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論何紹基“經(jīng)世致用”倫理思想的內(nèi)蘊

作者：歐陽輝純；何云峰

來源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)布，原載《哈爾濱師范大學(xué)社會科學(xué)學(xué)報》2022年第3期

摘要：何紹基是清代著名書法家，他的“經(jīng)世致用”倫理思想，與其成長在湖湘文化的環(huán)境有關(guān)，是湖湘文化的一個縮影。其“經(jīng)世致用”倫理思想主要體現(xiàn)在藝術(shù)道德和社會道德方面。在藝術(shù)道德上，何紹基強調(diào)學(xué)藝要“先學(xué)為人”“人與文一”。在社會道德上，他強調(diào)“忠誠”道德。他的“經(jīng)世致用”倫理思想，不是通過考據(jù)訓(xùn)詁儒家經(jīng)典的方式來呈現(xiàn)，而是以書法藝術(shù)的形式體現(xiàn)出來的。這是他的特色，也是一種道德?lián)?dāng)。

關(guān)鍵詞：何紹基；經(jīng)世致用；倫理內(nèi)涵；歷史審視

何紹基（1799-1873年），字子貞，號東洲居士，晚號猿叟（一作蝯叟），湖南道州（今湖南永州市道縣）人。晚清著名書法家、學(xué)者、教育家、詩人、收藏家。他于嘉慶四年（1799年）出生在湖南永州府道州（今道縣）東門村。嘉慶十年（1805年）其父親何凌漢殿試榮登一甲三名進士。第二年，何紹基八歲隨母親從道州遷往北京跟父母生活。師從大學(xué)問家阮元、程恩澤等人。道光十六年（1836年）中進士，官拜翰林院編修、文淵閣校理、國史館提調(diào)，“歷典福建、貴州、廣東鄉(xiāng)試”（《清史稿·何紹基傳》卷四百八十六）。咸豐二年（1852年），擢四川學(xué)政。次年，“思立言報知遇，時直陳地方情形，終以條陳時務(wù)降歸”（《清史稿·何紹基傳》卷四百八十六）被咸豐皇帝斥為“肆意妄言”，遂貶官外調(diào)，旋即辭官，創(chuàng)立草堂書院，授徒講學(xué)。晚年主山東濼源書院、長沙城南書院、蘇州揚州諸書院，獎掖后進，提攜后學(xué)頗多。他受湖湘文化浸染甚深，交游甚廣，與龔自珍、魏源、梅曾亮、曾國藩、李元度、王先謙、王闿運等唱和。同治十二年（1873年），病逝于蘇州省寓，后葬于長沙南郊。

《清史稿》本傳不長，茲錄如下：“何紹基，字子貞，道州人，尚書凌漢子。道光十六年進士，選庶吉士，授編修。紹基承家學(xué)，少有名。阮元、程恩澤頗器賞之。歷典福建、貴州、廣東鄉(xiāng)試，均稱得人。咸豐二年，簡四川學(xué)政。召對，詢家世學(xué)業(yè)，兼及時務(wù)。紹基感激，思立言報知遇，時直陳地方情形，終以條陳時務(wù)降歸。歷主山東濼源、長沙城南書院，教授生徒，勗以實學(xué)。同治十三年，卒，年七十又五。紹基通經(jīng)史，精律算。嘗據(jù)《大戴記》考證《禮經(jīng)》，貫通制度，頗精切。又為《水經(jīng)注》刊誤。于《說文》考訂尤深。詩類黃庭堅。嗜金石，精書法。初學(xué)顏真卿，遍臨漢、魏各碑至百十過。運肘斂指，心摹手追，遂自成一家，世皆重之。所著有《東洲詩文集》四十卷?！保ā肚迨犯濉ず谓B基傳》卷四百八十六）學(xué)術(shù)界研究何紹基書法作品的頗多，但研究其倫理思想的鳳毛麟角。筆者查閱中國知網(wǎng)發(fā)現(xiàn)，絕大部分是研究何紹基書法藝術(shù)和書學(xué)思想的，對其倫理思想鮮有論及。這是很有趣味的學(xué)術(shù)現(xiàn)象。今筆者不揣淺陋，嘗試論述其倫理思想內(nèi)涵，以期拋磚引玉，見教于時賢。

一、何紹基“經(jīng)世致用”倫理思想產(chǎn)生的湖湘文化背景——理學(xué)倫理文化血脈的延續(xù)

湖南自古以來人杰地靈，是宋明理學(xué)鼻祖周敦頤故鄉(xiāng)，是宋明理學(xué)發(fā)源地。湖湘文化是理學(xué)的一個分支，由宋代胡安國開創(chuàng)，經(jīng)過宋代胡宏、張栻、清代王船山的努力，形成了以理學(xué)為倫理精神和以“經(jīng)世致用”為特點的湖湘文化特點。永州文化是湖湘文化的重要組成部分。

