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船山學(xué)術(shù)大要

作者：錢穆

來源：節(jié)選自 《中國近三百年學(xué)術(shù)史》

時間：孔子二五六八年歲次丁酉臘月初三日辛亥

           耶穌2018年1月19日

王船山傳略

王夫之，字而農(nóng)，又字姜齋，湖南衡陽人。晚居湘西石船山，學(xué)者稱船山先生。生明萬歷四十七年，卒清康熙三十一年，1619－1692年七十四。父修侯，少從游伍學(xué)父，又問道鄒泗山，承東廓之傳，以真知實踐，為湘南學(xué)者。張獻忠陷衡州，招先生，執(zhí)其父為質(zhì)，先生引刀自刺，為重創(chuàng)狀，舁往易父。賊見其徧創(chuàng)，不能屈，遂父子以計俱得脫。時先生年二十五。清師下湖南，先生舉兵衡山，戰(zhàn)敗，軍潰。遂至肇，瞿式耜薦之桂王，為行人司行人，時年三十一。以劾王化澄，化澄將構(gòu)大獄陷之死地，會降帥高必正救之，得免。遂至桂林依瞿式耜。清兵克桂林，式耜殉難。先生間道歸楚，遂決計遁隱。時年三十三。嗣是棲伏林谷，隨地托跡，以至于歿。劉繼莊稱之，謂「洞庭之南，天地元氣，圣賢學(xué)脈，僅此一線」。（《廣陽雜記·卷二》）全謝山于鼎革諸老，汲汲表章，而先生姓名，僅一見于劉繼莊傳，蓋不能詳也。道、咸間鄧湘皋始搜其遺書，得七十七種二百五十卷。此外未刻及已佚者猶多。蓋先生著述之豐如此，而聲光闇晦，亦視并時諸儒為尤甚。

學(xué)術(shù)大要

明末諸老，其在江南，究心理學(xué)者，浙有梨洲，湘有船山，皆卓然為大家。然梨洲貢獻在學(xué)案，而自所創(chuàng)獲者并不大。船山則理趣甚深，持論甚卓，不徒近三百年所未有，即列之宋明諸儒，其博大閎括，幽微精警，蓋無多讓。今撮敘其要旨如次。其論道則曰：

船山之惟器論

天下惟器而已矣。道者器之道，器者不可謂之道之器也。無其道則無其器，人類能言之。雖然，茍有其器矣，豈患無道哉？……無其器則無其道，人鮮能言之，而固其誠然者也。洪荒無揖讓之道，唐、虞無吊伐之道，漢、唐無今日之道，則今日無他年之道者多矣，未有弓矢而無射道，未有車馬而無御道，未有牢醴璧幣、鐘磬管弦而無禮樂之道，則未有子而無父道，未有弟而無兄道，道之可有而且無者多矣。故無其器則無其道，誠然之言也，而人特未之察耳。故古之圣人，能治器而不能治道……如其舍此而求諸未有器之先，亙古今，通萬變，窮天窮地，窮人窮物，而不能為之名。而況得有其實乎？老氏瞀于此，而曰道在虛，虛亦器之虛也。釋氏瞀于此，而曰道在寂，寂亦器之寂也。淫詞輠炙，而不能離乎器。然且標(biāo)離器之名以自神，將誰欺乎？（《周易外傳·卷五·系辭上傳》）。亭林《日知錄·卷一》「形而下者謂之器」條，亦謂非器則道無所寓，與船山持論略同。兩家均極斥晚明王學(xué)流弊，其論學(xué)出發(fā)點，亦頗相近也。

又曰：

船山之惟用論

天下之用，皆其有者也。吾從其用而知其體之有，豈待疑哉？用有以為功效，體有以為性情。體用胥有而相需以實……故善言道者，由用以得體。不善言道者，妄立一體而消用以從之。「人生而靜」以上，既非彼所得見矣。偶乘其聰明之變，施丹堊于空虛，而強命之曰體。聰明給于所求，測萬物而得其景響，則亦可以消歸其用而無余。其邪說自此逞矣。則何如求之感而遂通者，日觀化而漸得其原也？故執(zhí)孫子而問其祖考，則本支不亂。過宗廟墟墓，而孫子之名氏其有能億中之者哉？此亦言道者之大辨也。（《周易外傳·卷二·大有》）

船山體用、道器之辨，猶之此后習(xí)齋、東原諸人理氣之辨也。顏、戴不認(rèn)理在氣先，猶之船山不認(rèn)道在器外，體在用外也。要之則俱為虛實之辨而已。惟船山主觀化而漸得其原，其論尤精。后此焦里堂孟子正義頗見及此，顏、戴似猶未及也。船山之論性則曰：

船山之日生日成論

性者生理也，日生則日成也。夫天命者，豈但初生之頃命之哉？……天之生物，其化不息。初生之頃，非無所命也?！瓱o所命，則仁、義、禮、智無其根。幼而少，少而壯，壯而老，亦非無所命也……不更有所命，則年逝而性亦日忘也……二氣之運，五行之實，始以為胎孕，后以為長養(yǎng)……無以異也。形日以養(yǎng)，氣日以滋，理日以成。方生而受之，一日生而一日受之?！侍烊彰谌?，而人日受命于天。故曰性者生也，日生而日成之也……惟命之不窮也而靡常，故性屢移而異。抑惟理之本正也，而無固有之疵，故善來復(fù)而無難。未成可成，已成可革。性也者，豈一受成侀，不受損益也哉？故君子之養(yǎng)性，行所無事，而非聽其自然，斯以擇善必精，執(zhí)中必固，無敢馳驅(qū)而戲渝已……食溪水者癭，數(shù)飲酒者齄，風(fēng)犯藏者喎，瘴入里者厲。治瘍者肉已潰之創(chuàng)，理瘵者豐已羸之肌。形氣者，亦受于天者也。非人之能自有也。而新故相推，日生不滯如斯。然則飲食起居，見聞言動，所以斟酌飽滿于健順五常之正者，奚不日以成性之善；而其鹵莽滅裂，以得二殊五實之駁者，奚不日以成性之惡哉？（《尚書引義·卷三·太甲二》）

