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三教不可合一論

作者：余東海

來源：作者授權(quán)  儒家網(wǎng) 發(fā)布

           首發(fā)于 《澳門學(xué)刊》2017年11月創(chuàng)刊號第一期

時間：孔子二五六八年歲次丁酉臘月十三日辛酉

          耶穌2018年1月29日

摘要：三教合一之說由來已久，尤自晚清以來此說更盛。本文追述三教合一之說的歷史，辨析其異同，從儒家立場觀點、包括世界觀、人生觀、價值觀及政治觀方面，論述三教不可合一，三教合一非正論，不符合儒理、易理和天理。

關(guān)鍵詞：三教、儒家、佛道、合一

一、前言

本文論述三教不可合一，主要指儒家立場觀點、包括世界觀、人生觀、價值觀及政治觀方面，不宜雜染佛道思想，在方法論、功夫論方面也要盡量注意避免兩家的侵蝕。其次，在政治上，佛道不宜與儒家并列，不宜作為指導(dǎo)思想。三教不可合一，三教合一非正論,不符合儒理、易理和天理。主張三教合一者，或佛道中人，或民間宗教，或似是而非的君主，或雜儒小人儒。歷代圣賢大儒皆無此說。

先說明三點。

其一、儒佛道三家各有各的真理性和正義性，都是正學(xué)和正教。歷史上的儒家主流，對佛道兩家有過度否定的言論和態(tài)度，例如韓愈視佛為“夷狄之人”和“夷狄之法”[1]唐朝太史令傅奕上書指斥佛教：“演其妖書，述其邪法，偽啟三途，謬張六道，恐嚇愚夫，詐欺庸品?！盵1]程朱、王夫之等大儒以佛老為異端邪說，王夫之更是將老莊、浮屠與申韓一起稱為古今三大害。

他們各有時代原因和政治原因，都有其必要，可以理解。但而今世易時移，應(yīng)該承認(rèn)佛道兩家為正學(xué)和正教，納入中華文化范疇。我在《干元論》中說過：“對于道體，儒佛道的認(rèn)證同中有異，都證到了道體不滅，這是同；佛家空寂，道家虛靜，儒家生生，這是異。”[2]

因為佛道對于道體也有所證悟，與儒家有一定共識，這是兩家可以稱為正學(xué)和正教的依據(jù)。同時，因為所悟有限，不識道體之全，佛道與儒家，形而下固然殊途，形而上亦不同歸。

有一個頗為流行的而昧于儒亦昧于佛道的三昧謬論，認(rèn)為儒家教人成德成圣，道家引人得道成仙，佛教度人覺悟成佛，三家方向一致，只是層次不同，逐層遞進(jìn)。三家方向大不同，儒家是對人生、人道的提升，讓人生順承天性，讓人道通達(dá)天道。佛道兼有反人生、逆人道的傾向，故修行方法和結(jié)果都大不同。

其二、作為中華文化，三家文化質(zhì)量本來有高低之別，政治地位應(yīng)該有主次之分，佛道為輔統(tǒng)，儒家為主統(tǒng)，即政治指導(dǎo)思想和社會主體文化。政教必須分離，佛道不能干政。也就是說，必須以儒為主，以儒立國，佛道兩家各安出世法的本分。如果佛道過于興旺激揚，喧賓奪主，導(dǎo)致儒門淡泊，就非人民之福、國家之幸，那就是有害的。

孔子說：“名不正則言不順，言不順則事不成，事不成則禮樂不興，禮樂不興則刑罰不中，刑罰不中則民無所措手足?！盵3]意識形態(tài)是最大的名。此名若有問題，問題就大了。我早就指出，如果不能在思想、觀念、意識形態(tài)上嚴(yán)辨正邪，批判邪知邪見、批倒邪教邪說，那么，只能等到邪惡勢力惡貫滿盈，積惡而滅了。人類將為此付出慘重的代價。

姑不論歪理邪說，就是正教正學(xué)，如果不夠中正圓滿，一旦成為國家意識形態(tài)，或者滲入政治指導(dǎo)思想，也會問題重重，流弊多多。馬家學(xué)者也知道意識形態(tài)的重要性，認(rèn)為意識形態(tài)問題關(guān)系到經(jīng)濟(jì)的發(fā)展、社會的穩(wěn)定、國家的安全甚至國家的生死存亡。

民國的失敗，根本原因就是意識形態(tài)的失敗，敗于雜。三民主義本來就是一種中西纏夾、古今夾雜的雜學(xué)，而蔣介石在思想學(xué)術(shù)上又是雜家，既信奉儒學(xué)，又信仰耶教，政治上尊崇的故此君學(xué)問無頭，道德無根，不中不西，不古不今，不倫不類，不上不下，不壞不好，不邪不正，枉稱中正。

雜則亂，思想、理想、理念、信仰、人生觀、價值觀、道德標(biāo)準(zhǔn)、政治立場無不混亂。元首自亂，必然亂人亂家亂國亂世。民國亂象不斷，政治雜亂無道，社會紛亂無章，根本原因在此，在孫蔣身上。這兩個雜七雜八的大雜家，思想言行太多不靠譜、不著調(diào)的地方了。

鄉(xiāng)愿本質(zhì)上也是思想雜亂，沒有根基。孔子說鄉(xiāng)愿亂德，各種異端外道都會亂德，最好乃至唯一的辦法就是返回儒經(jīng)。四書五經(jīng)煌煌，作為儒家正經(jīng)，彰明著儒家的立場觀點方法。孟子說：“君子反經(jīng)而已矣。經(jīng)正則庶民興，庶民興，斯無邪慝矣?！盵4]經(jīng)正庶民興，鄉(xiāng)愿就亂不了德，異端外道同樣亂不了。

其三、論思想理義，三家上有同有異，大同大異，有高低之區(qū)別，無合一之可能，只能“道并行而不?！?。《朱子語類》記載：

“舉佛氏語，曰：‘千種言，萬般解，只要教君長不昧’，此說極好。它只是守得這些子光明。吾儒之學(xué)，則居敬為本，而窮理以充之，其本原不同處在此。’”[5]