筆者這里論及的理學(xué)是廣義的，包括了程朱理學(xué)和陸王心學(xué)。根據(jù)錢穆先生的看法，“融釋歸儒，是宋明儒在中國思想史上的大貢獻。”［1］P226他又說：“陽明是宋明思想的結(jié)穴，但亦到陽明而宋明思想得一新開展。他雖然講個人良知，但其精神著眼，則普及到人類之大全體。他雖講心即理，但亦廓大及于人生的一切智識才能事業(yè)?！柮鞔篌w上依然還是宋明精神?！保?］P226宋明理學(xué)到了清代，因為清政府的文化高壓，學(xué)者們就“走入古經(jīng)籍之考據(jù)訓(xùn)詁作逃避現(xiàn)實之畸形發(fā)展”［1］P227。錢穆先生的意思就是說，宋明理學(xué)到了清代變形為考據(jù)文化，以考據(jù)的方式來談?wù)撍蚊鲗W(xué)理開創(chuàng)的論題。錢先生認為清代的考據(jù)訓(xùn)詁學(xué)是畸形發(fā)展，這當(dāng)然有失偏頗和公允。其實，清代儒學(xué)盡管以考據(jù)訓(xùn)詁學(xué)的形式出現(xiàn)，其實也是另外一種義理學(xué)，或者說是“新義理學(xué)”。清代新義理學(xué)是儒學(xué)發(fā)展的另外一種路徑。這個路徑表現(xiàn)為將傳統(tǒng)儒家的道義論向功利論的方向轉(zhuǎn)變，是一種“由虛返實”“崇實黜虛”儒學(xué)理論的自身發(fā)展，因此我們不能說清代考據(jù)學(xué)是畸形發(fā)展甚至是黯淡無光的。王國維指出：“我朝三百年間，學(xué)術(shù)三變：國初一變也，乾嘉一變也，道咸以降一變也?！蕠踔畬W(xué)大，乾嘉之學(xué)精，而道咸以來新?！保ā锻鯂S全集·觀堂集林·沈乙庵先生七十壽序》第八卷）王國維當(dāng)時能看出乾嘉學(xué)風(fēng)的變化，言簡意賅，鞭辟入里，入木三分。臺灣學(xué)者張麗珠教授作了深刻的分析。張教授指出：“‘明清氣學(xué)’是繼‘宋明理學(xué)’之后，學(xué)界所逐漸形成的新趨向，‘宋明理學(xué)’和‘明清氣學(xué)’對于‘理型世界/生活世界’各有畸輕畸重：前者重視‘形而上’，將謹嚴的德性從流俗慣行中脫穎而出；后者則強調(diào)現(xiàn)實意義。但是說到清代新義理典范之形成，那就必須等到‘乾嘉新義理學(xué)’以實在界作為視域與論域，全面樹起‘崇實黜虛’的‘經(jīng)驗取向’義理大纛，在以‘經(jīng)驗實證’方法論取代理學(xué)形上思辨之同時，也以道德價值的‘經(jīng)驗面’與‘實用’強調(diào)，抽換掉理學(xué)核心價值對于形上與超越的強調(diào)；再從階段演進來說，則其不但樹異于理學(xué)，也已經(jīng)突破明清氣本論者所仍然拘執(zhí)的理欲對立觀了，集大成地建立起從人性論到工夫論都和‘形上取向’異撤的義理新構(gòu)了，此才能算是成立。”［2］P373所以說清代儒學(xué)，尤其是乾嘉考據(jù)新義理學(xué)，并不是畸形發(fā)展，而是將儒家的功利層面作了進一步的發(fā)揮和發(fā)展，使得儒學(xué)“經(jīng)世致用”的層面得到了進一步拓展。這樣的學(xué)術(shù)思潮走向，除了其自身的學(xué)術(shù)發(fā)展規(guī)律，自然還有外在的政治和經(jīng)濟因素。當(dāng)時的清政府實行“文字獄”，廣大知識分子不敢公開發(fā)表自己不同于程朱理學(xué)的觀點，只有通過考據(jù)訓(xùn)詁的方式來曲折表達對生活世界的認知和價值世界的闡釋。因此，“經(jīng)世致用”思潮就成為清代新義理學(xué)一個最核心的價值標尺。張麗珠教授說：“在中國邁向早期現(xiàn)代化進程，儒學(xué)之融入世界性現(xiàn)代化進程中，此一義理（乾嘉新義理學(xué)——引者注）轉(zhuǎn)型扮演著聯(lián)系傳統(tǒng)與現(xiàn)代思想的過渡橋梁角色，使得儒學(xué)思想得以順利地從封閉守舊、貴義賤利的‘非功利’形態(tài)，轉(zhuǎn)換成為重視現(xiàn)實主義、功利主義、個人主義等現(xiàn)代化思維的思想形態(tài)。因此，以‘乾嘉新義理學(xué)’為主軸的‘清代新義理學(xué)’，預(yù)先為中國的現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型掃除了因長期偏重道德價值之‘形上面’暨‘重義輕利’所導(dǎo)致的消極、封閉、保守等與現(xiàn)代化思維沖突的文化心理、思想意識。在儒學(xué)史上，清學(xué)具有承先啟后的轉(zhuǎn)型重要意義?！保?］《自序》P4

從這個角度來說，清代“經(jīng)世致用”的思想彰顯了清代學(xué)術(shù)特征，影響了當(dāng)時整個乾嘉社會?！敖?jīng)世致用”的思想內(nèi)涵，就是“用之則行，舍之則藏”，尤其是在社會隱藏危機的時候，“經(jīng)世致用”思想就會活躍起來?！敖?jīng)世”一詞，最早見于《莊子·齊物論》：“春秋經(jīng)世，先王之志，圣人議而不辯。”意思是說“祖述軒、頊，憲章堯舜，記錄時代，以為典謨?！保ㄍ跸戎t《莊子集解·內(nèi)篇·齊物論第二》卷一）這里的“經(jīng)世”可以做規(guī)則、標準解釋，與后世“經(jīng)世”的意義不同?！逗鬂h書·西羌傳》說：“貪其暫安之勢，信其馴服之情，計日用之權(quán)宜，忘經(jīng)世之遠略，豈夫識微者之為乎？”這里的“經(jīng)世”才有了“經(jīng)世致用”的內(nèi)涵。

當(dāng)然有的西方學(xué)者指出，中國的經(jīng)世致用之學(xué)是西方刺激的產(chǎn)物，這是一種西方中心論的學(xué)術(shù)偏見。如美國的費正清[[1]]教授。他認為1840年以后，西方文化的沖擊才使得中國文化開始回應(yīng)西方的挑戰(zhàn)，認為中國近代的文化是在西方的刺激挑戰(zhàn)與中國的應(yīng)戰(zhàn)中產(chǎn)生的［3］P271-279。這種觀點有失偏頗。乾嘉新義理學(xué)產(chǎn)生時期，中國的國土和主權(quán)是完整的。中國淪為半殖民地半封建社會是從1840年鴉片戰(zhàn)爭開始的。鴉片戰(zhàn)爭之前的乾嘉時期，中國的考據(jù)學(xué)就已經(jīng)是一種新義理學(xué)了，如果不是鴉片戰(zhàn)爭中斷了中國文化自身發(fā)展的邏輯，中國文化自然能夠孕育和發(fā)展出現(xiàn)代文化。因此，費正清的觀點是不成立的。余英時先生指出：“晚清經(jīng)世思想的興起決不能解釋為西方挑戰(zhàn)的反應(yīng)，而是中國思想史自身的一種新突破，其外在的刺激也依然是來自中國本土。”［4］P259