又曰：　　 

天地之生人為貴，惟得五行敦厚之化，故無速見之慧。物之始生也，形之發(fā)知，皆疾于人，而其終也鈍。人則具體而儲其用。形之發(fā)知，視物之不疾也多矣，而其既也敏。孩提始知笑，旋知愛親。長始知言，旋知敬兄。命日新而性富有也。君子善養(yǎng)之，則耄期而受命。（《思問錄· 內(nèi)篇》）

又曰：　　 

不達其說者，曰：「天惟以其靈授之有生之初而不再者也」，是異端「迥脫根塵，靈光獨露」之說也，是抑異端「如影赴鐙，奪舍而棲」之說也。夫茍受之有生而不再矣，充之不廣，引之不長，澄之不清，增之不富。人之于天，終無與焉已矣。是豈善言性者哉？古之善言性者，取之有生之后，閱歷萬變之知能，而豈其然哉？（《詩廣傳·卷四》）

船山論性最精之諧，在以日生日新之化言，故不主其初生，而期其日成。梨洲謂「心無本體，工夫所至即其本體」，庶與船山論旨差近。然梨洲發(fā)此于晚年，未及深闡，不如船山之透明也。又其論道與性之關(guān)系，則曰：

船山之繼善成性論

道大而善小，善大而性小。道生善，善生性。道無時不有，無動無靜之不然，無可無否之不任受。善則天人相續(xù)之際，有其時矣。善具其體而非能用之，抑具其用而無與為體。萬匯各有其善，不相為知，而亦不相為一。性則斂于一物之中，有其量矣?！勒?，善之所從出也。惟其有善，是以成之為性焉?！献又孕陨疲票径云渌Y也。猶子孫因祖父而得姓，則可以姓系之。而善不于性而始有，猶子孫之不可但以姓稱，而必系之以名也……性則因乎成矣，成則因乎繼矣。不成未有性，不繼不能成。……天無所不繼，故善不窮。人有所不繼，則惡興焉……至于繼，而作圣之功蔑以加矣。（《周易外傳·卷五》）

船山此論，以今意譯之，道為天演之現(xiàn)象，善則天演淘汰中繼續(xù)生存之適應(yīng)，而性則僅是生物于適應(yīng)中所得之幾種生理也。故性貴于養(yǎng)而期其成，而所以為養(yǎng)者貴于擇之精而執(zhí)之固。若一任其自然，則其所性必有君子之所勿性焉者。然船山此論，與荀子性惡所謂「化性起偽」者不同。船山言善先于性，并不言性本不善，故其養(yǎng)性而期于成也，亦主導(dǎo)而不主抑。船山又因性而推論及夫情與才，其言曰：

船山之反懲忿窒欲

子之用損也，用之于「懲忿」，而忿非暴發(fā)不可得而懲也；用之于「窒欲」，而欲非已濫不可得而窒也?！灾麝栆杂脡?，大勇浩然，亢王侯而非忿。情賓陰而善感，好樂無荒，思輾轉(zhuǎn)而非欲。而盡用其懲，益摧其壯。竟加以窒，終絕其感。一自以為馬，一自以為牛，廢才而處于錞。一以為寒巖，一以為枯木，滅情而息其生。彼佛、老者，皆托損以鳴其修，而豈知所謂損者……豈并其清明之嗜欲，強固之氣質(zhì)，概衰替之，以游惰為否塞之歸也哉？故尊性者必錄其才，達情者以養(yǎng)其性。故未變則泰而必亨，已變則損而有時。既登才情以輔性，抑凝性以存才情。損者，衰世之變也。處其變矣，而后懲窒之事起焉。若夫未變而億其或變，早自貶損以防意外之遷流，是懲羹而吹韰，畏金鼓之聲而自投車下，不亦愚乎！（《周易外傳·卷三·損》）[損為衰世之變]

又曰：　　 

[船山之主動論]為治水之術(shù)者曰：「陻其所自溢」，是伯鯀之術(shù)，而白圭襲之者也。則為安身利用之術(shù)者曰：「杜吉兇悔吝之所從生」，亦猶是而已矣。天下固有此洚洞浩瀚之流，行之地中，中國自足以勝之。驚其無涯，而陻以徼幸。禁其必動，窒其方生，汨亂五行，而不祥莫大焉。知吉兇悔吝之生乎動也，則曰「不動不生?！藻羞b乎蒼莽，解脫乎火宅」。無以勝之而欲其不生，則將謂「稻麥生夫饑，絲麻生夫寒，君師生夫亂，父母生夫死」，亦奚為而不可？其云「大盜生于圣人，無明生于知見」，猶有忌而不敢昌言。充其所操，惟乾坤父母為古今之大害，而視之若仇讎。乃要其所挾，則亦避禍畏難之私，與禽獸均焉而已矣……且夫欲禁天下之動，則亦惡從而禁之？……莫如舍君子而野人；野人之吉兇，不出乎井廬者也。莫如舍野人而禽魚；禽魚無所吉，而兇亦不先覺也。莫如舍禽魚而塊土；至于塊土，而吉兇悔吝之端泯，終古而頹然自若。乃天既不俾我為塊土矣，有情則有動，且與禽魚偕動焉。抑不俾我為禽魚矣，有才則有動，且與野人偕動焉。抑彼自謂絀才去情以偕乎野人，而抑以擅君子之實，思以易天下。有道則有動，必將與君子偕動焉。姑且曰：「胡不如野人之貿(mào)貿(mào)，胡不如禽魚之狉狉，胡不如塊土之冥冥？」以搖天下葸畏偷安者，而自命為道。嗚呼，勿憂其無冥冥之日也。死則亦與塊土同歸，動不生而吉兇悔吝之終離，則虛極靜篤，亦長年永日而宴安矣。（《周易外傳·卷六》）

