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論王陽明心學的道德結構體系

作者：歐陽輝純

來源：《貴州師范大學學報·社會科學版》2018年第2期

時間：孔子二五六九年歲次戊戌二月初五壬子

         耶穌2018年3月21日

摘 要：王陽明心學是一個完整的道德結構體系?！傲贾笔切膶W道德結構體系的起點，“復其心體之同然”的人性論是心學道德結構體系的理論基礎，“致良知”是心學道德結構體系的展開，“知行合一”是心學道德結構體系的實踐，“滿街人是圣人”是心學道德結構體系的歸宿與目的。他的心學道德結構體系是中國儒家道德結構體系的高峰之一，影響深遠。

關鍵詞：王陽明；心學；道德結構體系；道德價值

王陽明（1472—1529年），浙江余姚人，我國著名的哲學家、思想家、教育家、軍事家和文學家，是明代“自性之學”的創(chuàng)始人，心學集大成者。他被稱為古今儒學“第一完人”。他的心學思想在我國思想史上產生了極為深遠的影響。那么，王陽明的思想產生如此巨大的影響，他的思想到底有哪些內容？是怎樣的結構體系？本文擬從王陽明心學的道德結構體系的角度來闡釋這一問題，以便拋磚引玉。

一、“良知”是心學道德結構體系的起點

良知是王陽明心學道德結構的出發(fā)點。那么，什么是良知？王陽明認為，良知就是“心”，是一種知是非、明善惡、辨美丑的道德認知能力，是道德主體的一種自悟、自知、自足、明覺的道德判斷能力、道德意志和道德實踐智慧。王陽明說：“良知只是個是非之心，是非只是個好惡，只好惡就盡了是非，只是非就盡了萬事萬變?！?sup>［1]126還說：“是非之心，不慮而知，不學而能，所謂良知也。”^［1]90這就是說，良知是具有自悟、自知、自足、明覺的道德能力、道德判斷和道德智慧。

良知是每個人都具有的，是無處不在的。他說：“良知即是未發(fā)之中，即是廓然大公，寂然不動之本體，人人之所同具者也?！?sup>［1］71良知不僅無處不在，無時不有，而且具有超越性，不受時間、空間和地域的限制，古人今人的良知都是相同相通相容的，即所謂的千圣同證，古今之所同。王陽明說：“良知之在人心，無間于圣愚，天下古今之所同也?！?sup>［1］90還說：“天理在人心，亙古亙今，無有終始，天理即是良知?！?sup>［1］125這正如日本學者三浦藤作說的那樣：“陽明以為良知與心同，系由心之虛靈明覺方面而言，為心之本體；不僅與天理、圣人、真吾等之名，且以為絕對，遍滿充塞，永遠不滅，超絕時間與空間，可謂為未發(fā)之中，亦稱為太虛云?！?sup>［2］434-435在王陽明眼中，天理和良知名稱不同，但其內涵一致。因此，他甚至認為，良知就是人類遺傳的“骨血”。他說：“我此良知二字，實千古圣圣相傳一點滴骨血也。”^［1］1412

那么，良知是如何產生的呢？王陽明繼承了孟子的說法，認為良知就是人天生具有的。孟子說：“人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。孩提之童，無不知愛其親者；及其長也，無不知敬其兄也。親親，仁也；敬長，義也；無他，達之天下也。”^［3]360在孟子看來，良知就是人與生俱來的，“不慮而知”。這是一種先驗的道德本體論。王陽明繼承了孟子的良知思想，也認為良知是人天生的，是上天賜予人的。他說：“是非之心，不慮而知，不學而能，所謂良知也。良知之在人心，無間于圣愚，天下古今之所同也。世之君子惟務致其良知，則自能公是非，同好惡，視人猶己，視國猶家，而以天地萬物為一體，求天下無治，不可得矣?！?sup>［1］90