何紹基在永州道縣生活了八年，既受傳統(tǒng)儒家倫理思想的影響，又不能不受“經(jīng)世致用”思想的影響。美國學(xué)者黛安娜·帕帕拉等人著的《發(fā)展心理學(xué)——從生命早期到青春期》認為：兒童中期大概是3-6歲，這個時期的兒童可以認識到其所處文化的情緒表達“規(guī)則”，這些規(guī)則是通過父母對兒童的情緒表達做出的反應(yīng)來傳遞給兒童的，兒童可以識別擁有某種情緒和表達該情緒的區(qū)別。他們能夠意識到憤怒、害怕或悲傷的原因以及別人會對這些情緒做出怎樣的反應(yīng)，從而對自己的行為進行相應(yīng)的調(diào)整［5］P395。并且認為，這個時期的兒童多少帶有自我中心，但逐漸能夠理解他人的觀點。其獨立性、主動性和自我控制性得到提高［5］P13。如果黛安娜·帕帕拉等人的這個觀點是成立的，那么，我們應(yīng)該可以從兒童發(fā)展心理學(xué)原理得出這樣的結(jié)論：何紹基在處于兒童中期即3-6歲的時候，他生活的道州是一個理學(xué)包圍的傳統(tǒng)文化世界，這個世界的周圍是布滿“君君、臣臣、父父、子子”的儒家道德倫理文化，是以經(jīng)世致用為核心的湖湘文化，很自然他就能從父母叔輩街坊鄰居的日常反應(yīng)中得到兒童時期湖湘文化的意象。而根據(jù)黛安娜·帕帕拉等人的研究觀點認為，兒童時期對環(huán)境的適應(yīng)性會影響到兒童將來［5］P430。

對于兒童道德發(fā)展理論，美國著名心理學(xué)家科爾伯格[[2]]也有論證。他認為，兒童甚至部分青少年處于“前習(xí)俗道德水平”上，盡管“道德主體”還沒有真正理解和堅持習(xí)俗或社會的規(guī)則和期望，但這些規(guī)則和期望在成年后就會產(chǎn)生影響。而所謂的“習(xí)俗”就是指遵守和堅持社會或權(quán)威的規(guī)則、習(xí)俗和期望［6］P163。如果這個觀點也是成立的，那么我們可以說，何紹基兒童時期生活在湖湘文化中所規(guī)定的“習(xí)俗”，即儒家倫理規(guī)定的仁義禮智信等規(guī)則，就會對他產(chǎn)生深遠的影響。黛安娜·帕帕拉等人研究還認為，“中國的傳統(tǒng)文化強調(diào)尊重長輩，通過教給兒童合適的社會行為來凸顯成人贍養(yǎng)老人的責(zé)任?！保?］P332 因此，何紹基生活在傳統(tǒng)儒家文化氛圍中，他從小不能不受其影響。這種文化的影響，也就是以“經(jīng)世致用”為主要特色的乾嘉新義理學(xué)的影響。

道光年間，經(jīng)世致用思想進一步得到了擴展。道光皇帝本身就提倡“經(jīng)世致用”。他在登基之初就提出“經(jīng)世致用”。這一方面是為了鞏固其統(tǒng)治，另一方面是為了整肅內(nèi)政。他說：“經(jīng)之學(xué)，不在尋章摘句，要為其有用者?！保ā肚逍趯嶄洝肪?51）還指出：“通經(jīng)世致用，有治人而后有治功，課績考勤，有實心而后有實政”（《清宣宗實錄》卷351）。道光皇帝還多次強調(diào)“士不通經(jīng)，不足致用”的用人標準。

因此，何紹基的倫理思想的主要內(nèi)容，還是以“經(jīng)世致用”倫理為其主要特點。這與當(dāng)時的社會環(huán)境和他自身成長的經(jīng)歷相關(guān)聯(lián)。因為他是著名的書法家，學(xué)術(shù)界主要關(guān)注他的書法成就，所以對其“經(jīng)世致用”的倫理思想往往不夠重視。張舜徽說：“湖湘學(xué)者，有的學(xué)問很精博，而為他的藝所掩，竟湮沒了他在學(xué)術(shù)上的成就，如何紹基便是一個?！保?］P355說何紹基的“學(xué)問很精博”，這話盡管有點夸大，但也是反映了學(xué)術(shù)界研究何紹基的一種現(xiàn)象。

二、何紹基“經(jīng)世致用”倫理思想的主要內(nèi)容——被書學(xué)成就遮蓋的道德建構(gòu)

何紹基的“經(jīng)世致用”倫理思想體現(xiàn)在哪些方面呢？筆者嘗試從藝術(shù)道德論和社會道德論兩個方面來分析。

（一）藝術(shù)道德論：“先學(xué)為人”“人與文一”

可以說“經(jīng)世致用”是晚清主要的思想潮流，何紹基也深受這種潮流的影響。形成了自己的“經(jīng)世致用”倫理思想。這也體現(xiàn)在他的書法理論上。曾國藩對他的評價是：“蓋子貞之學(xué)，長于五事：一曰《儀禮》精，二曰《漢書》熟，三曰《說文》精，四曰各體詩好，五曰字好?！保?］P430“長于五事”是他的“經(jīng)世致用”倫理思想的體現(xiàn)。在藝術(shù)道德上，何紹基提出學(xué)藝“先學(xué)為人”和“人與文一”的主張。