“或以為釋氏本與吾儒同，只是其末異。某與言，正是大本不同。只無義以方外，連敬以直內(nèi)也不是了。”[6]

朱熹這個分辨很重要。儒佛之辨并非本同末異、體同用異，根本、道體都不同。體用本末，原是一體，末用不同，就是因為本體有異。

或謂“三教圣人同心”。非也，孔子釋尊老子各有其道，道不同，因為立教宗旨不同，因為心不同。老子道心虛靜，致虛極守靜篤；釋尊佛心空寂，涅槃寂靜；孔子仁心，至誠不息，自強不息。其實亦非心不同，而是所證有異。論本心，豈但孔釋老相同，古今中外所有人類無不相同。

朱熹又說：“今人見佛老家之說，或以為其說似勝于吾儒，又或以為彼雖說得不是，不用管他。此皆是看他不破，故不能與之辨?！盵7]儒佛道都說心性，都?xì)w結(jié)于心性，以心性為本?；蛘J(rèn)為佛道的心性論比儒家更加高妙，或認(rèn)為佛道兩家雖然說得不盡中肯，沒必要批評它們。這兩種看法，朱熹有過駁斥。

我說過，除了儒家內(nèi)圣學(xué)，佛道兩家是最好的道德學(xué)。一方面承認(rèn)佛道的好，一方面強調(diào)儒學(xué)更好，更加圓滿中正。相比儒家，佛道的真理性正義性都有所不足。三家沒有正邪之別，卻有高低不同。三家合于儒家，是對儒家的雜染。

持三教合一論者，立足點有三種：一是立足于佛教，如梁武帝，李贄、印光法師，南懷瑾；二是立足于道家，如王重陽。這兩種都是拿儒家作陪襯的。能夠吸取儒家理義、向儒家靠攏，當(dāng)然是好事，可若以孔子為儒童菩薩，以寓言調(diào)侃甚至誣蔑孔子，則是令人反感的。

三是立足于儒家，如王安石、蘇軾、宋孝宗、宋理宗、雍正等。這些人屬于儒門雜家，雜儒。他們的學(xué)術(shù)為儒家雜學(xué)。還有一種沒有立足點，沒有基本立場，文化無優(yōu)劣，什么都是好，純粹雜家而已，或者干脆就是鄉(xiāng)愿。

儒家堅持正道和中道，追求至廣大而盡精微，極高明而道中庸，在思想學(xué)術(shù)上，繭絲牛毛辨析精微，不容一點差錯和混亂。

有兩種是非，君子對待它們態(tài)度不同。一種是日常生活中的是非，一種是思想學(xué)術(shù)上的是非。對于前者，不爭不辨，大而化之，超而越之，無可無不可。對于后者，分毫必辨，寸土不讓。因為，思想學(xué)術(shù)有誤，意識形態(tài)有誤，問題很大，后患無窮。古往今來無數(shù)人道主義災(zāi)難，都根源于歪理邪說的主導(dǎo)。

人世間恐怖的是恐怖主義，包括政治恐怖主義和宗教恐怖主義。這兩種恐怖主義都有它們相應(yīng)的意識形態(tài)和指導(dǎo)思想，即文化體系，可稱為邪說。邪說是人世間最大的災(zāi)難源，邪說泛濫確實是會造成巨大災(zāi)難。孟子指出：

“楊墨之道不息，孔子之道不著，是邪說誣民、充塞仁義也。仁義充塞則率獸食人，人將相食。吾為此懼，閑先圣之道，距楊墨，放淫辭，邪說者不得作。作于其心，害于其事；作于其事，害于其政。圣人復(fù)起，不易吾言矣?！盵8]所以韓愈稱贊孟子辟楊墨，“功不在禹下”，孟子也以大禹治水、周公兼并夷狄驅(qū)趕猛獸和孔子作春秋比喻自己。他說：

“昔者禹抑洪水而天下平，周公兼夷狄、驅(qū)猛獸而百姓甯，孔于成《春秋》而亂臣賊子懼。《詩》云：戎狄是膺，荊舒是懲，則莫我敢承。（北狄西戎受到打擊，荊舒兩國遭到重創(chuàng)，它們不再敢與我們相抗?！扳摺焙汀皯汀倍际枪袅x）無父無君，是周公所膺也。我亦欲正人心，息邪說，距詖行，放淫辭，以承三圣者。豈好辯哉？予不得已也！能言距楊墨者，圣人之徒也?！盵9]

《近思錄》記載伊川先生語：

“儒者潛心正道，不容有差。其始甚微，其終則不可救。如「師也過，商也不及」，于圣人中道，師只是過于厚些，商只是不及些，然而厚則漸至于兼愛，不及則便至于為我。其過不及同出于儒者，其末遂至楊墨。至如楊墨，亦未至于無父無君。孟子推之便至于此，蓋其差必至于是也?！盵10]

二程認(rèn)為圣學(xué)無偏。若過或不及，就會出問題，甚至流為異端。楊墨也并非全然無父無君，但其流弊就會無父無君。所以，慎思明辨、擇法之眼非常重要。

二、三教合一的歷史追溯

     “三教”一詞最早見于東漢斑固《白虎通義》，是指儒家三種德教：“夏人之王教以忠，殷人之王教以敬，周人之王教以文?！盵11]這里的教是教育、教化之意?！叭毯弦弧钡娜虅t指儒佛道三家。

三教合一這個概念，有兩層含意：一指儒佛道三家相互融合，包括儒家立場的三教融合、佛教立場的三教融合、道家立場的三教融合，三種類型；二指三家形式不同，本質(zhì)無異，殊途同歸，道通為一。宋遼金元時的道教之南方內(nèi)丹派、北方全真教等新興道派，都從功法修行的角度，探索并融合儒釋道三家修行實踐精華加以融會貫通，出現(xiàn)了李道純《中和集》、陳致虛《金丹大要》等論證“三教本一，不生二見”、“三教一家，實無二道”等道教內(nèi)丹修煉著作。

