn)識(shí)，是認(rèn)識(shí)主體對(duì)外在客觀自然現(xiàn)象和人類社會(huì)現(xiàn)象（主要是人類道德價(jià)值系統(tǒng)）進(jìn)行內(nèi)化，經(jīng)過(guò)認(rèn)識(shí)主體主觀的思考、辨認(rèn)等抽象思維的“過(guò)濾”，而形成對(duì)自我、人類社會(huì)、人倫價(jià)值、自然界等的理性把握和實(shí)踐掌控。致知“這實(shí)際上是推理能力的極限運(yùn)用”。［4]P384
朱熹這樣區(qū)別格物和致知：從認(rèn)識(shí)的范圍來(lái)說(shuō)，格物重在外在世界，致知重在認(rèn)識(shí)主體內(nèi)心世界。朱熹說(shuō)：“格物是物物上窮其理，致知是吾心無(wú)所不知。格物是零細(xì)說(shuō)，致知是全體說(shuō)。”（《朱子語(yǔ)類》卷十五）從認(rèn)識(shí)的對(duì)象來(lái)說(shuō)，格物重在事物之理，致知重在認(rèn)識(shí)主體的內(nèi)化和過(guò)濾。朱熹說(shuō)：“格物以理言，致知以心言?！保ā吨熳诱Z(yǔ)類》卷十五）從認(rèn)識(shí)的方法來(lái)說(shuō)，格物是逐步推進(jìn)，致知是逐步推廣。他說(shuō)：“格物是逐物格將去，致知?jiǎng)t是推得漸廣?！保ā吨熳诱Z(yǔ)類》卷十五）
如果說(shuō)“格物”主要是強(qiáng)調(diào)外在的認(rèn)知的話，那么“致知”主要是強(qiáng)調(diào)主體對(duì)外在認(rèn)識(shí)的主體意識(shí)的提升。朱熹說(shuō)：“知至，謂如親其所親，長(zhǎng)其所長(zhǎng)，而不能推之天下，則是不能盡之於外；欲親其所親，欲長(zhǎng)其所長(zhǎng)，而自家里面有所不到，則是不能盡之於內(nèi)。須是其外無(wú)不周，內(nèi)無(wú)不具，方是知至?！保ā吨熳诱Z(yǔ)類》卷十五）這種提升，在朱熹看來(lái)主要是指主體對(duì)“理”的體認(rèn)和踐履。因?yàn)椤爸摇卑ㄔ凇袄怼敝?，顯然，“致知”就包括認(rèn)知主體對(duì)“忠”之“理”的體認(rèn)和認(rèn)知以及對(duì)“忠”的修養(yǎng)的提升與踐履。所以朱熹說(shuō)：“推極我所知，須要就那事物上理會(huì)。致知是就自我而言，格物是就物而言。若不格物，何緣得知？”（《四書(shū)或問(wèn)》或《大學(xué)或問(wèn)下》）
這種“致知”的提升，不是一個(gè)簡(jiǎn)單的過(guò)程，更不是一個(gè)直線過(guò)程，而是曲折復(fù)雜的認(rèn)識(shí)過(guò)程。這也是把握“天理”一個(gè)過(guò)程。朱熹說(shuō)：“知至，謂天下事物之理知無(wú)不到之謂。若知一而不知二，知大而不知細(xì)，知高遠(yuǎn)而不知幽深，皆非知之至也。要須四至八到，無(wú)所不知，乃謂至耳?！保ā吨熳诱Z(yǔ)類》卷十五）這種具有類比推理的認(rèn)知過(guò)程，不是認(rèn)識(shí)主體簡(jiǎn)單進(jìn)行，而是一個(gè)復(fù)雜的過(guò)程。朱熹說(shuō)：“也未解便如此，只要以類而推。理固是一理，然其間曲折甚多，須是把這個(gè)做樣子，卻從這里推去，始得。且如事親，固當(dāng)盡其事之之道，若得于親時(shí)是如何，不得于親時(shí)又當(dāng)如何。以此而推之于事君，則知得于君時(shí)是如何，不得于君時(shí)又當(dāng)如何。推以事長(zhǎng)，亦是如此。自此推去，莫不皆然。”（《朱子語(yǔ)類》卷十八）