第一，“先學(xué)為人”。這是說一個人要精通書法，就要先懂得儒家道德理論，有了較高的儒家道德修養(yǎng)，做到真誠本色、不矜奇吊詭，不平庸膚淺，才能創(chuàng)作出一流書法。他認為，要學(xué)道德，要做真人，就要學(xué)習(xí)圣賢之道。他認為，“圣人之道悉備于經(jīng)”（徐世昌《清儒學(xué)案·何先生紹基》卷一百七十八）。因此一個要學(xué)做人，就要熟悉儒家經(jīng)典。所以《清史稿》說：“紹基通經(jīng)史，精律算。嘗據(jù)《大戴記》考證《禮經(jīng)》，貫通制度，頗精切。又為《水經(jīng)注》刊誤。于《說文》考訂尤深?！保ā肚迨犯濉ず谓B基傳》卷四百八十六）

何紹基認為，藝術(shù)是不能脫離人而存在的，因為，一個道德修養(yǎng)和道德境界高的人體現(xiàn)在藝術(shù)上就不同于常人，能夠做到藝品和人品的統(tǒng)一。他說：“詩文不成家，不如其已也；然家之所以成，非可于詩文求之也，先學(xué)為人而已矣?！保ā逗谓B基詩文集·東洲草堂文鈔·使黔草自序》卷三）何紹基認為在道德上做得很成功，將做人的道德移植到藝術(shù)上，才能做到詩與人的合一。他說：“移其所以為人者，發(fā)見于語言文字，不能移之，斯至也。日去其與人共者，漸擴其己所獨得者，又刊其詞義之美而與吾之為人不相肖者，始則少移焉，繼則半至焉，終則全赴焉，是則人與文一。”（《何紹基詩文集·東洲草堂文鈔·使黔草自序》卷三）何紹基認為，藝品就是人品的移植，當(dāng)一個人的人品全部移植到了藝術(shù)上，那么藝術(shù)和人就融為一體，就達到了“人與文一”相交融的藝術(shù)境界。何紹基說：“如寫字用中鋒然，一筆到底，四面都有，安得不厚，安得不韻，安得不雄渾，安得不淡遠？這事切要握筆時提起丹田，高著眼光，盤曲縱送，自運神明，方得此氣。當(dāng)真圓，大難大難?！保ā逗谓B基詩文集·東洲草堂文鈔·與汪菊士論詩·十九則》卷五）盡管這是他對運筆“中鋒”的理解，卻也是他學(xué)藝“先學(xué)為人”的一種寫照。

他自己的書法藝術(shù)就體現(xiàn)了這一主張，所以他的書法不落俗套，能自成一家，即“何體”。他說的“俗”不是指“庸惡陋劣”之屬，而指“同流合污，胸?zé)o是非”。他說：“所謂俗者，非必庸惡陋劣之甚也。同流合污，胸?zé)o是非，或逐時好，或傍古人，是之謂俗。”（《何紹基詩文集·東洲草堂文鈔·使黔草自序》卷三）而藝術(shù)就是要做到“不俗”。何謂“不俗”？何紹基說：“直起直落，獨來獨往，有感則通，見義則赴，是謂不俗?！保ā逗谓B基詩文集·東洲草堂文鈔·使黔草自序》卷三）他如此“不俗”的書法修養(yǎng)，給清代碑學(xué)藝術(shù)帶來了新氣象，拓展了清代碑學(xué)的審美領(lǐng)域和書法藝術(shù)。因此，他的書法是“書心”與“人心”的交融，所以在清代書法史上具有里程碑式的意義。

第二，“人與文一”。“人與文一”是何紹基藝術(shù)道德另外一個方面的內(nèi)容。

何紹基認為，做詩文和練習(xí)書法一樣，除了“先學(xué)為人”，還要在實踐上“文與人一”。他說：“人與文一，是為人成，是為詩文之家成?！保ā逗谓B基詩文集·東洲草堂文鈔·使黔草自序》卷三）詩品、文品、書品都是人品的一種體現(xiàn)。何紹基說：“詩文字畫不成家數(shù)，便是枉費精神。然成家尚不從詩文字畫起，要從做人起?！俗龀陕窋?shù)，然后用功于文字，漸漸搬移，其藝必成，適肖其人。魯公書似其忠烈，間出蕭淡又似其好神仙；東坡書畫詩文，皆汪洋出奇，想見其人豪宕閑遠可喜也?！保ā逗谓B基詩文集·東洲草堂文鈔·題馮魯川小像冊·論詩·十五則》卷五）正是他執(zhí)著“說自家的話”（《何紹基詩文集·東洲草堂文鈔·使黔草自序》卷三）的理念，所以，何紹基的詩文體現(xiàn)出不雕琢、不粉飾的純自然的“本色”詩文特質(zhì)。何紹基說：“行文之理，與做人一樣，不粘皮帶肉則潔，不強加粉飾則健，不設(shè)心好名則樸，不橫使才氣則定。要起就起，要住就住，不依傍前人，不將就俗目。有時遇題即有詩則做，有時遇題而無詩則且不做?！保ā逗谓B基詩文集·東洲草堂文鈔·與汪菊士論詩·十九則》卷五）

何紹基執(zhí)念“人與文一”，這成就了自己的“本色”風(fēng)格。他說：“一切豪誕語、牢騷語、綺艷語、疵貶語，皆所不喜，亦不敢也”（《何紹基詩文集·東洲草堂詩鈔自序》）無論是他書法還是他的詩文，都體現(xiàn)了這種藝術(shù)“本色”的倫理品質(zhì)。如他的山水詩《山雨》：“短笠團團避樹枝，初涼天氣野行宜。溪云到處自相聚，山雨忽來人不知。馬上衣巾任沾濕，村邊瓜豆也離披。新晴盡放峰巒出，萬瀑齊飛又一奇。”（《何紹基詩文集·東洲草堂詩鈔·山雨》卷九）此詩歌緊扣雨前、雨中、雨后之景，場面轉(zhuǎn)換自然，猶如一幅自然畫卷，讓人耳目一新。這是他“本色”的寫照。再如《逆風(fēng)》：“寒雨連江又逆風(fēng)，舟人怪我屢開篷。老夫不為青山色，何事欹斜白浪中？”（《何紹基詩文集·東洲草堂詩鈔·逆風(fēng)》卷二十四）此詩也是自然平實，不粉飾，不雕琢。