蓋船山以日生日成言性，故不喜言損減，而喜言變動。習(xí)齋亦喜言動，然習(xí)齋惟本虛實言之，似尚未窺宇宙演化之妙，不如船山之深且大。船山精研老莊，所謂「觀化而漸得其原」者，途轍有似于莊生。船山蓋入室而操戈。船山最尊橫渠。二人皆精于佛、老，而能辟佛、老以返諸儒，此亦其學(xué)術(shù)相似之一端也。其后以自然進化之理闡性善者有焦里堂，外此則殊少見。船山又繼此而言心，則尤船山學(xué)說之勝場也。[以靜治心說之來歷及其際限]其言曰：

[船山之心物合一論]

心無非物也，物無非心也。（《尚書引義·卷一·堯典》）
[敬之二弊]夫粟所以飽，帛所以暖，禮所以履，樂所以樂，政所以正，刑所以侀。民碞之可畏，實有其情。小民之所依，誠有其事。不以此為「所」，而以吾心勤敬之幾、變勤不居、因時而措者，謂之「所」焉。吾不知其以敬以無逸者，將拒物而空有其「所」乎？抑執(zhí)一以廢百而為之「所」也？[執(zhí)一廢百為一弊]執(zhí)一以廢百，拒物而自立其區(qū)宇，其勤也，墨氏之胼胝也；其敬也，莊氏之心齋也。又其下流，則恃己以忘民碞之險阻，而謂「天變不足畏，人言不足恤」，如王安石之以亂宋者矣。墮民依之坊表，而謂「五帝不可師，三王不足法」，如李斯之以亡秦者矣。下流之敝，可勝道乎！[拒物而空之為又一弊]如其拒物而空之，則別立一心以治心，如釋氏「心王」、「心所」之說，歸于莽藩，固莫如叛君父，芟須發(fā)，以自居于「意生身」之界，而詫于人曰：「吾嚴(yán)凈也，敬以為所也；吾精進也，無逸以為所也」，其禍人心，賊仁義，尤酷矣哉?。ā渡袝x·卷五·無逸》）

此深斥夫敬之為病也。又曰： 

[以靜治心說之來歷及其際限]心無相續(xù)之因，則固可使暫澄者也，自好之士，厭飫于惡而思返，矯敝于已末，分析人心之動機，嗒然喪據(jù)，因鏟滅以觀其靜。則人心之下游，壅陰停洄，如隔日瘧之有間也。斯其時非無清朗虛涵之光影，如蕉空中，如水映月，迷留玩悅，因以為妙道之攸歸。終身處堂以嬉，于人心之中，而信濱危之可保。是猶秦兵南向，而田建墮防；拖雷北返，而似道奏功。其固本保邦之術(shù)，近取之國中者，覿面而自失之。……則共城松柏之歌，皋亭潮水之恨，終與桀、紂均亡，斯亦可哀也已。（《尚書引義·卷一·大禹謨一》）

此深斥夫靜之不可恃也。其言深得心病癥結(jié)，于篤氏離物治心之害，抉發(fā)精透，得未曾有。前之為橫渠，下之如習(xí)齋，其辟佛說，砭心妄，皆不如船山之剴切而精微。又曰： 

[船山之身心合一論]一人之身，居要者心也。而心之神明，散寄于五藏，待感于五官。肝脾肺腎，魂魄志思之藏也。一藏失理，而心之靈已損矣。無目而心不辨色，無耳而心不知聲，無手足而心無能指使。一官失用，而心之靈已廢矣。其能孤戹一心以絀群明而可效其靈乎？（《尚書引義·卷六·畢命》）

此言夫心之不能離身以為靈也。又曰：　　 

[船山之己物合一論]以為絕物之待而無不可者，曰：「物非待我也，我見為待而物遂待也。執(zhí)我以為物之待而我礙，執(zhí)物以為待我而物亦礙……莫若絕待。內(nèi)絕待乎己，外絕待乎物。絕己絕物，而色相以捐。寂光之照，無有不文也。參證之悟，無所容『思』也。行住坐臥，如如不動，亦『恭』也。貲財妻子，喜舍不吝，亦『讓』也。乃以廢人倫，壞物理，握頑虛，蹈死趣，而曰吾以安于所安也?！勾藷o他，不明于物之不可絕也。且夫物之不可絕也，以已有物。物之不容絕也，以物有己。己有物而絕物，則內(nèi)戕于己。物有己而絕己，則外賊乎物。物我交受其戕賊，而害乃極于天下。[物不可絕]況乎欲絕物者，固不能充其絕也，一眠一食而皆與物俱，一動一言而必依物起。不能充其絕，而欲絕之，物且前卻而困己，己且齟齬而自困……而尹和靖曰：「其心收斂，不容一物」，非我所敢知。（《尚書引義·卷一·堯典》）

此言夫心之不容絕物以為明也。其言與梨洲所謂「盈天地皆心」者相似。自陽明、蕺山頗發(fā)其趣，然終不如船山之言為深透，其后習(xí)蕭、東原詆排宋儒，單據(jù)理氣之辨，而于心物一邊少所發(fā)揮，亦不如船山圓宏。[船山之反逍遙自在論]船山既深著此理，謂我心不能離身絕物而獨為靈明，遂本此而斥言后世治心學(xué)者蹈虛落空之病，其言曰：　　 