但是不論如何，最終這些致知的東西都是可以認(rèn)識(shí)的，因?yàn)槿f(wàn)理就是一理。朱熹說(shuō)：“萬(wàn)物皆有此理，理皆同出一原?！保ā吨熳诱Z(yǔ)類》卷十八）還說(shuō)：“一個(gè)一般道理，只是一個(gè)道理。恰如天上下雨：大窩窟便有大窩窟水，小窩窟便有小窩窟水，木上便有木上水，草上便有草上水。隨處各別，只是一般水?！保ā吨熳诱Z(yǔ)類》卷十八）
不僅致知的東西是可認(rèn)可知的，而且這種“知”是全面的，不是片面的；是全局的，不是部分的；是整體的，不是零碎的。這就好比室內(nèi)的燈光一樣，是全面照亮室內(nèi)，而不是局部的。朱熹說(shuō)：“亦如燈燭在此，而光照一室之內(nèi)，未嘗有一些不到也。”（《朱子語(yǔ)類》卷十五）
那么，是什么將“致知”的東西內(nèi)化為認(rèn)知主體的東西？朱熹認(rèn)為，“心”是“致知”的主宰。朱熹說(shuō)：“盡心，則知至之謂也”（《孟子集注·盡心上》卷十三），還說(shuō)：“知至者，吾心之所知無(wú)不盡也?！保ā洞髮W(xué)章句》）只有“心”才能主宰“致知”的全體。朱熹說(shuō)：“心者，人之神明，所以具眾理而應(yīng)萬(wàn)事者也。性則心之所具之理，而天又理之所從以出者也。人有是心，莫非全體，然不窮理，則有所蔽而無(wú)以盡乎此心之量。故能極其心之全體而無(wú)不盡者，必其能窮夫理而無(wú)不知者也。”（《孟子集注·盡心上》卷十三）
如何才能落實(shí)到“致知”？朱熹認(rèn)為，要知和行。朱熹說(shuō)的“知”包括“能知”和“所知”，“行”就是指將“知”的東西用于實(shí)踐。朱熹說(shuō)：“凡日用之間，動(dòng)止語(yǔ)默，皆是行處?！保ā吨熳诱Z(yǔ)類》卷一十三）
朱熹強(qiáng)調(diào)“行”，不是為了“致知”而“致知”，這是對(duì)傳統(tǒng)“行”觀點(diǎn)的繼承和發(fā)展?！吨芤住氛f(shuō)：“學(xué)叢聚之，問(wèn)以辨之，寬以居之，仁義行之?！薄吨杏埂芬舱f(shuō)“博學(xué)之、審問(wèn)之、慎思之、明辨之、篤行之?！边@都是強(qiáng)調(diào)“行”的途徑和方式。朱熹說(shuō)的“凡日用之間，動(dòng)止語(yǔ)默，皆是行處”，是對(duì)傳統(tǒng)儒家知行觀的繼承和發(fā)揮，不是朱熹的獨(dú)創(chuàng)。所以，朱熹說(shuō)“致知”不是僅僅為了“知”，最后的落腳處還是“行”。
“致知”用在忠德方面，就很容易理解。根據(jù)前文對(duì)朱熹“致知”的分析，朱熹認(rèn)為，不僅要全面地了解“忠”，而且要用“心”去主宰對(duì)“忠”的“知識(shí)”和“忠”的“天理”的認(rèn)識(shí)。同時(shí)要認(rèn)知主體明白，自己“能忠”的主體和“盡忠”的客觀對(duì)象，最后才是“行忠”。不然，不分青紅皂白愚昧地行忠，就很容易出現(xiàn)愚忠、私忠。所以，“致知”是朱熹忠德修養(yǎng)實(shí)踐十分重要的方式之一。