當(dāng)然，在何紹基看來，僅僅是理論上“先學(xué)為人”“人與文一”是不夠的，必須要持之以恒，反復(fù)訓(xùn)練，“一心運臂”，否則就難成。他認為書法和詩文達不到“先學(xué)為人”“人與文一”的境界有三難。他說：“余嘗謂書為六藝之一，而學(xué)者所從事，未有難于此者也。一心運臂，臂運腕，腕使筆，筆使墨，墨使指，指肖心，捍格太多，得于心不能應(yīng)于手，一難也。縱習(xí)古人碑碣簡牘，而沿襲肖似，不克自成門徑，與此事終不相涉，二難也。師友指示，不能攢吾腕底，不比文章學(xué)問，可以破昧為明，改懦為勇，又一難也。落紙如鑄，無可修飾，又一難也。非砥行嚴、讀書多，風(fēng)骨不能峻，氣韻不得深，又一難也。古人論書勢者：曰雄強，曰質(zhì)厚，曰使轉(zhuǎn)縱橫，皆文夫事也。今士大夫皆習(xí)簪花格，惟恐不媚不澤，涂脂傅粉，真氣苶然。江浙儒雅之邦，此風(fēng)尤甚?！保ā逗谓B基詩文集·東洲草堂文鈔·題張婉紃女史肆?xí)鴪D》卷十二）

總之，何紹基在藝術(shù)道德上主張“先學(xué)為人”“人與文一”，這是他“經(jīng)世致用”倫理思想的表現(xiàn)，也是踐履藝術(shù)道德實踐的體現(xiàn)。

（二）社會道德論：忠誠

忠誠是儒家倫理的基本內(nèi)容之一，在先秦時期，“忠”就成為了人們的主要道德規(guī)范和道德品質(zhì)?！蹲髠鳌こ晒拍辍氛f：“無私，忠也。”程頤還把這種“無私”的德性，稱之為“天德”。他說：“無私，天德也。”（《二程集·周易程氏易傳》卷一）忠誠或者忠德，一直在傳統(tǒng)儒家倫理思想史上占有重要的地位[[3]]。何紹基成人后主要生活在道光、咸豐和同治三朝，其“經(jīng)世致用”的倫理思想就包括了“忠誠”的內(nèi)容。

何紹基的“忠誠”主要體現(xiàn)在兩個方面：一方面是理論上的，通過奏章的形式表達出現(xiàn)；另一方面是實踐上的，通過他在做官治理實踐過程中體現(xiàn)出來。

第一，理論上的“忠誠”?！肚迨犯濉氛f何紹基“歷典福建、貴州、廣東鄉(xiāng)試，均稱得人。咸豐二年，簡四川學(xué)政。召對，詢家世學(xué)業(yè)，兼及時務(wù)?！保ā肚迨犯濉ず谓B基傳》卷四百八十六）他在福建、貴州、廣東和四川都做過官。在做官的任上，他寫了一些奏章，表現(xiàn)了他的忠誠。湖南科技學(xué)院何書置教授做過一個小結(jié)。他說：“他（何紹基——引者注）文集中價值最高者是奏稿，其次是題跋,再次是部分序、記、雜著和為直系親屬撰寫的傳、祭文和壽序?！薄捌渥喔骞彩钠纭墩堉硷啿榇ㄊ【栎攺V額名數(shù)暨辦理土匪事涉兩歧，并參將擅造關(guān)防需索騷擾折》、《請旨飭裁陋規(guī)折》、《請旨交議整頓考試力除弊竇折》、《敬陳地方情形折》等 ，此類奏稿 ，客觀上揭示了當(dāng)時之黑暗現(xiàn)實，反映了作者憂國肝膽和慷慨敢為的品德以及辦事認真之精神?！保?］何書置的分析是中肯的。何紹基在這些奏章中就表現(xiàn)了自己的“忠誠”。

他在為政的實踐中，清正廉明，忠于職守，不徇私舞弊，不諂媚權(quán)貴。這是“忠誠”的體現(xiàn)。如在《請旨飭查川省捐輸廣額名數(shù)暨辦理土匪事涉兩歧，并參將擅造關(guān)防需索騷擾折》中，他對土匪的整治，就足見其對朝廷和百姓的忠誠。他在奏折中說：“尚有土匪滋擾，一經(jīng)拿獲訊實，立予就地正法。其有罪不至死，或應(yīng)斬絞監(jiān)候者，亦由地方官審擬詳結(jié)，不必解堪原屬，從權(quán)嚴辦，弭患未然?！保ā逗谓B基詩文集·東洲草堂文鈔·請旨飭查川省捐輸廣額名數(shù)暨辦理土匪事涉兩歧，并參將擅造關(guān)防需索騷擾折》卷一）為了社會穩(wěn)定，對于土匪，應(yīng)當(dāng)嚴辦。這是為官者的責(zé)任。當(dāng)然，從我們今天的立場來說，當(dāng)時四川土匪的出現(xiàn)，也是腐敗的清政府殘害老百姓引起的。土匪的出現(xiàn)自然應(yīng)歸罪于當(dāng)時的統(tǒng)治者。何紹基作為一任地方官，為了整肅地方的治安，在當(dāng)時的歷史語境下，他也只能這樣做。因此，這需要今人對歷史要做全面辯證的分析。但是，從這個奏章中，我們能夠看到他為官忠誠的一面。