[前后際斷之妄]相續(xù)之謂念，能持之謂克，遽忘之為罔，此圣狂之大界也。奈之乎為君子之學(xué)者，亦曰圣人之心如鑒之無留影，衡之無定平，已往不留，將來不慮，無所執(zhí)于忿恐憂懼而心正？則亦浮屠之無念而已，則亦莊周之坐忘而已。前際不留，今何所起？后際不豫，今將何為？狂者登高而歌，非有歌之念也；棄衣而走，非有走之念也。盜者見篋而胠之，見匱而發(fā)之，不念其為何人之篋匱也。夫異端亦如是而已矣。莊周曰「逍遙」，可逍遙則逍遙耳。不攖于害，所往而行，蔑不利也。固罔念夫枋榆、溟海之大小也。浮屠曰「自在」，可自在則自在耳。上無君父，下無妻子，蔑不利也。固罔念夫天顯、民祗之不相離也。故異端者，狂之痼疾，跖之黠者也。（《尚書引義·卷五·多方》）

又曰：　　 

[船山之反主靜論]嘗近取而驗之，人之有心，晝夜用而不息。雖人欲雜勤，而所資以見天理者，舍此心而奚主！其不用而靜且輕，則寤寐之頃是也。旦晝之所為，其非寤寐之所得主，明矣。寐而有夢，則皆其荒唐辟謬而不可據(jù)。今有人焉，據(jù)所夢者以為適從，則豈不傎乎？彼徒曰：「言出于不言，行出于不行，而以是為言行之主。」……是人之將言，必默然良久而后有音；其將行也，必嶷立經(jīng)時而后能步矣。此人也，必斷續(xù)安排之久，如痎瘧之間日而發(fā)也……夫理以充氣，而氣以充理。理氣交充而互相持，和而相守，以為之精，則所以為主者在焉。而抑氣之躁，求理之靜，如越人熏王子而強為之君，曰不言不行，言行之所出也。今瘖者非無不言，而終不能言；痿者非無不行，而終不能行。彼理著而氣不至也……夫才以用而日生，思以引而不竭……今曰其始立則杳冥恍惚以為真也；其方感也，則靜且輕者以為根也。是禹……周公……孔子……日動以負(fù)重，將且紛膠瞀亂而言行交詘。而飽食終日之徒，使之窮物理，應(yīng)事機，抑將智力沛發(fā)而不衰。是圈豕賢于人，而頑石飛蟲賢于圈豕也。（《周易外傳·卷四·震》）

此皆深斥夫后世言心者蹈虛落空之病也。船山又本此而言有無，則曰：　　 

[船山論有無]言無者，激于言有者而破除之也。就言有者之所謂有，而謂無其有也。天下果何者而可謂之無哉？言龜無毛，言犬也，非言龜也。言兔無角，言麇也，非言兔也。言者必有所立，而后其說成。今使言者立一無于前，博求之上下四維，古今存亡，而不可得窮矣。（《思問錄·內(nèi)篇》）

繼此而言動靜，則曰：　　 

[船山論動靜]與其專言靜也，無寧言動。何也？動靜無端者也。故專言靜，未有能靜者也。性之體靜而效動。茍不足以效動，則靜無性矣。既無性，又奚所靜邪？性效于情，情效于才，情才之效，皆效以動也。然而情之效喜留，才之效易倦，往往不能全效于性，而性亦多所缺陷以自疑。故天下之不能動者，未有能靜者也。（《詩廣傳·卷一·鄭風(fēng)》）

又言內(nèi)外，則曰： 

[船山論內(nèi)外]內(nèi)外交相維、交相養(yǎng)者也。既飾其外，必求其內(nèi)，所以求君子之盡其誠。欲動其內(nèi)，必飭其外，所以導(dǎo)天下而生其心。（《讀通鑒論卷十一》）

凡此言有無，言動靜，言內(nèi)外，皆一本于其言心性道體所持之見解。其言雜而不越，廣而條貫，博大精微，體用兼賅。大體言之，可謂屬于顯真明體之部，釋以近世哲學(xué)術(shù)語，即船山對于「本體論」一邊之主張也。船山學(xué)風(fēng)，本近橫渠。長精思，重力踐，儼然關(guān)學(xué)氣象。又旁洽老、莊、佛理，皆能得其深趣。故于諸家得失利病，凡所辨詰，動中窾要。而能于心理入微處推見癥結(jié)，尤為獨到精處。故論船山學(xué)之精神，所長不僅在于顯真明體，而尤在其理惑與辨用焉。其推現(xiàn)至隱，闡微至顯，皆能切中流俗病痛，有豁蒙披昧之力。故其言「性」也，即因而及于「習(xí)」。其言性與習(xí)之關(guān)系，則曰：　　 

[船山論習(xí)]人之皆可為善者，性也。其有必不可使為善者，習(xí)也。習(xí)之于人大矣。耳限于所聞，則奪其天聰；目限于所見，則奪其天明。父兄熏之于能言能動之始，鄉(xiāng)黨姻亞導(dǎo)之于知好知惡之年，一移其耳目心思，而泰山不見，雷霆不聞……故曰：「習(xí)行性成?！钩尚远鴩?yán)師益友不能勸勉，醲賞重罰不能匡正矣。（《讀通鑒論·卷十》）

又曰：　　 

末俗有習(xí)氣，無性氣。其見為必然而必為，見為不可而不為，以婞婞然自任者，何一而果其自好自惡者哉！皆習(xí)聞習(xí)見而據(jù)之氣，遂為之體者也。習(xí)之中于氣，如瘴之中人，中于所不及知。而其發(fā)也，血氣皆為之懣涌。故氣質(zhì)之偏，可致曲也；嗜欲之動，可推以及人也。惟習(xí)氣移人，為不可復(fù)施斤削。（《俟解》）

此言習(xí)氣流俗之昧失性真也。習(xí)齋重「習(xí)行」，謂習(xí)以成其能；船山言「習(xí)氣」，謂習(xí)以昧其性；兩家之重視「習(xí)」同，而兩家之所以重視「習(xí)」者不同。故習(xí)齋治禮樂，以規(guī)乎其當(dāng)習(xí)；而船山明心性，以超乎其所習(xí)。故聞習(xí)齋之風(fēng)者篤于務(wù)實，而淑船山之教者極乎研深，此兩家之異趲也。船山既言習(xí)，又言「知」，曰：　　 