三、居敬：對(duì)忠德“正人”和“盡己”的心身修煉
朱熹繼承了周敦頤的“主靜”說(shuō)和程頤的“涵養(yǎng)須用敬”的修養(yǎng)工夫。但是朱熹把周敦頤的“主靜”改造成了“主敬”、“居敬”或“持敬”，這是為了避免墜入禪宗的修養(yǎng)窠臼。所以，他說(shuō)：“學(xué)者功夫唯在居敬、窮理二事。”（《朱子語(yǔ)類》卷九）
朱熹非常重視“敬”，認(rèn)為敬是儒學(xué)第一工夫。他說(shuō)：“‘敬’字工夫，乃圣門(mén)第一義，徹頭徹尾，不可頃刻間斷”（《朱子語(yǔ)類》卷十二）還說(shuō)：“‘敬’之一字，真圣門(mén)之綱領(lǐng)，存養(yǎng)之要法。一主乎此，更無(wú)內(nèi)外精粗之間?！保ā吨熳诱Z(yǔ)類》卷十二）“先立乎其大者。持敬?！保ā吨熳诱Z(yǔ)類》卷十二）由此可見(jiàn)，朱熹對(duì)“敬”的重視。他在《持守》篇中也說(shuō)：“學(xué)者須敬守此心，不可急迫，當(dāng)栽培深厚。栽，只如種得一物在此。但涵養(yǎng)持守之功繼繼不已，是謂栽培深厚。如此而優(yōu)游涵泳于其間，則浹洽而有以自得矣。茍急迫求之，則此心已自躁迫紛亂，只是私己而已，終不能優(yōu)游涵泳以達(dá)于道。”（《朱子語(yǔ)類》卷十二）
什么是居敬？敬，就是專一，精神集中于某事某人，處理謹(jǐn)慎，符合仁義道德價(jià)值體系，不僭越，不過(guò)不及，恰當(dāng)好處?！抖檀庋浴肪硪挥涊d了程頤對(duì)“敬”的解釋：“或問(wèn)敬。子曰：‘主一之謂敬。’‘何謂一？’子曰：‘無(wú)適之謂一?！我阅芤?jiàn)一而主之？’子曰：‘齊莊整敕，其心存焉。涵養(yǎng)純熟，其理著矣?！敝祆湔f(shuō)：“敬者，主一無(wú)適之謂?！保ā墩撜Z(yǔ)集注·學(xué)而》）這是對(duì)程頤對(duì)“敬”的繼承和發(fā)展。還說(shuō)：“所謂敬，又無(wú)其他玄妙奇特，止是教人每事習(xí)個(gè)專一而已?！保ā吨煳墓募ご饏巫蛹s》卷四十八）又說(shuō)：“然敬有甚物？只如‘畏’字相似。不是塊然兀坐，耳無(wú)聞，目無(wú)見(jiàn)，全不省事之謂。只收斂身心，整齊純一，不恁地放縱，便是敬?！保ā吨熳诱Z(yǔ)類》卷十二）
居敬的內(nèi)容是什么？在朱熹看來(lái)，居敬的主要內(nèi)容就是為了“存天理”、“滅人欲”。什么是“天理”？朱熹說(shuō)：“須知天理只是仁義禮智之總名，仁義禮智便是天理之件數(shù)?！保ā痘掴窒壬煳墓募ご鸷问寰肪硭氖┨炖硎侨f(wàn)善的，是體現(xiàn)人類社會(huì)正義的一套價(jià)值體系和倫理規(guī)范系統(tǒng)，是仁義禮智信等綱常名教的總稱。什么是“人欲”？朱熹說(shuō)：“人欲者，此心之疾疢，循之則其心私且邪。”（《晦庵先生朱文公文集·延和奏札二》卷十三）“人欲”就是人心體現(xiàn)出現(xiàn)的違反“天理”的物欲、權(quán)欲、色欲等。居敬的主要內(nèi)容就是為了“存天理，滅人欲”。所以，朱喜說(shuō)：“學(xué)者須是革盡人欲，復(fù)盡天理，方始是學(xué)?！保ā吨熳诱Z(yǔ)類》卷十三）