第二，實踐上的“忠誠”。何紹基平時就注重儒家忠孝的修養(yǎng)。他說：“平日明理養(yǎng)氣，于孝弟忠信大節(jié)，從日用起居及外間應(yīng)務(wù)，平平實實，自家體貼的真性情時時培護，字字持守，不為外物搖奪。”（《何紹基詩文集·東洲草堂文鈔·與汪菊士論詩·十九則》卷三）這是一種“忠誠”精神的體現(xiàn)。何紹基受儒家思想的影響，面對社會不平等的現(xiàn)象，他敢于揭露。在《回兵》一詩中，他對于那些被淘汰的兵勇橫行鄉(xiāng)里，表示憤慨。他寫到“居然好身手，到處恣橫行。攫食不給錢，揮刀能折薨。村中雞與犬，逃匿失飛鳴?！保ā逗谓B基詩文集·東洲草堂詩鈔·回兵》卷十九）鴉片戰(zhàn)爭，清政府戰(zhàn)敗，喪權(quán)辱國的《南京條約》的簽訂，在某種程度上，為外國列強橫行中國，提供一個“合法性”的“護身符”。何紹基揭露盤踞在中國租界的外國列強的現(xiàn)狀，這是他忠于國家的一種體現(xiàn)。他在《滬上雜書》中感嘆說：“新閘才開老閘過，樓臺金碧照江波。愁風(fēng)悶雨人無寐，海國平分鬼氣多。”（《何紹基詩文集·東洲草堂文鈔·滬上雜書》卷二十七）又曰：“黃埔江心積漸填，淺灘往往閣輪船。何年漲出吳淞口，還我中原海與天?！保ā逗谓B基詩文集·東洲草堂文鈔·滬上雜書》卷二十七）因為他敢于揭露西方侵略者的丑惡，被咸豐皇帝斥責(zé)為“肆意妄言”，最后被免去四川學(xué)政職務(wù)。他自己也不愿意向權(quán)臣低頭，所以，就辭官了。他這樣做其實也是他秉承踐行了“經(jīng)世致用”倫理思想和他“忠誠”品質(zhì)的體現(xiàn)。

總之，何紹基一生飽讀儒家經(jīng)典，對儒家“經(jīng)世致用”倫理理念爛熟于心。時時處處體現(xiàn)在他的書法、詩文創(chuàng)作和為官講學(xué)的實踐之中。只是因為他的杰出的書法成就遮蓋了他“經(jīng)世致用”的倫理修養(yǎng)和倫理品格，并不為大家所熟悉，這不能不說是一種遺憾。

三、何紹基“經(jīng)世致用”倫理思想的歷史審視——中國倫理思想史視野下的道德?lián)?dāng)與道德呈現(xiàn)

何紹基最大的成就其實還是書法。在書法上，他的篆書、隸書、楷體和行書自成一家。學(xué)術(shù)界主要關(guān)注的還是他的書法成就，對于他的“經(jīng)世致用”倫理思想學(xué)術(shù)界關(guān)注不夠。對于何紹基“經(jīng)世致用”倫理思想，我們應(yīng)該有怎樣的價值認識呢？筆者需要從倫理思想史的角度展開闡釋。

程朱理學(xué)最為核心的價值就是將“理”拔高到“形而上”的高度，帶有一種思想“普遍主義”價值。從中國倫理思想史的角度來說，程朱理學(xué)在元代成為官方意識形態(tài)，這是蒙古草原民族為了控制整個漢族地區(qū)而不得不選擇的一種思想形態(tài)。元代確立的理學(xué)思想意識形態(tài)，在明代受到王陽明思想的極大沖擊，這中間經(jīng)歷了一個復(fù)雜過程。但是到了晚明，整個思想界又出現(xiàn)了思想的多元化。因此，作為“外夷”的滿清政府入主中原的時候，當(dāng)時的思想界大部分知識分子大都是留念晚明的，盡管晚明腐敗的政府一次又一次讓思想界失望。當(dāng)時的清政府也是看到思想界這樣的狀態(tài)。因此，清政府從順治、康熙、雍正（1644-1735年）用了近百年的時間來統(tǒng)一思想界的多元話語，除了重用理學(xué)名臣（如李光地、陸隴其等）之外，清廷采用“文字獄”和編撰《四庫全書》來壟斷思想界。葛兆光教授這樣總結(jié)：“自從清兵入關(guān)統(tǒng)一中國以后，清奉行的普遍主義觀念與天下文化主義提法，曾經(jīng)暫時消解或壓抑了民族沖突與緊張的理由，從開放到封閉，又暫時把晚明以來的中國與世界的問題放置在了一邊，經(jīng)過強化的程朱理學(xué)似乎又重新彌合了認同的基礎(chǔ)和真理同一性，把晚明以來分崩離析的思想世界重新整合?！保?0］P338而在這樣的思想語境下，清代的讀書人就繼續(xù)閱讀在程朱理學(xué)思想下闡釋的各種書本，并將這樣清代的程朱理學(xué)的思想運用在日常的“君君、臣臣、父父、子子”的道德交往之中。“官方的政治意識形態(tài)依然是在程朱理學(xué)為中心的儒家學(xué)說的支持下，主流知識、思想和信仰世界也仍然維持著宋元以來逐漸形成并鞏固的同一性，大多數(shù)士人仍然在四書五經(jīng)的教育與閱讀中，接受著傳統(tǒng)觀點的熏染，同時又以這種傳統(tǒng)觀點寫成對四書五經(jīng)的解釋和闡發(fā)著作，供下一代士人閱讀。”［10］P337這也就是何紹基說的“圣人之道悉備于經(jīng)”。他說“生于濂溪之鄉(xiāng)，幼稟庭訓(xùn)，讀宋五子書，后乃從事漢儒傳注”（徐世昌《清儒學(xué)案·何先生紹基》卷一百七十八）。作為十八世紀末十九世紀初成長起來的一代士人，自然就是“在四書五經(jīng)的教育與閱讀中，接受著傳統(tǒng)觀點的熏染”，因此，何紹基受宋代的理學(xué)或者說程朱理學(xué)受到清代主流意識形態(tài)的影響是必然的。