良知與生俱來的，屬于人性固有，所以無論是圣人還是愚人，良知卻是一樣的。只是因為人生在世受到名利、權勢、金錢、美色等誘惑，才失去良知的本身，走向邪惡甚至是犯罪。他說：“性無不善，故知無不良。良知即是未發(fā)之中，即是廓然大公、寂然不動之本體，人人之所同具者也。但不能不昏蔽于物欲，故須學以去其昏蔽。”^［1］71因此，在王陽明看來，人生教育的全部內容就是讓人達到對良知的體知、體認和踐履，去“物欲”、“私利”。這也就是王陽明孜孜以求的“致良知”的道德追求。

因此，良知就成為王陽明心學道德結構的起點，他的整個心學道德結構體系就是圍繞良知而展開的。

二、“復其心體之同然”的人性論是心學道德結構體系的理論基礎

如果說“良知”是王陽明心學道德結構體系的起點，那么，“復其心體之同然”的人性論則是王陽明心學道德結構體系的理論基礎，即王陽明的人性論是其“良知”理論得以可能實現(xiàn)的理論基礎。因此，針對人性而言，良知的展開是王陽明心學道德結構體系的起點，那么，面對萬事萬物的客觀世界而言，人性是否可以達到良知的境界呢？王陽明認為這是不可能。

他以花在深山自開自落來比喻?！秱髁曚洝酚涊d說：“先生游南鎮(zhèn)，一友指巖中花樹問曰：‘天下無心外之物。如此花樹，在深山中自開自落，于我心亦何相關？’先生曰：‘你未看此花時，此花與汝心同歸于寂。你來看此花時，則此花顏色一時明白起來。便知此花不在你的心外。’”^［1]122花自開自落，如果沒人性的“關照”，花僅僅是客觀存在，和人的存在并無關系。但是，當人性“來看此花時”，花樹“自開自落”，花樹的價值才體現(xiàn)出來。這說明，人性的存在是一切萬事萬物有價值呈現(xiàn)的基礎。因此，從這個角度上來說，世間一切物質存在或客觀存在，只要有人性的“關照”才顯得有意義有價值。這也是王陽明從程朱理學那里繼承而來的“萬物以仁為體”的一種表現(xiàn)。因此，王陽明在回答“人心與物同體，如吾身原是血氣流通的，所以謂之同體。若于人便異體了。禽獸草木益遠矣，而何謂之同體？”的問題時，就說：“你只在感應之幾上看，豈但禽獸草木，雖天地也與我同體的，鬼神也與我同體的。”^［1］141

萬物之所以不能自我達到對良知的體認，一定要人的良知的呈現(xiàn)，是因為人與萬物不同的地方是人生而有知，有忠、孝、仁、義、禮、智、信、廉、恥的道德情感。這種道德情感，在王陽明看來就是人性存在的體現(xiàn)。因此，萬物不能達到良知，人有良知并能致良知，是因為人性是人固有的存在。因此，“復其心體之同然”的人性的存在就成為王陽明心學道德結構體系的理論基礎。

其實在王陽明之前，人性論在中國倫理思想史上多次被討論，有人性善論、人性惡論、人性善惡混論、人性“三品”論、人性善惡由習論等。^［4]22-27王陽明在繼承前人人性論的基礎上，提出了自己的“復其心體之同然”的人性論，以此作為自己心學道德結構體系的理論基礎。

那么，什么是“復其心體之同然”的人性論？王陽明認為，“復其心體之同然”的人性論就是要把人固有的人性的“良知”、“善意”、“仁義”等善性彰顯出來，剔除人心的“私欲”、“物欲”等雜念，使人的道德達到與天地合一、與萬物為一體的仁的境界。他說：“天下之人心，其始亦非有異于圣人也，特其間于有我之私，隔于物欲之蔽，大者以小，通者以塞，人各有心，至有視其父子兄弟如仇仇者。圣人有憂之，是以推其天地萬物一體之仁以教天下，使之皆有以克其私，去其蔽，以復其心體之同然。”^［1］61