在朱熹看來(lái)，“居敬”是對(duì)體現(xiàn)“天理”之忠的一種聚精會(huì)神、莊嚴(yán)專一的崇敬之心。
那么，如何才能做到“居敬”呢？朱熹在《敬齋箴》一文中，在“敬”的態(tài)度上做了很好的說(shuō)明。他說(shuō)：“正其衣冠，尊其瞻視，潛心以居，對(duì)越上帝。足容必重，手容必恭，擇地而蹈，折旋蟻封。出門(mén)如賓，承事如祭；戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，罔感或易。守口如瓶，防意如城，洞洞屬屬，無(wú)敢或輕。不東以西，不南以北，當(dāng)事而存，靡它其適。弗貳以二，弗參以三，惟精惟一，萬(wàn)變是監(jiān)。從事于斯，是日持敬，動(dòng)靜無(wú)違，表里交正。須臾有間，私欲萬(wàn)端，不火而熱，不冰而寒。毫厘有差，天壤易處，三綱既淪，九法亦斁。于乎小子，念哉敬哉！墨卿司戒，敢告靈臺(tái)?！薄毒待S箴》是朱熹對(duì)“居敬”說(shuō)的概括?！八c張栻的《主一箴》有密切關(guān)系?！毒待S箴》是《主一箴》的發(fā)展?！保?]P407朱熹從著裝、行為姿勢(shì)、態(tài)度、精神氣質(zhì)、心理狀態(tài)等方面全方位地規(guī)定了“居敬”的要求?？傮w來(lái)說(shuō)，居敬就要“坐如尸，立如齊，頭容直，目容端，足容重，手容恭，口容止，氣容肅，皆敬之目也”（《朱子語(yǔ)類》卷十二）。
同樣，一個(gè)人在行忠的時(shí)候，就要做到“居敬”。這種“居敬”之忠德態(tài)度，不是天生的，是需要長(zhǎng)時(shí)間學(xué)習(xí)得來(lái)的，是要心“主一”，不含私欲的。朱熹說(shuō)：“持敬之說(shuō)，不必多言。但熟味‘整齊嚴(yán)肅’，‘嚴(yán)威儼恪’，‘動(dòng)容貌，整思慮’，‘正衣冠，尊瞻視’此等數(shù)語(yǔ)，而實(shí)加工焉，則所謂直內(nèi)，所謂主一，自然不費(fèi)安排，而身心肅然，表里如一矣?！保ā吨熳诱Z(yǔ)類》卷十二）
如果“居敬”不“主一”，那就是“死敬”，而不是“活敬”?！八谰础笔沁_(dá)不到“內(nèi)外透徹”的境界，也是違反“敬”的，是“守于此而不已之謂”。朱熹說(shuō)：“敬有死敬，有活敬。若只守著主一之敬，遇事不濟(jì)之以義，辨其是非，則不活。若熟后，敬便有義，義便有敬。靜則察其敬與不敬，動(dòng)則察其義與不義。如‘出門(mén)如見(jiàn)大賓，使民如承大祭’，不敬時(shí)如何？‘坐如尸，立如齊’，不敬時(shí)如何？須敬義夾持，循環(huán)無(wú)端，則內(nèi)外透徹?！保ā吨熳诱Z(yǔ)類》卷十二）
居敬需要一種真實(shí)的虔誠(chéng)態(tài)度。這種虔誠(chéng)態(tài)度“不是塊然兀坐，耳無(wú)聞，目無(wú)見(jiàn)，全不省事之謂”（《朱子語(yǔ)類》卷十二），而是“只收斂身心，整齊純一，不恁地放縱，便是敬?！保ā吨熳诱Z(yǔ)類》卷十二）