十八世紀末十九世紀初，當(dāng)時的“實學(xué)”思想也在民間興起。尤其是乾嘉學(xué)派的興起。乾嘉學(xué)派興起的大背景，是在清代文字高壓狀態(tài)下學(xué)者們的一種自然學(xué)術(shù)行為。因為清廷對文字的壟斷，以程朱理學(xué)作為經(jīng)典永恒的價值，具有不可挑戰(zhàn)的權(quán)威性。表面上看，這樣的權(quán)威具有政治的正確性和統(tǒng)治的合法性，但是，從思想史發(fā)展的規(guī)律來說，任何一種思想只要成為絕對的標準和絕對的價值并具有不可挑戰(zhàn)的權(quán)威之后，其思想就必然趨于保守和封閉。因而，乾嘉時代的思想家，就從考證訓(xùn)詁中尋找和論證道德正義和價值合法性，即也就是張麗珠教授說的“乾嘉新義理學(xué)”。但是，這種考據(jù)學(xué)，其實在當(dāng)時并沒有具有普遍主義的價值，因此，當(dāng)時具有普遍主義的價值還是清廷奉行的具有絕對正確的程朱理學(xué)?？紦?jù)學(xué)流行的空間和地域主要還是集中在北京和江南的一些學(xué)術(shù)共同體中。1780年完成官修的《四庫全書》聘用的大部分學(xué)者就來自江南，這些代表“國家精英”的江南士子，通過官修的《四庫全書》轉(zhuǎn)移到了北京［11］P7。乾嘉考據(jù)學(xué)“這種精細的文獻學(xué)研究，只是在一部分相當(dāng)高水準的士人階層中，成為知識表演和智力演練，仿佛并沒有給傳統(tǒng)知識、思想與信仰世界帶來根本性或震撼性的挑戰(zhàn)?！保?0］P337何紹基曾經(jīng)師自阮元（1764-1849年）。阮元是清代著名經(jīng)學(xué)家、訓(xùn)詁學(xué)家和金石學(xué)家，是乾嘉學(xué)派晚期的代表學(xué)者，是傳統(tǒng)學(xué)術(shù)向近代早期轉(zhuǎn)向的轉(zhuǎn)折點。他曾主編《經(jīng)籍籑詁》，?？獭妒?jīng)注疏》，匯刻《皇清經(jīng)解》等，這些書“是乾嘉漢學(xué)在訓(xùn)詁、?？?、經(jīng)解方面的總結(jié)性成果，具有廣泛的影響和很高的學(xué)術(shù)價值”［12］P60。

阮元最為人稱道而又常常被人忽視的是他1821年的禁止鴉片貿(mào)易。阮元當(dāng)時任兩廣總督，于1821年逮捕了澳門16名鴉片販子，暫時在珠海港口禁絕了鴉片貿(mào)易［11］P190。盡管他禁止鴉片貿(mào)易的功效微乎其微，但其“經(jīng)世致用”的行為深深影響了當(dāng)時的社會。后來道光皇帝即位之初，“他胸懷改革大志，視鴉片問題為當(dāng)務(wù)之急的頭等大事”［11］P190，大概也是受到這種“經(jīng)世致用”思潮的影響。

何紹基師承阮元，深受其影響，“阮元、程恩澤頗器賞之?！保ā肚迨犯濉ず谓B基傳》卷四百八十六）而乾嘉學(xué)派的一個重要的學(xué)術(shù)品質(zhì)就是“經(jīng)世致用”。盡管乾嘉考據(jù)學(xué)是一種高深的學(xué)問，一般士人也很少涉及，但是何紹基因為少繼承家學(xué)，父親何凌漢又是朝中重臣，屬于知識精英圈的人物，何紹基又拜阮元為師。自然，何紹基不能不受到考據(jù)學(xué)的學(xué)術(shù)品格影響。

同時，在乾嘉考據(jù)學(xué)興起的時候，“實學(xué)”思想也在興起?！皩崒W(xué)”思想是對“考據(jù)之學(xué)”的應(yīng)用?！皩崒W(xué)”很早就存在，在明末清初的時候，就有李贄、徐光啟、李之藻、方以智等人與西方傳教士如利瑪竇接觸。有的還和西方傳教士合作翻譯書籍，如徐光啟、李之藻等人和西方傳教士還翻譯了《泰西水法》《幾何原本》等書。盡管何紹基沒有像同時代的魏源那樣提出“師夷長技以制夷”的“實學(xué)”思想，但是，何紹基受其影響也是自然的。

何紹基“經(jīng)世致用”倫理思想并沒有專門從考據(jù)訓(xùn)詁工作中體現(xiàn)出來，而是通過書法和做官的方式推行其“經(jīng)世致用”倫理思想?；蛘哒f，他是用“經(jīng)世致用”的書法成就和為官等具體實際行動來體現(xiàn)的。這是值得我們特別注意的地方。這種“經(jīng)世致用”的倫理品質(zhì)，不利于他行走官場。咸豐五年（1855年），何紹基陳時務(wù)十二條，被咸豐皇帝斥責(zé)為“肆意妄言”，被貶官外用，他因此看淡官場，深感宦海沉浮，伴君如伴虎，索性辭官。轉(zhuǎn)而在書院從事授徒和講學(xué)工作，獎掖后學(xué)，拔擢后學(xué)，成績斐然。曾受曾國藩之邀，在蘇州主持書院工作，最后在蘇州病逝。

因此，我們審視何紹基“經(jīng)世致用”的倫理思想的時候，不能孤立地看，而是要和當(dāng)時的社會思潮和政治背景聯(lián)系起來。既要看到當(dāng)時的社會思潮對他的影響，也要看通過他自身的努力表現(xiàn)的思想行為，因為思想家是不能脫離時代而單獨產(chǎn)生的。何紹基“經(jīng)世致用”倫理思想的產(chǎn)生，也是當(dāng)時時代的產(chǎn)物。

何紹基“經(jīng)世致用”倫理思想的價值主要體現(xiàn)在書法藝術(shù)上，他主要通過書法藝術(shù)來體現(xiàn)其“經(jīng)世致用”的倫理思想，他的書法被譽為“有清二百年來第一人”，足見其書法成就。這是他獨特的表現(xiàn)形式?；蛘哒f何紹基“經(jīng)世致用”倫理思想史主要表現(xiàn)在書法藝術(shù)方面。這是一種用書法行為體現(xiàn)出來的道德?lián)?dāng)，也是他“經(jīng)世致用”倫理思想的價值所在。