表面上看，王陽明的人性論屬于人性善的范疇，但是實際上，王陽明并沒有把人性固定在人性善上，而是把人性的善歸因于人的“良知”，因為“良知”是純然的善。但是，僅僅說人性是善，是不全面的，因為一旦人的這種善被物欲遮蔽，沒彰顯出來，就起不到任何作用。所以，王陽明“復其心體之同然”的人性論不是說人性就是善，而是說明人性具有向善的可能性。因此，從人性具有善的潛質來說，王陽明和孟子并沒有區(qū)別。但是王陽明和孟子的人性善論最大的不同是，他把人性的善理解為一種不斷彰顯的過程。他的人性善不是原封不動的，固定不變的，而是不斷呈現(xiàn)和展開的過程。這大概是王陽明“復其心體之同然”人性論的本質意涵。

三、“致良知”是心學道德結構體系的展開

那么，如何踐履“復其心體之同然”的人性論，使人性的善不斷彰顯出來呢？王陽明引入“致良知”的道德實踐方法。

致良知是王陽明心學道德結構體系的展開，是王陽明晚年提出的一個重要的命題。他說：“‘致良知’是學問大頭腦，是圣人教人第一義?！?sup>［1]80那么，什么是致良知？致良知就是去“物欲”，存“天理”之善，復歸人性之仁、義、禮、智、信等的善端。他說：“良知即是未發(fā)之中，即是廓然大公，寂然不動之本體，人人之所同具者也。但不能不昏蔽于物欲，故須學以去其昏蔽，然于良知之本體，初不能有加損于毫末也。知無不良，而中寂大公未能全者，是昏蔽之未盡去，而存之未純耳。體即良知之體，用即良知之用，寧復有超然于體用之外者乎！”^［1］71

如何做到“致良知”？歸納起來主要有兩種方法。

一是內圣維度。內圣外王，最早不是儒家說的。我們在儒家十三經(jīng)中，找不到“內圣外王”四個字，而是在《莊子》里找到：“判天地之美，析萬物之理，察古人之全，寡能備于天地之美，稱神明之容。是故內圣外王之道，暗而不明，郁而不發(fā)，天下之人各為其所欲焉以自為方。悲夫！百家往而不反，必不合矣。后世之學者，不幸不見天地之純，古人之大體，道術將為天下裂?！?sup>［5]345《莊子》這里是在悲嘆天地之美無人顧及，卻汲汲于各人的“所欲”，導致內圣外王的割裂，致使道術為天下分裂。不過，莊子這里其實沒有將儒家的學說概括為內圣外王之道。正真對儒家的道德理論概括為內圣外王之道的是宋代理學家程顥。《宋史》記載說：“河南程顥初侍其父識雍，論議終日，退而嘆曰：‘堯夫，內圣外王之學也?！?sup>［6]12728唐堯是儒家尊奉的賢人，代表了儒家思想，因此，唐堯的學問是內圣外王之學，也就表明儒家學說是內圣外王之學。這是儒家第一次明確概括自己的思想為內圣外王之學。清代《四庫全書總目·日講四書解義》明確說：“實則內圣外王之道備于孔子，孔子之心法寓于《六經(jīng)》，《六經(jīng)》之精要括于《論語》，而曾子、子思、孟子遞衍其緒?！?sup>［7]303這是比較全面概括儒家系統(tǒng)概括內圣外王之源于孔子的觀點。當然，我們不管這種概括是否具有合理性，但是，有一點可以明確，內圣外王之道是儒家重要的道德修養(yǎng)和道德實踐的維度，是內向超越和外向超越的兩個極為重要的道德修養(yǎng)路徑。

那么，什么是內圣之道？內圣，就是內在的道德修養(yǎng)的提升和道德的養(yǎng)成。這種內圣，就是陸象山說的“復本心”。陸九淵說：“人孰無心，道不外索，患在戕賊之耳，放失之耳。古人教人，不過存心、養(yǎng)心、求放心。此心之良，人所固有，人惟不知保養(yǎng)而反戕賊放失之耳?！?sup>［8]64王陽明學說雖然是從朱子之學那里發(fā)展而來的，但是歸宗卻在陸九淵的心學。^［9]47-56因此，其內圣的修養(yǎng)并沒有脫離陸九淵。因此，在王陽明看來，“致良知”一個重要的維度就是“內圣” ，就是從人內心去尋找本身的善心和德性。王陽明說：“講之以身心，行著習察，實有諸己者也，知此則知孔門之學矣?！?sup>［1］85