卜正民教授認(rèn)為，合三教為一的觀念始于元代，但在宋代道教內(nèi)丹派中這種思想已有萌芽，北宋張伯端《悟真篇》序：儒釋道“教雖為三，道乃歸一。奈何后世黃緇之流，各自專門，互相非是，致使三家宗要，迷沒邪歧，不能混一而同歸矣！”[12]

此說不當(dāng)。三教合一的觀念的源頭，可以追溯到兩晉南北朝。當(dāng)時佛道兩家互補共通，影響越來越大，開始有了三教調(diào)和之說。孫綽在《喻道論》中云：“周孔救極弊，佛教明其本耳，共為首尾，其致不殊?！盵13]明僧紹認(rèn)為“佛開三世，故圓應(yīng)無窮；老止生形，則教極澆淳。”所以“周孔老莊誠帝王之師”而“釋迦發(fā)窮源之真唱，以明神道主所通?！盵14]張融、顧歡等人倡導(dǎo)“道同器殊”說，認(rèn)為儒佛道的區(qū)別在形而下方面，形而上方面的道則本來是一，殊途同歸。

梁武帝蕭衍可謂儒佛合一的實踐者。此人既高度尊崇儒家，又堅定信仰佛教，提倡“三教同源說”。他知道“魏晉浮蕩，儒教淪歇”的危害性，懂得儒學(xué)對他治國的重要性。做皇帝后就為孔子立廟，置五經(jīng)博士，讓皇太子、皇子、宗室、王侯都學(xué)習(xí)儒經(jīng)。詔曰：“二漢登賢，莫非經(jīng)術(shù)，服膺雅道，名立行成。魏晉浮蕩，儒教淪歇，風(fēng)節(jié)罔樹，抑此之由。朕日昃罷朝，思聞俊異，收士得人，實惟酬獎。可置《五經(jīng)》 博士各一人，廣開館宇，招內(nèi)后進(jìn)?！庇衷t：“建國君民，立教為首，砥身礪行，由乎經(jīng)術(shù)。”[15]

可是梁武帝又特別佞佛，曾三次到佛寺舍身為奴。[16]他貌似儒佛并重，實質(zhì)上把佛教放在第一位。

宋孝宗既尊儒又尊道佛。針對韓愈《原道論》三教相絀和楊雄謂老氏棄絕仁義禮樂的觀點，孝宗寫了著名的《原道辯》。他說：

“朕觀韓愈《原道論》，謂佛法相混，三道相絀，未有能辯之者，徒文煩而理迂耳。若揆之以圣人之用心，則無不昭然矣。何則？釋氏窮性命，外形骸，于世事了不相關(guān)，又何與禮樂仁義者哉？然猶立戒曰：不殺、不淫、不盜、不妄語、不飲酒。夫不殺，仁也；不淫，禮也；不盜，義也；不妄語，信也；不飲酒，智也。此與仲尼又何遠(yuǎn)乎？從容中道，圣人也！圣人之所為，孰非禮樂？孰非仁義？又惡得而名焉？譬如天地運行，陰陽若循環(huán)之無端，豈有春夏秋冬之別哉？此世人強名之耳。亦猶仁義禮樂之別，圣人所以設(shè)教治世，不得不然也。因其強名，揆而求之，則道也者，仁義禮樂之宗也；仁義禮樂，固道之用也。楊雄謂老氏棄仁義，絕禮樂，今跡老氏之書，其所寶者三：曰慈、曰儉、曰不敢為天下先?？鬃釉还?jié)用而愛人，老氏之所儉，豈非愛人之大者耶？孔子曰溫良恭儉讓，老氏所謂不敢為天下先，豈非讓之大者耶？孔子曰唯人為大，老氏之所謂慈，豈非仁之大者耶？至其會道，則互見偏舉，所貴者清靜寧一，而與孔圣果相背馳乎？蓋三教末流，昧者執(zhí)之，自為異耳。夫佛老絕念，無為修身而已，孔子教以治天下者，特所施不同耳。譬猶耒耜而耕，機杼而織，后世紛紛而惑，固失其理?；蛟唬寒?dāng)如何去其惑哉？曰以佛修心，以道養(yǎng)生，以儒治世，斯可也。其惟圣人為能同之，不可不論也。”[17]

這種比較很膚淺。這樣比的話，任何歪理邪說都可以挑出正確的話語來與儒家相提并論。其次，無論治世修身，儒家都是最好最正的。一個政治家和領(lǐng)導(dǎo)人，以佛修心，把佛教放在最根本的地位，在思想上很容易淪空滯寂，偏離乃至背離王道的中正，導(dǎo)致“以儒治世”淪為空話。正如王夫之《讀通鑒論》中所說：“其教佛老者，其法必申韓。”“其上申韓者，其下必佛老?！盵18]

但宋孝宗“以佛修心，以道養(yǎng)生，以儒治世”的觀點，得到了后代不少帝王和學(xué)者的認(rèn)同，可謂流弊無窮。

清朝雍正皇帝也倡導(dǎo)“以佛治心，以道治身，以儒治世?！边@是他在雍正十一年二月十五日發(fā)布的上諭中的話。他說：

“朕惟三教之覺民于海內(nèi)也，理同出于一原，道并行而不悖。人惟不能豁然貫通，于是人各異心，心各異見，慕道者謂佛不如道之尊，向佛者謂道不如佛之大，而儒者又兼辟二氏，以為異端。懷挾私心，紛爭角勝而不相下。朕以持三教之論，亦惟得其平而已矣。能得其平則外略形跡之異，內(nèi)證性理之同。而知三教初無異旨，無非欲人同歸于善。夫佛氏之五戒十善，導(dǎo)人于善也；吾儒之五常百行，誘掖獎勸，有一不引人為善者哉?！盵19]