在朱熹看來(lái)，本來(lái)天理與人是一體的，因?yàn)椤叭擞钡拇嬖?，將人與“天理”分開(kāi)了，人類社會(huì)就因此而產(chǎn)生了許多不忠不孝之人。如果長(zhǎng)期堅(jiān)持“居敬”之忠，就能達(dá)到“此心自做主宰處”（《朱子語(yǔ)類》卷十二）。朱熹說(shuō)：“人若每事做得是，則便合天理。天人本只一理。若理會(huì)得此意，則天何嘗大，人何嘗小也！”（《朱子語(yǔ)類》卷十七）只要堅(jiān)持“居敬”，最后就會(huì)達(dá)到“天人一理”的道德（忠德）境界。朱熹說(shuō)：“天即人，人即天。人之始生，得于天也；既生此人，則天又在人矣。凡語(yǔ)言動(dòng)作視聽(tīng)，皆天也?！保ā吨熳诱Z(yǔ)類》卷十七）
總之，在朱熹看來(lái)，“居敬”是重要的“存養(yǎng)之法”，在他的忠德修養(yǎng)中占有十分重要的地位。
四、窮理：對(duì)忠德修養(yǎng)深層的“內(nèi)向超越”與“踐履”
格物、致知、居敬和窮理是朱熹忠德修養(yǎng)的主要方法和實(shí)踐途徑，它們彼此交融，相互轉(zhuǎn)化、相互促進(jìn)。朱熹說(shuō)：“學(xué)者工夫，唯在居敬、窮理二事。此二事互相發(fā)。能窮理，則居敬工夫日益進(jìn)；能居敬，則窮理工夫日益密。譬如人之兩足，左足行，則右足止；右足行，則左足止。又如一物懸空中，右抑則左昂，左抑則右昂，其實(shí)只是一事?！保ā吨熳诱Z(yǔ)類》卷九）這是忠德修養(yǎng)的兩個(gè)不可或缺的方面，就像人的雙手雙腳一樣，此兩者是統(tǒng)一的。朱熹說(shuō)：“主敬、窮理雖二端，其實(shí)一本?！保ā吨熳诱Z(yǔ)類》卷九）
窮理，指“窮極事物之理”，“欲知事物之所以然與其所當(dāng)然者而已?！保ā痘掴窒壬煳墓募ご鸹蛉恕て摺肪砹模┰谥祆淇磥?lái)，窮理主要指的是道德實(shí)踐。窮理主要不在于通過(guò)具體的實(shí)踐活動(dòng)去認(rèn)識(shí)和掌握客觀事物的本質(zhì)和規(guī)律，而在于通過(guò)道德踐履體驗(yàn)和把握倫理道德原則和規(guī)范，以此作為衡量，區(qū)別事物的道德上的是與非、當(dāng)與不當(dāng)。［7]P234從本質(zhì)上說(shuō)，窮理就是道德理由的追問(wèn)，是一種感性思維、理性思維和抽象思維的統(tǒng)一。窮理，是“推尋究竟的道理”。譬如“為人父如何便止于慈，為人子如何便止于孝，為人君為人臣如何便止于仁止于敬”（《朱子語(yǔ)類》卷一百一十七）。再如，行忠，要知道如何忠，才“得其當(dāng)”，而不至于陷入愚忠的泥潭。窮理是讓窮理的主體明白“自家知得這個(gè)道理，處之而各得其當(dāng)”（《朱子語(yǔ)類》卷十五）。所以，朱熹特別看重“窮理”。他說(shuō)：“儒者之學(xué)，大要以窮理為先。蓋凡一物有一理，須先明此然后心之所發(fā)，輕重長(zhǎng)短各有準(zhǔn)則?！保ā吨煳墓募ご饛埦捶颉肪砣模?/p>
那么，如何才能做到窮理？朱熹認(rèn)為，要做到“窮理”主要有三個(gè)方面：立志、博學(xué)、慎獨(dú)。