王陽明在談到“格物”的時候就明確了自己的這種認識。他說：“格物，如《孟子》‘大人格君心’之‘格’，是去其心之不正，以全其本體之正。但意念所在，即要去其不正以全其正，即無時無處不是存天理，即是窮理。天理即是‘明德’，窮理即是‘明明德’。”^［1]7格物，是透過現(xiàn)象直達“物”之本性，然后回觀格者之“意念”，達到存天理的境界。因此，格物不僅僅是外在的認知和了解。王陽明少年格竹失敗的原因，就是沒有認識格物的本質，同時又沒有將格物的本質和格物者心的認識與體察結合起來，因而格竹失敗。王陽明成年才明白這個道理，所以，他反復強調人心的“性”、“心”、“意”、“知”等范疇。他說：“以其理之凝聚而言，則謂之性；以其凝聚之主宰而言，則謂之心；以其主宰之發(fā)動而言，則謂之意；以其發(fā)動之明覺而言，則謂之知；以其明覺之感應而言，則謂之物。故就物而言謂之格，就知而言謂之致，就意而言謂之誠，就心而言謂之正。正者，正此也；誠者，誠此也；致者，致此也；格者，格此也。皆所謂窮理以盡性也。天下無性外之理，無性外之物。學之不明，皆由世之儒者認理為外，認物為外，而不知義外之說，孟子蓋嘗辟之，乃至襲陷其內而不覺，豈非亦有似是而難明者歟？不可以不察也。”^［1］86-87

因此，從這里我們不難發(fā)現(xiàn)，王陽明的“致良知”的內圣工夫，具有“內向超越”的意思。這個“內向超越”就是回到體察者的內心。這也正如葛兆光先生所言：“致良知”主要的不是在外部世界的知識中尋找道德提升和心靈澄明的途徑，而是發(fā)掘內在心靈自有的靈明，這是王陽明相當核心的一個思想。^［10]272尋找這個內心的“靈明”，就是“致良知”內圣的工夫。

當然，需要說明的是，王陽明的“致良知”之內圣的工夫，算不算是對朱子之學的“判教”？學術界很多王陽明的研究者，喜歡把王陽明當作是朱子之學的“判教”者，其實這對朱子和王陽明都是一種誤讀和誤解。王陽明的心學其實是從朱子學那里轉手而來的。這是唐君毅先生明確指出的。日本學者島田虔次也說，王陽明是從朱子學出發(fā)的。也就是說，王陽明學說的出發(fā)點，是從朱子學開始，而不是從陸九淵那里出發(fā)的，但是從整個王陽明心學的發(fā)展來看，它卻是歸宗陸九淵的心學，是對朱子學和陸九淵學說的雙重發(fā)展。

很多人認為，朱子學只是一種外向的訴求，對內在的“心”一字不提。這是對朱子的誤讀。朱子其實是多次談到“心”，甚至認為：“心，一也。”他說：“心，一也。方寸之間，人欲交雜，則謂之人心；純然天理，則謂之道心?！?sup>［11]2864他在另外一篇《答何叔京書》一文中還說：“心一也，非是實有此二心，各為一物、不相交涉也，但以存亡而異其名耳。”^［12]1837因此，可以看出，朱熹其實是十分看重“心”，并且認為，“物”與“心”并不是“二物”，而是一體的。但是有時候，朱熹在談論“人心”和“道心”的時候，又將“心”、“物”分開來了。王陽明正是看到朱熹的這種矛盾，所以才將“心”、“物”和“人心”、“道心”融匯在“心”中。可以說，朱熹的矛盾之處，為王陽明轉手發(fā)展“心學”提供了突破口。這正是心學和理學的一個重要的區(qū)別。但是，非常遺憾，陽明后學，又將王陽明的心學發(fā)揮到了極致，走向了另一個極端：認為人心就是一切的主宰，一切外在的存在包括國家法度、禮儀制度等都不能控制“心”。這樣一種絕對的極端自然的自由主義，不是發(fā)展了陽明學，而是將陽明學帶入了一個死胡同，如后期的泰州學派。所以，清代初期，思想家們又重新闡釋朱子之學，也是為了糾正陽明后學的思想偏差。這是我們在研究王陽明心學的時候應當要特別注意的問題。