這些話與宋孝宗一樣淺薄粗陋，不值一駁。

與三教合一類似的有三教并立的政治實踐。三教合一側(cè)重于理義之相通或相同，三教并立則側(cè)重于三教的外部功能，在輔助王化上作用一致。北宋僧人贊甯說：“有一人，故奉三教之興；有三教，故助一人之理”，“三教是一家之物，萬乘是一家之君?！盵20]（《大宋僧史略》卷下）這是勸宋真宗要公平對待三教，因為三家都是一家之物、一人之物，即都是皇家、皇帝一家一人之物。

三教并立的實踐可以追溯到唐朝，唐太宗實行三教并立的政策。不過，唐朝和唐太宗本人對于三家的態(tài)度前后并不一致。武德八年（625），唐高祖到國學(xué)釋奠，宣布三教的名位是：道先、儒次、佛后。[21]

在《貞觀政要》中，唐太宗表示唯獨尊崇儒家，將儒家排在了第一。對佛道兩家則有所批判，認(rèn)為梁武帝父子"惟好釋氏老氏之教"，反而國破家亡，“足為鑒戒”。《貞觀政要》記載：

貞觀二年，太宗謂侍臣曰：“古人云：‘君猶器也，人猶水也，方圓在于器，不在于水。’故堯、舜率天下以仁，而人從之；桀、紂率天下以暴，而人從之。下之所行，皆從上之所好。至如梁武帝父子志尚浮華，惟好釋氏、老氏之教，武帝末年，頻幸同泰寺，親講佛經(jīng)，百寮皆大冠高履，乘車扈從，終日談?wù)摽嗫?，未嘗以軍國典章為意。及侯景率兵向闕，尚書郎已下，多不解乘馬，狼狽步走，死者相繼于道路。武帝及簡文卒被侯景幽逼而死。孝元帝在于江陵，為萬紐于謹(jǐn)所圍，帝猶講《老子》不輟，百寮皆戎衣以聽，俄而城陷，君臣俱被囚縶。庾信亦嘆其如此，及作《哀江南賦》，乃云：‘宰衡以干戈為兒戲，縉紳以清談為廟略?！耸乱嘧銥殍b戒。朕今所好者惟在堯舜之道，周孔之教，以為如鳥有翼，如魚依水，失之必死，不可暫無耳。”[22]

在《弘福寺施齋愿文》里，唐太宗又自稱“皇帝菩薩戒弟子”，發(fā)誓“惟以丹誠，皈依三寶”。在《大興善寺鐘銘》里，他又自稱是“金輪天王”的化身，而今降生帝王之家，是要普度眾生，使“云和之樂，共法鼓而同宣；雅頌之聲，與梵音而俱遠(yuǎn)?！薄跋Ｂ暤┌l(fā)，鍵槌夕震。莫不傾耳以證無生，入神而登正覺?！泵鞔_表示自己的最高信仰是佛教。[23]

貞觀十一年之前，唐太宗對道教興趣較淡，曾明確表白過：“自有國以來，何處別造道觀？凡有功德，并歸寺家。國內(nèi)戰(zhàn)場之始，無不一心歸命于佛。今天下大定，唯置佛寺。朕敬有處，所以盡命歸依?！盵24]

可到貞觀十一年，唐太宗卻一反常態(tài)，憤慨于“殊俗之典，郁為眾妙之先；諸華之教，翻居一乘之后?！鳖C布了《道士、女冠在僧尼之上詔》，宣布“自今已后，齋供、行法至于稱謂，道士女冠可在僧尼之前。”重申唐高祖道先佛后的國策。沙門智實、法琳、法常、慧凈等伏闕上書，要求太宗收回成命。太宗令中書侍郎岑文本宣敕嚴(yán)戒，眾僧只得忍氣吞聲。智實力爭不已，遭杖責(zé)放還。貞觀十四年，道士秦世英指控法琳著論毀謗皇室，太宗遣刑部尚書劉德成等下法琳于獄按問。法琳被判流徙益州，病死在流放途中。[25]

但道先佛后的原因并非貶低、排斥佛教，而是出于“李家據(jù)國”的政治考量。貞觀十四年五月十四日，太宗親臨弘福寺召見上層僧侶，對他們坦白了之所以“先道后佛”的道理：“比以老君是朕先宗。尊祖重親，有生之本，故令在前?！说朗空咧故菐熈?xí)先宗，故應(yīng)在前。今李家據(jù)國，李老在前；若釋家治化，則釋門居上”。[34]唐太宗認(rèn)為，佛道之間雖然“汲引之跡殊途”，卻是“弘益之風(fēng)齊致”，佛道是平等的。

貞觀二十年，玄奘將所譯佛典五部及《西域記》奉表上聞，太宗親自答書，獎譽有加。貞觀二十二年，太宗披覽玄奘所進(jìn)新譯《瑜伽師地論》，對侍臣說：

“朕觀佛經(jīng)，譬猶瞻天俯海，莫測高深。法師能于異域得是深法，朕比以軍國務(wù)殷，不及委尋佛教。而今觀之，宗源杳曠，靡知涯際，其儒道九流之典比之，猶汀瀅之池方溟渤耳！而世云三教齊致，此妄談也?！盵26]

這時候在唐太宗心目中，佛教又遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于“儒道九流”了。以后，唐太宗應(yīng)玄奘之請，令京城及天下州寺各度五人，弘福寺五十人，僅這一次就度僧尼一萬八千五百余人。同年，為長孫皇后新建慈恩寺成，又度僧三百，請高僧五十人入住。別造翻經(jīng)院，請玄奘移居翻譯，并任上座職。玄奘移住之日，太宗及皇太子、后妃等于安福門樓親執(zhí)香爐臨送，儀式非常隆重，觀禮者數(shù)萬人。唐太宗直到臨死前仍和玄奘談?wù)摲鸱ǎ瑔栆蚬麍髴?yīng)及西域先圣遺跡。深以相見之晚，不得廣興佛事為嘆。[27]