第一，立志。這是朱熹最看重的。立志就要做賢人圣人，以堯舜為目標(biāo)。朱熹說(shuō)：“學(xué)者大要立志。所謂志者，不道將這些意氣去蓋他人，只是直截要學(xué)堯舜?！保ā吨熳诱Z(yǔ)類》卷八）立志，不是一時(shí)的意氣風(fēng)發(fā)，而是人確立的終極目標(biāo)。立志，是一個(gè)人做事做人最為基本的內(nèi)在動(dòng)機(jī)，也是一個(gè)成為忠德之人的內(nèi)在驅(qū)動(dòng)力。朱熹說(shuō)：“人之為事，必先立志以為本，志不立，則不能為得事?！保ā吨熳诱Z(yǔ)類》卷十八）
一個(gè)人不立志，就不懂如何為學(xué)，更不懂如何格物、致知、窮理，為何格物、致知、窮理。朱熹說(shuō)：“志不立，又如何去學(xué)，又如何去致知、格物中做得事。立志之說(shuō)甚好。非止為讀書(shū)說(shuō)，一切之事皆要立志?！保ā吨熳诱Z(yǔ)類》卷十八）
立志不是一時(shí)的沖動(dòng)，猛進(jìn)，而是一個(gè)逐步形成的過(guò)程。立志是一個(gè)人從孩提到成人逐步的發(fā)展過(guò)程，是讓自己不斷進(jìn)步的過(guò)程。沒(méi)有一個(gè)人的“志”是天生的，而是在成長(zhǎng)過(guò)程逐步形成的。朱熹說(shuō)：“學(xué)者立志，須教勇猛，自當(dāng)有進(jìn)。志不足以有為，此學(xué)者之大病?！保ā吨熳诱Z(yǔ)類》卷八）同理，一個(gè)忠德之人，也就是仁愛(ài)之人，不是一天就能形成的，而是一個(gè)不斷進(jìn)步、不斷教化的過(guò)程。如果不立志成為忠德仁愛(ài)的圣人，就很難成為圣人賢人。因此，朱熹強(qiáng)調(diào)立志的重要的性。所以，“書(shū)不記，熟讀可記、義不精，細(xì)思科精。惟有志不立，直是無(wú)著力處?！保ā缎岳砭x》卷七）
第二，博學(xué)。立志是基礎(chǔ)，博學(xué)是手段。博學(xué)，就是廣泛讀書(shū)。這是“窮理”重要的方式。朱熹說(shuō)：“窮理之要，必在于讀書(shū)?！保ā吨煳墓募ぜ滓袑m便殿奏札二》）
在朱熹看來(lái)，讀書(shū)的最主要的內(nèi)容就是讀“四書(shū)”、“五經(jīng)”之類的儒家經(jīng)典。朱熹說(shuō)：“天下之物莫不有理，而其精蘊(yùn)則已具于圣賢之書(shū)，故必由是以求之。然欲其簡(jiǎn)而易知，行而易守，則莫若《大學(xué)》、《論語(yǔ)》、《孟子》、《中庸》之篇也?！保ā痘掴窒壬煳墓募ご鸪淘史颉肪硭氖唬┰谥祆淇磥?lái)，儒家經(jīng)典如四書(shū)五經(jīng)，包含忠、孝、仁、愛(ài)、禮、義、廉、恥等道德是是非善惡判斷的標(biāo)準(zhǔn)。
“四書(shū)”與“五經(jīng)”相比較，朱熹認(rèn)為，“四書(shū)”重于“五經(jīng)”。這是理學(xué)家一貫的傳統(tǒng)。在中國(guó)經(jīng)學(xué)發(fā)展史上，唐代韓愈、李翱、皮日休等開(kāi)重視“四書(shū)”之先河。自北宋以來(lái)，宋學(xué)興起，理學(xué)又在宋學(xué)中脫穎而出。張載、二程為闡發(fā)義理的需要，均重視“四書(shū)”。［8]P537朱熹是對(duì)此傳統(tǒng)的發(fā)展，也是建議學(xué)者先讀“四書(shū)”，再讀“五經(jīng)”。他說(shuō)：“某要人先讀大學(xué)，以定其規(guī)模；次讀論語(yǔ)，以立其根本；次讀孟子，以觀其發(fā)越；次讀中庸，以求古人之微妙處。大學(xué)一篇有等級(jí)次第，總作一處，易曉，宜先看。論語(yǔ)卻實(shí)，但言語(yǔ)散見(jiàn)，初看亦難。孟子有感激興發(fā)人心處。中庸亦難讀，看三書(shū)后，方宜讀之?！保ā吨熳诱Z(yǔ)類》卷十四）還說(shuō)：“學(xué)問(wèn)須以《大學(xué)》為先，次《論語(yǔ)》，次《孟子》，次《中庸》?！吨杏埂饭し蛎埽?guī)模大。”（《朱子語(yǔ)類》卷十四）