二是外王維度。當然，王陽明“致良知”不僅是一種內向超越的“內圣”，也有外向超越的“外王”。用牟宗三先生的話說，“致良知”是“內在的逆覺體證”和“超越的逆覺體證”的結合。因此，王陽明“致良知”的“致”除了有“復”的字義之外^［13]23，還有向外擴展、拓展的意涵。蔡仁厚先生說：“陽明所謂‘致’，直接地是‘向前推致’之意，等于孟子所說的‘擴充’。所謂‘致良知’，是將良知之天理或良知所覺之是非善惡，不使它為私欲所間隔，亦不使它昏昧滑過，而能充分地呈現(xiàn)出來，以見之于行事，以成就道德行為?！?sup>［13]23這也就是“致良知”外王的工夫。

那么，如何做到“致良知”的外王的工夫？這是王陽明思想最為閃光精彩的地方之一。“致良知”是王陽明繼承發(fā)展了先儒學說，是創(chuàng)造性轉化和創(chuàng)新性發(fā)展的理論碩果。在王陽明之前，有與“致良知”相類似的方法。如孟子的“求放心”、程頤的“認仁”、朱熹的“格物致知”等。眾所周知，王陽明的“心”其實就是“良知”，“以為心與良知同。同一宇宙之理，目為一身之主宰時，云心；目為善惡之識別者時，云良知云?！?sup>［2]434因此，“致良知”的“致”代表道德主體的行為，是一個動態(tài)的、實踐的一系列的道德體察、體知、體認和道德實踐過程。

那么，如何才能理解“致良知”？王陽明認為，方法很多，有靜坐、息思慮、慎獨、事上磨煉等方法[①]。比如省察克治的方法。王陽明說：“省察克治之功，則無時而可間，如去盜賊，須有個掃除廓清之意。無事時將好色、好貨、好名等私逐一追究搜尋出來，定要拔去病根，永不復起，方始為快。常如貓之捕鼠，一眼看著，一耳聽著，才有一念萌動，即與克去，斬釘截鐵，不可姑容與他方便，不可窩藏，不可放他出路，方是真實用功，方能掃除廊清。到得無私可克，自有端拱時在。雖曰何思何慮，非初學時事。初學必須思省察克治，即是思誠，只思一個天理?！?sup>［1]18王陽明的這段話，其實是在論述被欲望遮蔽的實踐主體是如何自己對自己的欲望進行“思想斗爭”，這是一種自我批判、自我凈化、自我道德境界提升的過程。因此，王陽明這里說的“外王”的“致良知”的修養(yǎng)維度，其實并不是僅僅指一個人外在的獨立于自我的實踐，而且還是一種外觀之于內觀的修養(yǎng)實踐。也就是說，這里的“外王”不完全同于程朱理學的外在的格物致知的道德實踐，而是道德主體在觀察外在“客觀存在世界”的同時，反思內在道德意志和道德意念的一種內外合一的道德修煉。

這里我們需要特別注意，現(xiàn)在一些王陽明的研究者，很容易把王陽明的“致良知”理解為一種外在的道德實踐。這是一種誤讀。如果王陽明“致良知”完全是一種外在的道德實踐或者道德修養(yǎng)，那么，王陽明又為何提出“知行合一”？或者說，如果把“致良知”理解為道德主體外在的道德實踐，這和王陽明的“知行合一”就是一回事，那王陽明何必多此一舉。因此，只有將“致良知”理解為一種道德主體內向的反思或者通過外在的知、情、意反觀道德主體的內心，這樣才能比較好地理解王陽明的“致良知”。