三、論儒學(xué)不可雜染佛道

儒家之大經(jīng)大法和根源處不宜雜染佛道思想，因為儒學(xué)是圓學(xué)。

北宋五子張載，在與二程講論道學(xué)之要后，精神飽滿、自信滿滿地說：“吾道自足，何事旁求?！盵28]于是完全拋棄各種異端雜學(xué)，一心一意學(xué)儒。“吾道自足，何事旁求”這八個字值得深長思。吾道，孔孟之道、中庸之道也，儒學(xué)、理學(xué)也。在大經(jīng)大法上，吾道自圓滿，不需要求助于異學(xué)外道，儒學(xué)是圓學(xué)故。

儒學(xué)不偏不倚，特別中正；無缺無漏，特別圓滿。她可以讓個體成德成圣，圣德無極限，好上加好，圣而不可測之謂神；可以將政治導(dǎo)向王道，王道無止境，優(yōu)而更優(yōu)，大同是地球文明最高階段，卻是宇宙文明的起步。大同理想實現(xiàn)之日，就是向太空全面進(jìn)軍之時。

圓滿則無漏，儒學(xué)也可以稱為無漏之學(xué)。圣言沒有漏洞。說圣言有漏洞者，恰恰是自己學(xué)識有漏；儒經(jīng)是無瑕之經(jīng)，經(jīng)言沒有糟粕。說儒經(jīng)有糟粕者，恰恰是自己學(xué)術(shù)不精。

注意，圣言沒有漏洞，僅指圣言，即堯舜禹湯文武周公孔孟之言。他們的每句話每個觀點，都具有至高無上的普適性和真理性，都經(jīng)得起實踐和歷史的檢驗，放之四海而皆準(zhǔn)。其他儒言則未必，甚至賢人之言，也可能有偏差，如孔門子夏子貢諸賢，一些言論就不夠圓滿中正。

說圣學(xué)無漏，一是理論圓滿：徹上徹下，全體大用，徹里徹外，內(nèi)圣外王；二是理想圓滿：人格理想為圣人，從心所欲不逾矩，社會理想為大同，群龍無首，萬物咸甯，人人皆有士君子之行。儒家個體和政治之理想，可以通過“格致誠正修齊治平”的實踐逐步抵達(dá)。

說圣學(xué)無漏，一指圣人之言無漏，挑不出毛病，挑出圣言毛病的，其實是自己有毛??；二指圣人人格無漏，境界無漏，圣境是天地之間最為中正完美的境界；三指圣人理想無漏。圣人指出的人格理想和社會理想，既高明偉大又實實在在，只要沿著仁本主義道路不斷向前，就有望實現(xiàn)。

圣人是證入良知境界者，其言行無漏，是因為良知無漏。王陽明對圣言的推崇，對孔子的崇拜，是經(jīng)過其良知驗證的。他說：“夫?qū)W貴得之于心。求之于心而非也，雖其言之出于孔子，不敢以為是也，而況其未及孔子者乎？求之于心而是也，雖其言出于庸常，不敢以為非也，而況其出于孔子者乎？”[38]

張載深知“吾道自足”，但還是不知不覺地受了佛道一點影響，在根源處多少“染于禪”。也就是說，他本無意于融匯佛老，卻不小心還是將兩家思想融匯了進(jìn)來。明王廷相批評他：“橫渠謂‘心寧靜于此，一向定疊，目前縱有何事，亦不恤也?！怂魄窌ā！M有事至目前而不恤者耶？若然，類禪定而無應(yīng)矣。”[39]（《雅述》）這是另一個問題。

儒家染于佛道，輕則為別宗，意味著不夠正宗。自北宋至明清，一些儒生和理學(xué)家就有染于禪，包括北宋五子中周敦頤、張載兩位，于方法論、功夫論方面“主靜”，只能稱為理學(xué)別宗。

雜染佛道過重，道德觀、價值觀都會偏離中道，成為儒門雜家，簡稱雜儒，其學(xué)則為儒家雜學(xué)。雜染諸子百家是雜，雜染佛道也是雜。諸葛亮、王安石、蘇軾所雜不同，但都是雜儒，詳見拙作《儒門三大雜家》[40]。王安石變法問題重重，根本原因在于荊公新學(xué)，而新學(xué)調(diào)和儒釋，融匯諸子，就是典型的儒家雜學(xué)，詳見拙作《熙甯變法與荊公新學(xué)》[41]。

關(guān)于雜家，可分為沒重心的雜家和有重心的雜家。三家或多家兼修并重，但非儒非佛非道，不立足于任何一家，這是沒重心的雜家。側(cè)重于佛，為佛門雜家；側(cè)重于道，為道門雜家；側(cè)重于儒，為儒門雜家。

我自己就曾是儒門雜家，雜七雜八，雜染佛道特別嚴(yán)重。比如，“仁者無敵”一語出自《孟子》，意思是仁者沒人能敵，仁者不可戰(zhàn)勝，沒有人打得過。這是原義，本意。但我又引申出另外兩種意義來。

一曰仁者只有公敵沒有私敵，沒有個人仇恨。從個人角度可以講，仁者沒有敵人；二，有敵人，但主觀上不把敵人視為敵人，而是視為需要救治的病人；三、無論是否把敵人視為敵人，仁者都不會被人視為敵人，這自然就無敵了；四、敵者，對也。仁者活在無對、無諍、無分別的一元境界里，沒有敵我，沒有善惡乃至彼此的分別，沒有敵對。僧粲大師《信心銘》曰“至道無難，唯嫌揀擇”，揀擇就有分別，有分別就會有敵對。

上述理解都不符合儒家義理。這樣理解的話，道德立場、仁義標(biāo)準(zhǔn)就錯亂了，歷代圣賢君子都不是仁者了。圣賢君子，不一定沒有私仇；是敵人，就把敵人視為敵人，該怎么應(yīng)對懲罰怎么應(yīng)對懲罰。對于犯罪分子，可以義刑；對于君父大仇，可以義殺；對于入侵之外敵或害民之暴君，可以義戰(zhàn)。