從中國倫理思想史的角度來說，在宋代朱熹之前的中國傳統(tǒng)社會主要重視的是“倫”或“禮”或“道”，在朱熹之后中國傳統(tǒng)社會主要重視的是“理”或“德”。何紹基思想成熟在道光（1821-1850年）和咸豐（1851-1861年）時代。這個時代也一樣重視“理”或“德”。美國學(xué)者費正清教授以1842年為分界線，將1842年之前的中國稱為“傳統(tǒng)中國”，將1842年之后的中國稱為“現(xiàn)代中國”。他認為1842年的中國是“停滯”的［13］P3。這只是費正清教授歐洲中心論的歷史觀，并不符合中國的歷史事實。其實，大清帝國的國土面積是明代的兩倍多，人口則超過明代的三倍，到清末中國人口達到了四億多［13］P2。不能說這種發(fā)展是1842年之后發(fā)展起來的。但是大清帝國到了道光咸豐時期，已經(jīng)出現(xiàn)了嚴重的“內(nèi)憂”和“外患”，這較之“康乾盛世”下的社會危機不同?！翱登⑹馈毕碌奈C，至少還是國家內(nèi)部統(tǒng)治的危機，屬于“內(nèi)憂”。道咸時代的危機，不僅僅是經(jīng)濟衰退和不斷頻發(fā)的自然災(zāi)害引起的“內(nèi)憂”，而且還有歐洲列強的肆無忌憚的鴉片貿(mào)易和殖民擴張。李澤厚說：“外國商品和走私鴉片的大量輸入，紋銀的外流，……造成社會經(jīng)濟的枯竭。據(jù)統(tǒng)計，鴉片戰(zhàn)爭前幾年流出的白銀就等于當(dāng)時銀貨流通總額的五分之一，平均每年流出額等于國家每年總歲入十分之一。”［14］P25處在這種社會環(huán)境下的何紹基，和許多其他的社會精英一樣，需要用自己的行為來體現(xiàn)一位帝國的精英對社會和國家的責(zé)任，因此，對于作為書法家和政府官員的何紹基來說，用具體的道德行為去踐履“經(jīng)世致用”倫理理念，比他皓首窮經(jīng)地去注釋儒家經(jīng)典，闡釋“經(jīng)世致用”的倫理思想要好得多。因此，何紹基的書法和他的為政行為就是他的“經(jīng)世致用”倫理思想的呈現(xiàn)。

總之，何紹基的“經(jīng)世致用”倫理思想，不是像其他學(xué)者通過注經(jīng)，或者撰寫專著的方式表現(xiàn)出來，而是用書法藝術(shù)實踐的方式凸顯出來。這是他的“經(jīng)世致用”倫理思想的特色。何紹基生活在十九世紀，這個世紀是道德哲學(xué)和經(jīng)世致用思潮復(fù)興的世紀，但是倡導(dǎo)理學(xué)復(fù)興的學(xué)者并不都是理學(xué)家［11］P191。何紹基以書法家的姿態(tài)倡導(dǎo)經(jīng)世致用，倡導(dǎo)書法道德上的“先學(xué)為人”和“人與文一”及“忠誠”道德，這與他的書法家和官員的身份息息相關(guān)。盡管他本人并沒有系統(tǒng)論述“經(jīng)世致用”的理論專著，但是他用實際行動來踐行“經(jīng)世致用”的倫理理念，這也是一種道德?lián)?dāng)。這在十九世紀中國社會中也算是一幅獨特的道德風(fēng)景。

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注釋：
[[1]] 費正清著的《中國——傳統(tǒng)與變革》一書中，就持這樣的觀點，甚至認為中國文化自身不能實現(xiàn)現(xiàn)代化。他說：“我們認為，傳統(tǒng)的中國根本不能像日本那樣實現(xiàn)現(xiàn)代化，因為中國社會幅員如此遼闊，組織如此牢固，以致無法迅速地轉(zhuǎn)變成西方的組織模式?！保▍㈤嗁M正清：《中國——傳統(tǒng)與變革》，陳仲丹等譯，江蘇人民出版社，2012年版，第273頁）這是一種西方文化中心論的偏見。
 
[[2]] 勞倫斯·科爾伯格（Lawrence  Kohlberg，1927-1987年），美國紐約人，是美國著名道德心理學(xué)家和教育家，道德認知發(fā)展理論的開拓者。他于1958年完成了兒童道理推理的博士論文《10至16歲時期思維與選擇方式的發(fā)展》，而獲芝加哥大學(xué)臨床心理學(xué)專業(yè)的哲學(xué)博士學(xué)位。在博士論文中，科爾伯格向芝加哥地區(qū)10--16歲的72名男孩提出了道德兩難問題，即海因茲兩難問題，并和他的同事對這些男孩進行了長達25年的追蹤研究。他后來也對土耳其和以色列的男性和女性進行了長達10年的追蹤。他提出要將道德推理和道德行為緊密結(jié)合起來研究。其成果豐碩，影響巨大。自20世紀60年代開始，研究者們在60多個國家進行了數(shù)百項研究，這些研究證實了科爾伯格理論的有效性。
 
[[3]] 目前學(xué)術(shù)界研究儒家忠德的中國大陸學(xué)者主要有：王子今教授（著有《“忠”觀點研究——一種政治道德文化的文化源流與歷史演變》，吉林教育出版社1999年版）、王成教授（著有《中國古代忠文化研究》，香港天馬出版有限公司2004年版；《忠》，華夏出版社2020年版）、孔祥安研究員（與何雪芹合著有《中國傳統(tǒng)忠倫理研究》，青島出版社2018年版）、桑東輝教授（主持2019年國家社科基金后期資助項目《中國傳統(tǒng)忠德變遷史研究》）和歐陽輝純教授（著有《傳統(tǒng)儒家忠德思想研究》，人民出版社2017年版；《朱熹忠德思想研究》，2017年山東大學(xué)政治學(xué)博士后出站報告，2022年人民出版社待出）等。臺灣學(xué)者有張崑將教授（著有《德川日本“忠”“孝”概念的形成與發(fā)展——以兵學(xué)與陽明學(xué)為中心》，華東師范大學(xué)出版社2008年版）。此外，還有日本學(xué)者佐藤將之教授（著有《中國古代的“忠”論研究》，“國立”臺灣大學(xué)出版中心2010年版）等。