學(xué)者讀書(shū)的目的是求道、明道，成為道德高尚的賢人圣人。“四書(shū)”對(duì)道德的探究，也是一個(gè)逐步深化的過(guò)程，因此，“四書(shū)”閱讀的先后順序就是“入道之序”。朱熹的學(xué)生黃榦準(zhǔn)確地總結(jié)了朱熹的讀書(shū)之法。他說(shuō)：“先生教人，以《大學(xué)》、《語(yǔ)》、《孟》、《中庸》為入道之序，而后及諸經(jīng)。以為不先乎《大學(xué)》，則無(wú)以提綱挈領(lǐng)而盡《論》、《孟》之精微；不參之以《論》、《孟》，則無(wú)以融會(huì)貫通而極《中庸》之旨趣。然不會(huì)其極于《中庸》，則又何以建立大本，經(jīng)綸大經(jīng)，而讀天下之書(shū)，論天下之事哉？”（黃榦：《勉齋集·朱先生行狀》卷三十六）這是說(shuō)，“四書(shū)”閱讀的順序是發(fā)明圣人之道的順序，也是認(rèn)識(shí)忠德之“天理”的閱讀順序。
只有“四書(shū)”先讀先理會(huì)了，然后再“五經(jīng)”等其它的書(shū)，就容易理解圣人之道。朱熹說(shuō)：“《大學(xué)》、《中庸》、《語(yǔ)》、《孟》四書(shū)，道理粲然。人只是不去看。若理會(huì)得此四書(shū)，何書(shū)不可讀！何理不可究！何事不可處！”（《朱子語(yǔ)類》卷十四）朱熹認(rèn)為，把“四書(shū)”讀懂了，包括“五經(jīng)”在內(nèi)的其它書(shū)都可以迎刃而解。朱熹說(shuō)：“《語(yǔ)》、《孟》、《中庸》、《大學(xué)》是熟飯，看其他經(jīng)，是打禾為飯?！保ā吨熳诱Z(yǔ)類》卷十九）意思是說(shuō)，“四書(shū)”直接就是圣人之道，“五經(jīng)”和其它的經(jīng)典則是間接的、所以，得先讀“四書(shū)”，再讀其它儒家經(jīng)典。朱熹說(shuō)：“某嘗說(shuō)，《詩(shī)》、《書(shū)》是隔一重兩重說(shuō)，《易》、《春秋》是隔三重四重說(shuō)?！洞呵铩妨x例、《易》爻象，雖是圣人立下，今說(shuō)者用之，各信己見(jiàn)，然于人倫大綱皆通，但未知曾得圣人當(dāng)初本意否。且不如讓渠如此說(shuō)，且存取大意，得三綱、五常不至廢墜足矣。今欲直得圣人本意不差，未須理會(huì)《經(jīng)》，先須于《論語(yǔ)》、《孟子》中專意看他，切不可忙?！保ā吨熳诱Z(yǔ)類》卷一百四）還說(shuō)：“《易》非學(xué)者之急務(wù)也。某平生也費(fèi)了些精神理會(huì)《易》與《詩(shī)》，然其得力則未若《語(yǔ)》、《孟》之多也?！兑住放c《詩(shī)》中所得，似雞肋焉?！保ā吨熳诱Z(yǔ)類》卷一百0四）