流傳這么一句名言：“讓人舒服是頂級人格魅力”，這也是雜染的話，似是而非。論人格，圣賢君子最為頂級。但圣賢君子不會把讓人舒服視為頂級人格魅力，也不會過于在乎別人的態(tài)度和感覺，只問自己中不中正，不論他人舒不舒服。

在政治、社會生活中，圣賢君子也未必讓人舒服，還往往讓人不舒服?！睹献印けM心下》記載，有個叫貉稽的人對孟子抱怨說：“稽大不理于口。”意謂我貉稽被人說了很多壞話。孟子曰：“無傷也。士憎茲多口?！对姟吩疲骸畱n心悄悄，慍于群小。’孔子也?！敛婚遑蕬C，亦不殞厥問?！耐跻??！盵32]孟子回答說：“沒有妨礙的。士君子厭惡這種多嘴多舌。《詩經(jīng)》上說：‘憂慮重重壓在心，小人視我眼中釘?？鬃泳褪沁@樣的人。又說：‘所以不消除別人的怨恨，也不會喪失自己的名聲?！f的是文王?！?/p>

周文王曾讓殷紂王不舒服，被囚羑里，周公曾讓管蔡和成王不舒服，飽受流言中傷，連大賢召公都對他產(chǎn)生誤會。孔子除了讓亂臣賊子懼，遭受桓魋、公伯寮、蒲人、匡人等危害，也讓不少高人、大人不舒服。老子斥他驕氣與多欲，態(tài)色與淫志；莊子以寓言的方式譏嘲詆毀。如果依照“讓人舒服是頂級人格魅力”這樣的標(biāo)準(zhǔn)去衡量，文武周公孔孟的人格都非頂級、都有問題了。

注意，雜家也有優(yōu)劣之別。上述四種雜家中，儒門雜家最優(yōu)。也就是說，雜儒雖然遜于醇儒，但又遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于其它各種雜家。

儒家雜染佛道，重到一定程度還會佛道化，立足點轉(zhuǎn)移到佛教或道家去，那問題就更嚴(yán)重，更會產(chǎn)生各種政治流弊和社會惡果?！抖男ⅰ肪褪侨寮曳鸺一牡湫?，不僅雜染而已，立足點已非儒家，故其故事多失常甚至反常。

現(xiàn)行版本的二十四孝，是元朝郭居敬對歷代流傳的二十四孝增刪而成，二十四孝最早版本是出自五代的佛教變文《二十四孝押座文》。故事來源有劉向的《孝子傳》，更有古代神怪小說和佛教故事改編。例如，郭巨埋兒、臥冰求鯉出自干寶的《搜神記》，前者反常情，后者反常識，都違反儒家精神；鹿乳奉親故事出自《佛說睒子經(jīng)》《六度集經(jīng)》，主人公不同而已。

“埋兒奉母”最邪。因擔(dān)心三歲之子“分母之食”，居然要殺子，違常情，悖倫理，反孝道，莫此為甚。他們沒想到，母親得知孫子被埋，會傷心死。俗話說虎毒不食子，孟子言“無后為大”?？v然母親不傷心，奈列祖列宗何？奈天理人倫何？殺子比一般殺人更違天悖理。

儒家不戒殺，義刑義殺義戰(zhàn)都離不開殺戮，但絕不允許殺害無辜。這是儒家厲禁，沒有任何通融余地。孟子、荀子都強調(diào)，殺一無辜而得天下，不為也。父母殺害無辜子女，也是犯罪。《白虎通》明確指出：“父煞其子當(dāng)誅何？以為天地之性人為貴，人皆天所生也，托父母氣而生耳。王者以養(yǎng)長而教之，故父不得專也。”[42]三歲之子何辜，郭巨欲殺，喪心病狂，雖未殺成，其心可誅。郭巨埋兒的故事誤導(dǎo)世人匪淺，故必須端本正源。

戲彩娛親，恣蚊飽血，有違常情，都不著調(diào)；刻木事親，哭竹生筍，涌泉躍鯉，孝感動天，更不靠譜，怪力亂神，子不語也，無儒家范，有宗教味。

孝感動天，沒錯，感動禽獸感天動地都可能。但說感得“象耕鳥耘”，則無經(jīng)典史籍依據(jù)，顯非事實。除非人力驅(qū)使，象鳥縱然感動，不能為人耕耘。又如哭竹生筍、刻木事親故事中的神跡記載，都不誠實，不儒家。

破冰驅(qū)蚊，辦法種種，臥冰求鯉，恣蚊飽血，用身體的熱量去融冰和喂蚊，最不可行，既違反常識，也違反圣訓(xùn)，自傷其身，無益于事，如此行孝，實為不孝?！缎⒔?jīng)》云：“身體發(fā)膚，受之父母，不可毀傷，孝之始也?！盵43]

或說：“事實是一回事，理念是一回事；是否合乎常情是一回事，能否表達(dá)價值是一回事?！痹疲笾?。儒家是常道，理念價值，貴在中正，必須中正，不許反常。同時不許虛構(gòu)，不語怪力亂神。若非事實或有乖常情，即使“表達(dá)的理念和價值可取”，吾儒不取也。

或以易經(jīng)“神道設(shè)教”說為“二十四孝”中的宗教性神跡辯護(hù)，這是對易言的誤讀?！吧竦馈钡纳癫皇侵干耢螅切稳萏斓浪臅r運行從無差錯。神道設(shè)教，意謂以天道教化天下。馬一浮說：“易言神道者，皆指用也。如言顯道神德行，謂其道至神耳。豈有圣人而假托鬼神之事以罔民哉？”[44]