[船山論知]言性者皆曰：「吾知性也」，折之曰：「性弗然也」，猶將曰：「性胡勿然也？」故必正告之曰：「爾所言性者非性也。今吾勿問其性，且問其知。知實而不知名，知名而不知實，皆不知也……目擊而遇之，有其成象，而不能為之名。如是者，于體非芒然也，而不給于用。無以名之，斯無以用之也。曾聞而識之，謂有名之必有實，而究不能得其實。如是者執(zhí)名以起用，用芒然于其體。雖有用，固異體之用，非其用也。夫二者則有辨矣。知實而不知名，弗求名焉；則用將終絀。問以審之，學(xué)以證之，思以反求之，則實在而終得乎名，體定而終伸其用……知名而不知實，以為既知之矣，則終始于名，而惝怳以測其影，斯問而益疑，學(xué)而益僻，思而益甚其狂惑。以其名加諸迥異之體，枝辭日興，愈離其本……失言性者，則皆有名之可執(zhí)，有用之可見，而終不知何者之為性。蓋不知何如之為知，而以知名當(dāng)之?！士芍闭壑唬浩渌菩哉叻切?，其所自謂知者非知。（《姜齋文集·卷一·知性論》）

此言虛知浮解之無當(dāng)本體也。其后東原亦重言「知」，然其所以重知者復(fù)與船山不同。蓋東原之重知，務(wù)以達用；而船山之重知，則無寧謂其重于明體焉。故治東原之說者，先主乎解析事理；而遵船山之趣者，必本乎發(fā)明道真。此又戴、王兩家之不同也。船山言習(xí)氣，言虛知，而二者每互出于一源。深而論之，小人下愚之為流俗，其遺害于學(xué)術(shù)者猶小而易知；而浮解虛知，播為風(fēng)尚，蒸為習(xí)氣，則為害至深且巨，抑又隱微而難辨也。故船山既致謹(jǐn)乎習(xí)，而尤嚴(yán)辨乎知焉。因此而言「知、能」，曰：　　 

[船山論能]夫能有跡，知無跡。故知可詭，能不可詭。異端者于此，以知為首，尊知而賤能，則知廢。知無跡，能者知之跡也。廢其能，則知非其知，而知亦廢。（《周易外傳·卷五》）

又言「知、行」，曰：　　 

[船山論行]且夫知者，固以行為功者也。行也者，不以知為功者也。行焉可以得知之效也，知焉未可以得行之效也。將為格物窮理之學(xué)，抑必勉勉孜孜，而后擇之精，語之詳，是知必以行為功也。行于君民親友喜怒哀樂之間，得而信，失而疑，道乃益明，是行可有知之效也。其力行也，得不以為歆，失不以為恤，志壹動氣，惟無審慮卻顧，而后德可據(jù)，是行不以知為功也。冥心而思，觀物而辨，時未至，理未協(xié)，情末感，力未贍，俟之他日而行乃為功，是知不得有行之效也。行可兼知，而知不可兼行?！又畬W(xué)，未嘗離行以為知也。（《尚書引義·卷三·說命》）

蓋船山之旨，必以「行」、「能」衡其「知」，而后「知」之真?zhèn)巍⑻搶?、深淺、得失自判，而其所謂「行」、「能」者，則不外乎綜實理，切實事，以榮生而淑世。故曰：　　 

[船山之反無貞生妄論]夫可依者有也，至常者生也。皆無妄而不可謂之妄也……既已為人矣，非蟻之仰行，則依地?。环窍P之穴壤，則依空??；非蜀山之雪蛆不求暖，則依火??；非火山之鼠不求潤，則依水??；以至依粟已饑，依漿已渴，其不然而已于饑渴者，則非人矣。粟依土長，漿依水成。依種而生，依器而挹。以荑種粟，粟不生；以塊取水，水不挹。相待而有，無待而無。若夫以粟種粟，以器挹水，楓無柳枝，粟無棗實。成功之退，以生將來，取用不爽，物物相依。所依者之足依，無毫發(fā)疑似之或欺。而曰此妄也，然則彼之所謂真空者，將有一成不易之型。何不取兩間靈蠢姣丑之生，如一印之文，均無差別也哉？是故陰陽奠位，一陽內(nèi)動。情不容吝，機不容止。破塊啟蒙，燦然皆有?！庑蝿e質(zhì)，利用安身，其不得以有為不可依者，其亦明矣?！锴榉峭砸陨?。征于人者，情為尤顯。跽折必喜，箕踞必怒，墟墓必哀，琴尊必樂。性靜非無，形動必合，可不謂天下之至常者乎！若夫其未嘗生者，一畝之田，可粟可莠；一罌之水，可沐可灌；型范未受于天，化裁未待于人也。乃人亦不得而利用之矣。不動之常，惟以動驗。既勤之常，不待反推……其不得以生為不可常而謂之妄，抑又明矣。夫然，其常而可依者，皆其生而有。其生而有者，非妄而必真……故賤形必賤情，賤情必賤生，賤生必賤仁義，賤仁義必離生，離生必謂無為真，而謂生為妄，而二氏之說昌矣。（《周易外傳·卷二·無妄》）[賤形思想之病害]