當然，我們強調王陽明“致良知”內圣和外王的維度，只是理論闡釋上做的必要的區(qū)分，但是在道德實踐中，在“致良知”的框架下，內圣和外王是連續(xù)的、不間斷的過程。只是，程朱理學強調的是從“內圣”一步步推向“外王”。正如余英時先生說：“二程教門人，首重《大學》與《西銘》，便是因為這兩篇作品都是從‘內圣’一步步推出‘外王’的儒學綱領。程頤自著《易傳》，強調‘體用一源，顯微無間’，也同樣是為了闡明‘內圣外王’為一連續(xù)體，不容分裂?！?sup>［14]347王陽明和程朱理學不同的是，他并不是從“內圣”一步步推出外王，而是“內圣”與“外王”同時“用力”，不分彼此、先后的。王陽明說：“身之主宰便是心，心之所發(fā)便是意，意之本體便是知，意之所在便是物。如意在于事親，即事親便是一物；意在于事君，即事君便是一物；意在于仁民、愛物，即仁民、愛物便是一物；意在于視、聽、言、動，即視聽言動便是一物。”^［1]6-7這樣的“意”、“知”、“視、聽、言、動”等，在后來的陽明心學發(fā)展中，就很自然導出“知行合一”。

四、“知行合一”是心學道德結構體系的實踐

如果說“致良知”是王陽明心學道德結構體系的理論邏輯的展開，那么，“知行合一”就是王陽明心學道德結構體系的實踐邏輯的展開。儒家自孔子創(chuàng)立以來，都有一種總體道德價值體系規(guī)劃，這種體系規(guī)劃包括個人、家庭、社會、國家和宇宙自然。余英時先生稱之為“儒家的整體性規(guī)劃”（The Confucian Project）。余先生認為，“宋代理學家之所以全力以赴地開拓‘內圣’之學，便是要為‘外王’的實踐（建立合理的人間秩序）尋求更堅實、更可靠的形而上的根據(jù)?！薄坝每鬃拥脑拋肀硎?，便是變‘天下無道’為‘天下有道’?！?sup>［14]347王陽明作為儒學大師，心學集大成者，不可能繞開孔子開創(chuàng)的理念另辟蹊徑，而是在儒家精神的感召下不斷拓展儒家精神和儒家道德，其實也是為了重新建設合理的社會道德秩序。這也是王陽明孜孜以求地追求“知行合一”根本目的。因此，我們認為，“知行合一”是王陽明心學道德結構體系實踐的總體方式和方法。

知行合一的內涵，從倫理學上說，就是指道德意志與道德行為的統(tǒng)一，兩者同步進行，不可偏廢。沈善洪先生說：“‘知行合一’論中的‘知行’，是指良知發(fā)用流行時的形態(tài)。‘一’指良知本體；‘合’即同、復。因此，所謂‘知行合一’，就是指良知的體用合一，指良知在發(fā)明流行中等同本體，復明那被私欲隔斷了的本體?！?sup>［15］536王陽明自己說：“知行本體，即是良知良能?！?sup>［1］78

知行合一是王陽明立言的宗旨，也是其心學道德結構體系的實踐方式。所以，當學生問什么是“知行合一”時，王陽明說：“此須識我立言宗旨。今人學問，只因知行分作兩件，故有一念發(fā)動，雖是不善，然卻未曾行，便不去禁止。我今說個知行合一，正要人曉得一念發(fā)動處，便即是行了。發(fā)動處有不善，就將這不善的念克倒了。須要徹根徹底，不使那一念不善潛伏在胸中。此是我立言宗旨?！?sup>［1]109-110王陽明在這里解釋了“知行合一”的內涵。在他看來，知就是行，行就是知，知與行是一體兩面，不能分作兩事。王陽明通過一系列的情感體驗和道德行為實踐，如好色、孝、悌、痛、寒、饑等，來論證了他的知行合一說。他說：“未有知而不行者，知而不行，只是未知。圣賢教人知行，正是安復那本體，不是著你只恁的便罷。故《大學》指個真知行與人看，說：‘如好好色，如惡惡臭’。見好色屬知，好好色屬行。只見那好色時已自好了，不是見了后又立個心去好。聞惡臭屬知，惡惡臭屬行。只聞那惡臭時已自惡了，不是聞了后別立個心去惡。如鼻塞人雖見惡臭在前，鼻中不曾聞得，便亦不甚惡，亦只是不曾知臭。就如稱某人知孝，某人知弟，必是其人已曾行孝行弟，方可稱他知孝知弟，不成只是曉得說些孝弟的話，便可稱為知孝弟。又如知痛，必已自痛了方知痛，知寒，必已自寒了；知饑，必已自饑了；知行如何分得開？此便是知行的本體，不曾有私意隔斷的。圣人教人，必要是如此，方可謂之知，不然，只是不曾知?！?sup>［1］4