天人感應(yīng)、因果報應(yīng)及心轉(zhuǎn)物都是正理。天人不二自有感應(yīng)，因果不昧自有報應(yīng)；心物不二，人之智慧和潛能無限，心能轉(zhuǎn)物，理所當(dāng)然。但轉(zhuǎn)物、報應(yīng)和感應(yīng)都有一定規(guī)律在。天人感應(yīng)說又稱災(zāi)異說，《春秋》記載了大量災(zāi)異之事。然災(zāi)異現(xiàn)象有其自然性和合理性，與宗教神跡大不同。子不語怪力亂神，意謂圣人語常不語怪，語德不語力，語治不語亂，語人不語神。

儒家全面雜取佛道，還會宗教化，就像“三一教”。這是產(chǎn)生于明代中后期、盛行于明末清初的民間宗教，由福建莆田人林兆恩所創(chuàng)。林兆恩被稱為古代三教合一思想的集大成者。他不僅繼承了歷史上三教合一的思想，而且對古代宗教進(jìn)行改革，自己創(chuàng)立了一個具有中國特色的新的宗教。

林國平教授研究得出這樣的結(jié)論：三一教是一種以陽明心學(xué)為基礎(chǔ)，以儒家的綱常人倫為立本，以道教的修身煉性為入門，以佛教的虛空為極則，以世間法與出世法一體化為立身處世的準(zhǔn)則，以歸儒崇孔為宗旨的三教同歸于心的思想體系。[45]

綜上所述可見，對于儒學(xué)來說，雜染并非好事。在理義上，原則上，儒家貴純不貴雜，杜甫《客至》詩曰：“盤餐市遠(yuǎn)無兼味，樽酒家貧只舊醅?！蔽以?jīng)借來答覆一位儒生的入門請求。舊醅可形容儒學(xué)，中華故物；亦可形容吾學(xué)，自心陳釀。吾學(xué)純凈，故無兼味也。

貴純也是孔孟的主張。子曰：“惡紫之奪朱也，惡鄭聲之亂雅樂也，惡利口之覆邦家者?！盵46]《孟子·盡心下》引用孔子之言：“孔子曰:惡似而非者：惡莠，恐其亂苗也；惡佞，恐其亂義也；惡利口，恐其亂信也；惡鄭聲，恐其亂樂也；惡紫，恐其亂朱也；惡鄉(xiāng)原，恐其亂德也。君子反經(jīng)而已矣。經(jīng)正則庶民興，庶民興斯無邪慝矣。”

趙岐注：“似真而非真者，孔子之所惡也。莠之莖葉似苗；佞人詐飾，似有義者；利口辯辭，似若有信；鄭聲淫，人之聽似若美樂；紫色似朱，朱，赤也；鄉(xiāng)原惑眾，似有德者：此六似者，孔子之所惡也?！盵47]

孔子說厭惡似是而非的東西：厭惡莠草，是怕它淆亂禾苗；厭惡巧言諂媚，是怕它淆亂了義；厭惡嘴舌尖利，是怕它淆亂信實；厭惡鄭國音樂，是怕它淆亂雅樂；厭惡紫色,是怕它淆亂了大紅色；厭惡鄉(xiāng)原,是怕他淆亂了道德。君子是要恢復(fù)常道罷了。常道得正，人民就會振作起來；人民振作起來，就不會有邪惡了。

論事論理最怕似是而非。王夫之說：“無一時之宜，不足以陷愚人；無大義之托，不足以成忍人。是以君子惡佞，恐其亂義也。”[48]佞人利口，歪理邪說，之所以能夠愚弄世人或成就大惡，就是因為似是而非，不乏一時之宜，可以謬托大義。

世衰道微，大經(jīng)不正，常道毀壞，邪慝紛起，佞之亂義，利口之亂信，鄉(xiāng)原之亂德，皆似是而非，如莠之亂苗，鄭聲之亂樂，紫之亂朱。君子于此，唯有反經(jīng)。常道既復(fù)，則民興于善，是非善惡明白清晰，雖有鄉(xiāng)愿之類，不能惑人矣。

儒家政治上寬容，對于異族異國的文明，對于別人的好東西，能夠從善如流，海納百川。但是，必須允執(zhí)厥中，也就是必須堅持中道的立場觀點方法不動搖，堅持學(xué)術(shù)上和根源處的純凈，這里貴純不貴雜，避免一切雜染。

我說過，儒家于學(xué)問，有兩貴一不貴：貴博、貴純、不貴雜?！吨杏埂穼W(xué)習(xí)五法：博學(xué)審問慎思明辨篤行，把博學(xué)放在第一位，這是貴博；博學(xué)之后，繼之以審問慎思，獲得明辨功夫，然后才可篤行，才能不受人惑。這就意味著惟精惟一，理義精純，允執(zhí)厥中，立場堅定，從心所欲不逾矩。

四、論佛道不可指導(dǎo)政治

儒家強調(diào)天道與人道、政道的統(tǒng)一。太極是天道，于人道稱人極，于政道稱皇極。太極是宇宙中道，人極是人類中道，皇極是政治中道，三者完全一致，因角度不同，側(cè)重不同，故名稱不同。

圣人立人極。朱熹說：“圣人作易以立人極?！盵49]周敦頤說：“圣人定之以中正仁義而主靜，立人極焉?！盵50]人極即人道之極，立人極即定人道之極。陸賈說：“先圣仰觀天文，俯察地理，圖畫乾坤，以定人道，民始開悟，知有父子之親，君臣之義，夫婦之別，長幼之序?！盵51]董仲舒說：“《春秋》修本末之義，達(dá)變故之應(yīng)，通生死之志，遂人道之極者也”。[52]

大人立皇極。《尚書·洪范》說：“皇極，皇建其有極?！笨追f達(dá)疏：“皇，大也；極，中也。施政教，治下民，當(dāng)使大得其中，無有邪僻。”[53]極指中道，太極、皇極都是大中義。太極是天道，表天德，故不能言建；皇極是政道，人道之大者，故言建?；适悄芙?，極是所建。建之則有，不建則無。建就是建立，建極就是立極，為民立極。