此則言實理之可依而無妄也。又曰：　　 

何以謂之德？行焉而得之謂也。何以謂之善？處焉而宜之謂也。不行胡得？不處胡宜？則君子所謂知者，吾心喜怒哀樂之節(jié)，萬物是非得失之幾，誠明于心而不昧之謂耳。人之所以為人，不能離君民親友以為道，則亦不能舍人倫物曲以盡道，其固然也。今使絕物而始靜焉，舍天下之惡而不取天下之善。墮其志，息其意，外其身。于是而洞洞焉，晃晃焉，若有一澄澈之境，置吾心而偷以安。又使解析萬物，求物之始而不可得。窮測意念，求吾心之所據(jù)而不可得。于是棄其本有，疑其本無，則有如去重而輕，去拘而曠，將與無形之虛同體，而可以自矜其大。斯二者，乍若有所覩，而可謂之覺。則莊周、瞿曇氏之所謂知，盡此矣。然而求之于身，身無當(dāng)也；求之于天下，天下無當(dāng)也，行焉而不得，處焉而不宜，則固然矣。于是曰：「吾將不行，奚不得；不處，奚不宜？」乃勢不容已，而抑必與物接，則又洸洋自恣，未有不蹶而狂者也。（《<大學(xué)>補傳衍》）[人心靜境之真際]

此則言實事之不容已而必盡也。故曰：　　 

[易簡事外之無當(dāng)]天下之志亦淺矣，而求其通則深也。天下之務(wù)亦大矣，而溯所成則幾也……故不曰我高以明，而天下之志不足知；我靜以虛，而天下之務(wù)不足為。極天下之固有，攘君誶母，皆志之所必悉；極天下之大有，酒漿瓜棗，皆務(wù)之所必勤……推之近遠(yuǎn)，抵之幽深，會其參伍，通其錯綜。然則深可極而幾可研，要豈立易簡于事外，以忍于不知而敢于不為也哉？（《周易外傳·卷五》）

又曰：　　 

[天理人欲之同行異情]形之所成斯有性，情之所顯惟其形。故曰：「形色天性也。惟圣人可以踐形。」……夫理自性生，欲以形開。其或冀夫欲盡而理乃孤行，亦似矣。然而天理人欲，同行異情。異情者，異以變化之幾。同行者，同于形色之實。則非彼所能知也。（《周易外傳·卷一·屯》）

此皆發(fā)明性道之幽玄，本于人事生理之實也。凡此所言，與習(xí)齋、東原之論大體相似。惟習(xí)齋偏主事功，東原專察物理，而船山則溯源心性，精神之趨注有不同，則立說之規(guī)模自異耳。船山既一本心性為說，故謂流俗不肖者之所為，亦由于昧其性真。其言流俗之縱欲也，實非縱而惟遏，其論尤精辟。其言曰：　　 

[船山之縱欲論]不肖者之縱其血氣以用物，非能縱也，遏之而已矣?？v其目于一色，而天下之群色隱，況其未有色者乎？縱其耳于一聲，而天下之群聲閟，況其未有聲者乎？縱其心于一求，而天下之羣求塞，況其不可以求求者乎？……無遏之者，無所不達矣。故曰：「形色天性也?！剐纹湫味鵁o形者宣，色其色而無色者顯……縱其所堪，而晝夜之通、鬼神之撰、善惡之幾、吉兇之故，不慮而知，不勞而格。無遏焉而已矣。一朝之忿，一念之欲，一意之住，馳而不返，莫知其鄉(xiāng)，皆惟其遏之也。（《詩廣傳·卷四》）

此行船山推原習(xí)俗，謂縱欲由于愚昧無知，因以多所壅遏，不得暢遂其性情之正，而遂若乎縱也。故欲求正俗，必先明學(xué)；欲轉(zhuǎn)移習(xí)氣，必先開立真知。此船山辨知所以尤謹(jǐn)乎辨習(xí)之微旨也。然船山言欲不可遏，固非主縱欲也。其論衣食、廉恥之辨曰：　　 

[船山論衣食廉恥先后]衣食足而后廉恥興，財物阜而后禮義作，是執(zhí)末以求其本也……夫末者，以資本之用者也，而非待末而后有本也。待其足而后有廉恥，待其阜而后有禮樂，則先乎此者無有矣。無有之始且置之，可以得利者，無不為也。于是廉恥刓而禮樂之實喪。迨乎財利蕩其心，惂淫驕辟，乃欲反之于道……末由得已。且夫廉恥刓而欲知足，禮樂之實喪而欲知阜，天地之大，山海之富，未有能厭鞠人之欲者矣。故有余不足，無一成之準(zhǔn)，而其數(shù)亦因之。見為余，未有余也，然而用之而果有余矣。見其不足，則不足矣，及其用之而果不足矣。官天地，府山海，而以天下為家者，固異于持贏之賈、積粟之農(nóng)，愈見不足而后足者也。通四海以為計，一公私以為藏，徹彼此以為會。消息之者道也，勸天下以豐者和也，養(yǎng)衣食之源者義也，司財物之生者仁也。仁不至，義不立，知不浹，道不備。操足之心而不足，操不足之心而愈不足矣。奚以知其然也？競天下以漁獵之情，而無以長也。由此言之，先王以裕民之衣食，必以廉恥之心裕之；以調(diào)國之財用，必以禮樂之情調(diào)之。其異于管、商之末說，亦辨矣。（《詩廣傳·卷三》）

蓋欲之不可縱，一猶乎其不可遏。惟真知乎性天之道者，則無所謂縱，亦無所謂遏矣。由船山之論，仁義廉恥禮樂之于民生衣食財用，皆一本之于心性。既與蔑事物而空談心性者不同，亦與重功利而忽棄心性者有別。至其繩律之嚴(yán)，懸格之高，則一見而知其仍是宋明儒家矩矱也。故曰：　　 