為什么要強調知行合一？在王陽明看來，人本來的良知是善的，但是因為被“私欲隔斷”，人的良知就容易失去，因此通過知行合一的道德實踐，去掉私欲，才能呈現(xiàn)人的良知良能。因此，人在立身行自，要知行并進，不能“懸空口耳講說”，反對“冥行妄作”。他說：“某嘗說知是行的主意，行是知的功夫；知是行之始，行是知之成。若會得時，只說一個知已自有行在，只說一個行已自有知在。古人所以既說一個知又說一個行者，只為世間有一種人，懵懵懂懂的任意去做，全不解思維省察，也只是個冥行妄作，所以必說個知，方才行得是；又有一種人，茫茫蕩蕩懸空去思索，全不肯著實躬行，也只是個揣摸影響，所以必說一個行，方才知得真。”^［1]5所以，他強調知行合一。王陽明說：“知之真切篤實處，即是行；行之明覺精察處，即是知，知行工夫本不可離?！?sup>［1]47“故知不行之不可以為學，則知不行之不可以為窮理矣；知不行之不可以為窮理，則知知行之合一并進，而不可以分為兩節(jié)事矣?！?sup>［1］52

程朱理學以來，不是強調知，就是強調行。王陽明強調知行合一，他認為是“補偏救弊”。他說：“凡古人說知行，皆是就一個工夫上補偏救弊說，不似今人截然分作兩件事做。某今說知行合一，雖亦是就今時補偏救弊說，然知行體段亦本來如是。吾契但著實就身心上體履，當下便自知得。今卻只從言語文義上窺測，所以牽制支離，轉說轉糊涂，正是不能知行合一之弊耳?！?sup>［1］232

五、“滿街人是圣人”是心學道德結構體系的歸宿與目的

在王陽明看來，一個人只要堅持知行合一，不斷體認良知，就自然會成為圣人。他說：“無事時，將好色、好貨、好名等私，逐一追究，搜尋出來，定要拔去病根，永不復起，方始為快。常如貓之捕鼠，一眼看著，一耳聽著，才有一念萌動，即與克去，斬釘截鐵，不可姑容與他方便，不可窩藏，不可放他出路，方是真實用功，方能掃除廊清，到得無私可克，自有端拱時在。”^［1]18人人都這樣“拔去病根”，那么，“滿街人是圣人”。這句話出自王陽明和弟子的對話：“先生鍛煉人處，一言之下，感人最深。一日，王汝止出游歸，先生問曰：‘游何見？’對曰：‘見滿街人都是圣人?！壬唬骸憧礉M街人是圣人，滿街人到看你是圣人在。’又一日，董蘿石出游而歸，見先生曰：‘今日見一異事?！壬唬骸萎?？’對曰：‘見滿街人都是圣人。’先生曰：‘此亦常事耳，何足為異？’”^［1］132