在朱熹看來(lái)，學(xué)者讀書(shū)“道問(wèn)學(xué)”是大事，懂得這些才能會(huì)做人。朱熹說(shuō)：“為學(xué)之道，圣賢教人，說(shuō)得甚分曉。大抵學(xué)者讀書(shū)，務(wù)要窮究。道問(wèn)學(xué)，是大事，要識(shí)得道理去做人?！保ā吨熳诱Z(yǔ)類》卷十）通過(guò)對(duì)儒家經(jīng)典，忠德主體就能了解忠德的內(nèi)涵、是非對(duì)錯(cuò)的理論，這是“窮理”最基本的方式之一。
第三，慎獨(dú)。慎獨(dú)是儒家忠德修養(yǎng)的重要方法。《大學(xué)》中說(shuō)：“所謂誠(chéng)其意者：毋自欺也，如惡惡臭，如好好色，此之謂自謙，故君子必慎其獨(dú)也！”慎，獨(dú)是“人所不及知而己獨(dú)知之地”，是一個(gè)人在沒(méi)有人監(jiān)督的情況下，要做到不做不道德的事。朱熹說(shuō)：“獨(dú)者，人所不知而己所獨(dú)知之地也。言欲自修者知為善以去其惡，則當(dāng)實(shí)用其力，而禁止其自欺。使其惡惡則如惡惡臭，好善則如好好色，皆務(wù)決去，而求必得之，以自快足于己，不可徒茍且以殉外而為人也。然其實(shí)與不實(shí)，蓋有他人所不及知而己獨(dú)知之者，故必謹(jǐn)之于此以審其幾焉?！保ā洞髮W(xué)章句》）
慎獨(dú)，要做到忠德主體堅(jiān)持內(nèi)外合一，不能明里行忠，暗地不忠，不能出現(xiàn)人格分裂。慎獨(dú)是要自我克制私欲泛濫、克制邪惡想法，要杜絕不善不忠的行為發(fā)生。朱熹說(shuō)：“慎獨(dú)者，誠(chéng)意之助也。致知，則意已誠(chéng)七八分了，只是猶恐隱微獨(dú)處尚有些子未誠(chéng)實(shí)處，故其要在慎獨(dú)?！保ā吨熳诱Z(yǔ)類》卷十六）慎獨(dú)，只有真正做到“誠(chéng)于中，形與外”，表里如一，才能達(dá)到忠德之人的自律、自控和自覺(jué)。
總之，朱熹忠德修養(yǎng)方法和實(shí)踐的格物、致知、居敬、窮理是一脈相承的。格物和致知主要體現(xiàn)為朱熹的忠德認(rèn)識(shí)論，是屬于“道問(wèn)學(xué)”的修養(yǎng)進(jìn)路，居敬和窮理是屬于“尊德性”的修養(yǎng)進(jìn)路，這四者是忠德之人可學(xué)而至最基本的修養(yǎng)路徑。如果說(shuō)格物和致知屬于朱熹忠德修養(yǎng)實(shí)踐“外在超越”的范疇，那么居敬和窮理則屬于忠德修養(yǎng)實(shí)踐的“內(nèi)向超越”的范疇。如果說(shuō)格物和致知主要是強(qiáng)調(diào)外在的“客觀知識(shí)范疇”，那么，居敬和窮理則強(qiáng)調(diào)的是“主體價(jià)值范疇”。朱熹說(shuō)：“圣賢之學(xué)，徹頭徹尾，只是一個(gè)敬字。致知者，以敬而致知也，力行者，以敬而行之?！保ā痘掴窒壬煳墓募ご鹋斯濉肪砦迨┐怂恼呤侵祆渲业滦摒B(yǎng)實(shí)踐不可分割的四個(gè)方面，它們相輔相成，相互交融，相互轉(zhuǎn)化，相互促進(jìn)，共同促進(jìn)忠德主體知忠、存忠、養(yǎng)忠、修忠、盡忠、行忠。
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