[船山之庶民禽獸論]人之所以異于禽獸者，君子存之，小人去之……小人之為禽獸，人得而誅。庶民之為禽獸，不但不可勝誅，且無能知其為惡者。不但不知其為惡，且樂得而稱之，相與崇尚而不敢踰越。學(xué)者但取十姓百家之言行而勘之，其異于禽獸者，百不得一也。營營終日，生與死俱者何事？一人倡之，千百人和之，若將不及者何心？芳春晝永，燕飛鶯語，見為佳麗。清秋之夕，猿啼蛩吟，見為孤清。乃有所以然者，求食，求匹偶，求安居。不則相斗已耳。不則畏死而震懾已耳。庶民之終日營營，有不如此者乎？二氣五行，摶合靈妙，使我為人，而異于彼，抑不絕吾有生之情，而或同于彼。乃迷其所同，而失其所以異。負(fù)天地之至仁，以自負(fù)其生。此君子所以憂勤惕厲而不容已也。庶民者，流俗也。流俗者，禽獸也。明倫察物，居仁由義，四者禽獸之所不得與。壁立萬仞，止?fàn)幰痪€，可弗懼哉?。ā顿菇狻罚?/p>

是其對流俗之繩律，可謂極嚴(yán)厲之至；對君子之懸格，可謂極高峻之至矣。曰「壁立萬仞，止?fàn)幰痪€」，此船山講學(xué)與東原之所以絕異，亦即船山講學(xué)與習(xí)齋之所由歧趨也。習(xí)齋已不嚴(yán)此一線之爭，而東原則漫此一線，故皆與船山分路。船山所以必爭此一線者，并不如東原所譏離人之情欲而求理，亦并不如習(xí)蕭所斥歸咎于氣質(zhì)而責(zé)善。船山之意，茍有真知灼見于斯人性情之真者，自必嚴(yán)此一線之爭而勿敢懈耳。嗚呼，此船山之學(xué)之所由閎深博大而不可幾及歟！船山既嚴(yán)此一線，故論學(xué)常重修為而深斥老莊自然反樸之說。其言曰：　　 

[船山之尚文反樸論]樸之為說，始于老氏。后世習(xí)以為美談。樸者，木之已伐而未裁者也。已伐則生理已絕，未裁則不成于用。終乎樸，則終乎無用矣……人之生理在生氣之中，原自盎然充滿，條達榮茂。伐而絕之，使不得以暢茂，而又不施以琢磨之功，任其頑質(zhì)，則天然之美既喪，而人事又廢。君子而野人，人而禽，胥此為之。若以樸言，則惟饑可得而食，寒可得衣者，為切實有用。養(yǎng)不死之軀以待盡，天下豈少若而人耶！自鬻為奴，穿窬為盜，皆以全其樸，奚不可哉？養(yǎng)其生理自然之文，而修飾之以成乎用者，禮也。詩曰：「人而無禮，胡不遄死？」遄死者，木之伐而為樸者也。（《俟解》）

由此觀之，船山論學(xué)，始終不脫人文進化之觀點，遂以綜會乎性天修為以為說，其旨斷可見矣。曰「養(yǎng)其生理自然之文，而修飾之以成乎用」，可謂船山論學(xué)主旨。而曰「養(yǎng)其生理自然之文而修飾之以成乎用者，禮也」，推極于禮以為教，則橫渠關(guān)學(xué)之遺意也。[船山與橫渠]習(xí)齋、東原亦好言禮，然習(xí)蕭汨于習(xí)行，東原溺于情恕，所見似落邊際，亦不如船山之圓通。以上所引，乃船山論學(xué)關(guān)于辨用、理惑之部，以近世哲學(xué)術(shù)語說之，則關(guān)于「修為論」一邊之見解也。余觀船山平生蹤跡所及，止于湘、桂之間。其師友往還極少，聲光甚闇。著書亦至晚清始顯。然考其議論，同時如浙東梨洲、干初，河北顏、李，稍后如休寧戴氏，所以砭切宋明理學(xué)走入玄虛之弊者，大略皆相一致。可見學(xué)術(shù)思想，到必變之時，其所以為變者，固自有豪杰大智為之提倡，而風(fēng)氣轉(zhuǎn)動，亦自有不知其然而然者存其間。故得閉門造車，出門合轍，有如是之巧。而船山之博大精深，其思路之邃密，論點之警策，則又掩諸家而上之。其用意之廣，不僅僅于社會人事，而廣推之于自然之大化，舉凡心物、人天，種種現(xiàn)象，皆欲格通歸納，冶之一爐，良與橫渠正蒙之學(xué)風(fēng)為近。而流風(fēng)余韻，視夫顏、李尤促，則信乎近三百年之學(xué)風(fēng)，與甚深義理為無緣也。大義覺迷錄，曾靜供所為知新錄，乃仿橫渠先生「心有開明，即便札記」之說，船山平日持論最重民族之見，不知曾氏亦曾私淑及之否？  

船山政治理想

船山著書，惟《讀<通鑒>論》最流行。其書泛論史事，而時標(biāo)獨見，雜論政治、社會、人生種種問題，而運以一貫之精思，非泛作也。今據(jù)其中論及政治原理者，摘錄一二，以見船山對于政治理想之一斑。蓋船山論政，其議論主要者，厥有兩點。一則曰法制之不能泥古也。其言曰：

[法貴因時]三代之法，不可挾以為名。治后世之天下，非一端而止。（《讀<通鑒>論·卷二十九》）
一代之治，各因其時，建一代之規(guī)模，以相扶而成治……未有慕古人一事之當(dāng)，獨舉一事，雜古于今之中，足以成章者……法無有不得，亦無有不失。先王不恃其法，而恃其知人安民之精意……浮慕前人之一得，夾糅之于時政之中，而自矜復(fù)古，何其窒也！（卷二十一）
以治眾大之法治寡小，則疏而不理；以治寡小之法治眾大，則瀆而不行……一切之法，不可齊天下。雖圣人復(fù)起，不能易吾說。（卷六十）