那么，什么是圣人？總體上來說，圣人就是自我圓融、自我呈現(xiàn)、自我超越的道德高尚者。王陽明認為，圣人至少有三種表現(xiàn)：在道德認識論上，圣人是道德主體和道德客體、知與行的統(tǒng)一；在道德行為上，圣人是存天理、滅人欲的道德價值載體；在道德修養(yǎng)論上，圣人吾性自足，具備最本質的人性。^［16]36-37王陽明的圣人之道在正德三年（公元1508年）在貴州龍場成熟。《年譜》記載：“龍場在貴州西北萬山叢棘中，蛇虺魍魎，蠱毒瘴癘，與居夷人鳺舌難語，可通語者，皆中土亡命。舊無居，始教之范土架木以居。時瑾憾未已，自計得失榮辱皆能超脫，惟生死一念尚覺未化，乃為石墩自誓曰：‘吾惟俟命而已！’日夜端居澄默，以求靜一；久之，胸中灑灑。而從者皆病，自析薪取水作糜飼之；又恐其懷抑郁，則與歌詩；又不悅，復調越曲，雜以詼笑，始能忘其為疾病夷狄患難也。因念：‘圣人處此，更有何道？’忽中夜大悟格物致知之旨，寤寐中若有人語之者，不覺呼躍，從者皆驚。始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者誤也。乃以默記《五經(jīng)》之言證之，莫不吻合，因著《五經(jīng)臆說》?！?sup>［1]1354這是王陽明在貴州龍場悟出的“圣人之道”。一句話，“圣人之道，吾性自足”，不用外添一分或減一分。只要能夠做到“吾性自足”就是圣人。

在王陽明看來，因為每個人都有善性即良知，只是因為人世間被各種各樣的私欲遮蔽了，所以很多人呈現(xiàn)出來的就是自私自利。但是只要人不斷堅持道德修養(yǎng)，堅持存理去欲，就會將良知呈現(xiàn)出現(xiàn)，體現(xiàn)圣人之道。每個人這樣做，那么每個人就是圣人，這也就是王陽明所說的“滿街人是圣人”。所以，王陽明作為一位積極入世的心學集大成者，在他看來，圣人不是遙不可及的，只要每個人不斷破除“心中賊”，圣人之道就會體現(xiàn)出來，自己也就是圣人。毫無疑問，他為廣大民眾的自我解脫、自我發(fā)展提供了一條通暢的修養(yǎng)之道，這是一種積極的人生觀和價值觀。

王陽明的“滿街人是圣人”是對儒家成賢成圣論的繼承和發(fā)展?？鬃诱f：“士不可以不弘毅，任重而道遠，仁以為己任?！?sup>［3]104孟子則提出“大丈夫”精神，“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈，此之謂大丈夫?！?sup>［3]270朱熹則強調“以盡夫天理之極，而無一毫人欲之私”^［3］3等。這些都王陽明的“滿街人是圣人”的思想資源。

因此，從王陽明整個心學道德結構體系來說，“滿街人是圣人”是他的積極入世的目的和歸宿，體現(xiàn)了儒家倫理學經(jīng)世致用的道德智慧和倫理精神。

六、結語

總之，王陽明心學的道德結構體系是完整而成熟的。“良知”是他的心學道德結構體系的起點，“復其心體之同然”的人性論是其心學道德結構體系的理論基礎，“致良知”是其心學道德結構體系的展開，“知行合一”是其心學道德結構體系的實踐，“滿街人是圣人”是其心學道德結構體系的歸宿與目的。這樣一個完整心學道德結構體系，體現(xiàn)一位心學集大成者的道德理論的成熟。所以，清代學者馬士瓊這樣評價他說：“唐、宋以前無論已，明興三百年，名公巨卿間代迭出，或以文德顯，或以武功著，名勒旗常，固不乏人，然而經(jīng)緯殊途，事功異用，俯仰上下，每多偏而不全之感。求其文起八代之衰，道濟天下之溺，忠犯人主之怒，勇奪三軍之氣，所云參天地，關盛衰，浩然而獨存者，唯我文成夫子一人而已?！?sup>［1]1799這種評價，雖然不乏溢美之意，但是卻說明了王陽明及其思想的巨大影響?？梢哉f，他的心學道德結構體系是陽明學道德體系的核心，是儒家道德結構體系的高峰之一，影響深遠。

[①] 關于“致良知”的具體道德實踐方法?？梢詤㈤喿咀鳌墩撏蹶柮鳌傲贾钡膫惱韮忍N》（載《貴州師范大學學報》（社會科學版），2015年第1期）。筆者大致瀏覽了國內出版社的《中國思想史》、《中國哲學史》、《中國倫理思想史》等書，基本都有關于王陽明“致良知”的相關內容。這些都可以參考。

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責任編輯：柳君