此謂法貴得其意。即所謂知人安民之精意，而因地變動以制其宜?！敢磺兄?，不可齊天下」。船山本此而論封建與郡縣之不同，推及于井田、取士、兵農(nóng)分合諸端。極指昔人慕古之病，而平心考核各時代法制之利弊得失。其立論精密，多合于人情時勢。其識蓋超出同時梨洲、亭林、習(xí)齋之上矣。更進則論為治之不可恃于法。其言曰：　　 

[法貴因情]立說者之患，莫大乎忿疾一時之流俗，激而為不必然之慮，以鄙夷天地之生人，而自任以矯異。于是刻核寡恩成乎心，而刑名之術(shù)，利用以損天地之和。荀卿性惡之說，一傳而為李斯，職此故也。且夫樂道古而為過情之美稱者，以其上之仁而羨其下之順；以賢者匡正之德，而被不肖者以淳厚之名。使能揆之以理，察之以情，取僅見之傳聞而設(shè)身易地，以求其實，則堯、舜以前，夏、商之季，其民之淳澆、貞淫、剛?cè)?、愚明之固然，亦無不有如躬閱者矣……泥古過高，而菲薄方今，以蔑生人之性，其說行而刑名威力之術(shù)進矣。君子奚取焉？（卷二十）[泥古非今之害]

又曰：　　 

[宋學(xué)與申韓]言治者之大病，莫甚于以申、韓之慘核，竄入于圣王居敬之道，而不知其病天下也?！騼€勤與敬，治道之美者也。恃二者以恣行其志，而無以持其一往之意氣，則胥為天下賊。儉之過也則吝。吝則動于利，以不知厭足而必貪。勤之亟也必?zé)?。煩則責(zé)于人；以速如己志而必暴……以己之所能為，而貴人為之，且以己之所不欲為，強忍為之，而以責(zé)人；于是抑將以己之所固不能為，而徒責(zé)人以必為。如是者，其心恣肆，而持一敬之名，以鞭笞天下之不敬，則疾入于申、韓，而為天下賊也甚矣?。ā端握摗ぞ砣罚?br />為君子儒者，亟于言治，而師申、商之說，束縛斯民而困苦之。乃自詫曰：「此先王經(jīng)理天下大公至正之道也?！?jié)h、唐皆有之，而宋為甚。（《宋論·卷二》）
有宋諸大儒，疾敗類之貪殘，念民生之困瘁，率尚威嚴(yán)，糾虔吏治。其持論既然，而臨官馭吏，亦以扶貧弱、鋤豪猾為己任。甚則醉飽之愆，簾幃之失，書箑之饋，無所不用其舉劾，用快與論之心……聽惰民無已之怨讟，信士大夫不平之指擿，辱薦紳以難全之名節(jié)，責(zé)中材以下以不可忍之清貧。矜纖芥之聰明，立難攖之威武……當(dāng)世之有全人者，其能幾也？……后世之為君子者，十九而為申、韓，鑒于此，而其失不可掩矣。（卷二十二）

船山因此而主為政最要之綱領(lǐng)曰「簡」。其言曰：　　 

[船山之尚簡論]八口之家不簡，則婦子喧爭。十姓之閭不簡，則胥役旁午?！喺?，寬仁之本也。卷二十二捐其疑忌之私，忍其忿怒之發(fā)，戢其奢吝之情，皆求之心，求之身。人之或利或病，或善或不善，聽其自取而不與爭治。德蘊于己，不期盛而積于無形，不謂之盛德也不能。求之己者其道恒簡，求之人者其道恒煩。煩者政之所由紊，刑之所由密。而后世儒者恒挾此以為治術(shù)，不亦傷乎?。ā端握摗ぞ硪弧罚?/p>

又曰：　　 

慈也，儉也，簡也，三者于道貴矣。而刻意以為之者，其美不終?！喴孕写龋瑒t慈不為沽恩之惠。簡以行儉，則儉不為貪吝之謀。無所師，故小疵不損其大醇。無所仿，故達情而不求詳于文具……不忍于人之死則慈，不忍于物之殄則儉，不忍于吏民之勞則簡。斯其慈儉以簡也，皆惟心之所不容已。雖粗而不精，略而不詳，要與操術(shù)而詭于道、務(wù)名而遠(yuǎn)于誠者，所由來遠(yuǎn)矣。（《宋論·卷一》）

船山論治論學(xué)，旨多相通。惟論學(xué)極斥老莊之自然，而論治則頗有取于老莊在宥之意，此尤船山深博處。其取精用宏，以成一家之言者，至為不茍。其論宋儒流弊，頗與東原意見相似。而與其所謂「止?fàn)幰痪€」者不類。此皆船山之所由成其為博大而閎深也。船山有噩夢、黃書，專言經(jīng)制，略似梨洲待訪錄，而黃書于種姓夷夏之防尤謹(jǐn)謹(jǐn)。其論治極不滿于秦、宋，稱之曰「孤秦陋宋」，而蔽其罪于私天下。其言曰：　　 

[船山之孤秦陋宋論]無為與者，傷之致也。交自疑者，殊俗之所乘也?！褚詠砦从兄?，秦開之而宋成之?！厮教煜露伺e，宋私天下而力自詘。禍速者絕其冑，禍長者喪其維。非獨自喪也，抑喪天地分建之極。嗚呼，豈不哀哉?。ā饵S書·古儀第二》）

又曰：　　 

中國財足自億也，兵足自強也，智足自名也。不以一人疑天下，不以天下私一人。休養(yǎng)厲精，士佻粟積，取威萬方，濯秦患，刷宋恥，此以保延千祀，博衣弁帶，仁育義植之士甿，足以固其族而無憂矣。（《黃書·宰制第三》）

此意梨洲原法亦暢論之。亭林郡縣論亦激于此而起。然諸賢之論，在其及身，盡為虛發(fā)。而迄茲三百年，猶使讀者慨乎想見其情，不啻為吾覿面當(dāng)境之大聲而疾呼矣。

責(zé)任編輯：姚遠(yuǎn)