《中庸》說：“唯天下至誠，為能經(jīng)綸天下之大經(jīng)，立天下之大本，知天地之化育?！薄肮示又溃局T身，征諸庶民，考諸三王而不繆，建諸天地而不悖，質(zhì)諸鬼神而無疑，百世以俟圣人而不惑。”[54]這就是建立之義，也是天道和人道、太極和政治貫通一致的最好說明。

政治中道就是王道?！渡袝ず榉丁氛f：“無有作好，遵王之道；無有作惡，遵王之路。無偏無黨，王道蕩蕩；無黨無偏，王道平平；無反無側(cè)，王道正直?！盵55]這是對王道特征的描述，不偏不倚，特別中正公平，實踐王道政治，建設(shè)太平盛世，是儒家萬古不易的強烈追求和美好理想。

王道的制度模式是禮制?！抖Y記·禮運篇》說：“是故夫禮必本于太一，分而為天地，轉(zhuǎn)而為陰陽，變而為四時，列而為鬼神?！盵56]《大戴禮記》也說：“禮有三本：天地者，性之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也……貴本之謂文，親用之謂理，兩者合而成文，以歸太一，夫是之謂大隆。”[57]

禮制以太一為本，最終又回歸于太一，這就將仁本主義世界觀（本體論）和政治論貫通起來了，為世界觀決定政治和制度文明提供了最好的經(jīng)典依據(jù)。仁本主義世界觀，落實于政治為德治，落實于制度為禮制?！渡袝じ尢罩儭氛f；“天敘有典，敕我五典五惇哉！天秩有禮，自我五禮有庸哉！同寅協(xié)恭和衷哉！天命有德，五服五章哉！天討有罪，五刑五用哉！政事懋哉懋哉！”

孔穎達(dá)疏：“典禮德刑皆從天出，天次敘人倫，使有常性，故人君為政，當(dāng)敕正我父母兄弟子五常之教教之，使五者皆惇厚哉！天又次敘爵命，使有禮法，故人君為政，當(dāng)奉用我公侯伯子男五等之禮接之，使五者皆有常哉！接以常禮，當(dāng)使同敬合恭而和善哉！”[58]

將“五典、五禮、五服、五刑”與“天敘、天秩、天命、天討”配套而言，就是將人道與天道貫通。人道政為大，政治是人道之大者，政治道德是天德最重要的體現(xiàn)。德治禮制，以民為本。仁本主義世界觀必然形成民本主義政治觀。關(guān)此，詳見東?！稅勖裰髁x論》[59]和《主權(quán)在民論》[60]二文。

天道生生不息，君子自強不息。格致誠正修齊治平壹是皆以修身為本，格致誠正齊治平都是修身的功夫和方法。這就將天道與人道、政道圓滿統(tǒng)一起來了，將內(nèi)圣外王圓滿統(tǒng)一起來了。這是儒家獨有的世界觀、道德觀和政治觀。儒家必須保證這“三觀”純正。

儒家道器不二，體用一如，將形上與形下、本體與作用、本質(zhì)與現(xiàn)象、內(nèi)圣與外王打成一片。佛道兩家沒有外王理想和追求。在《大學(xué)》八條目中，對于格物致知的科學(xué)實踐和齊家治國平天下的政治實踐，佛道都不重視，只重視道德修養(yǎng)。而佛道的道德觀和修養(yǎng)法，與誠意正心又不同。

佛道思想存在嚴(yán)重偏頗，尤其不適宜指導(dǎo)政治社會實踐?！墩撜Z·雍也篇》記載：

子曰：“雍也可使南面?！敝俟瓎栕由２印Ｗ釉唬骸翱梢?，簡?！敝俟唬骸熬泳炊泻?，以臨其民，不亦可乎？居簡而行簡，無乃大簡乎？”子曰：“雍之言然?！盵61]

冉雍出門做事象接待貴賓一樣謙恭莊重，治理百姓象承辦祭典一樣謹(jǐn)慎鄭重，不論在諸侯的封國還是在卿大夫的家邑里任職，都能妥當(dāng)?shù)卮私游锾幚硎聞?wù)，從不招人埋怨。所以孔子認(rèn)為“雍也可使南面”，可以擔(dān)任領(lǐng)導(dǎo)。

子桑伯子，人名。其身世情況不詳?；蛞詾槭乔啬鹿珪r的子桑（公孫枝）；或認(rèn)為子桑伯子是魯國人，即《莊子》中所說的子桑戶，與孟子反、子琴張三人相與為友。皆無確考，總之是一個脫略形骸、無禮無文的簡率之人?！墩f苑·修文》記載：

“孔子見子桑伯子，子桑伯子不衣冠而處。弟子曰：“夫子何為見此人乎？”曰：“其質(zhì)美而無文，吾欲說而文之?！笨鬃尤?。子桑伯子門人不說，曰：“何為見孔子乎？”曰：“其質(zhì)美而文繁，吾欲說而去其文?！惫试唬何馁|(zhì)修者，謂之君子；有質(zhì)而無文，謂之易野。子桑伯子易野，欲同人道于牛馬，故仲弓曰太簡?！盵62]

居簡而行簡則太簡，“欲同人道于牛馬”，正是道家思想之失。以之作為指導(dǎo)思想，其弊不可勝論，如魏晉南北朝很多風(fēng)流人物就太簡，最不適合為政領(lǐng)軍，占據(jù)高位。正如鹿善繼《四書說約》中所說：“居簡之簡，一切放下，全無關(guān)攝。廢事生弊，可勝言哉?！盵63]

魏晉人講“三玄”：《老子》《莊子》《易經(jīng)》。其實《易經(jīng)》是儒家正經(jīng)，與《詩》《書》《禮》《春秋》和四書一以貫之，一體同仁，與老莊二書則存在重大原則分歧。易學(xué)遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于魏晉玄學(xué)，所謂的玄理并不符合易理。魏晉人將《易經(jīng)》道家化、玄學(xué)化了，所以學(xué)易談易者雖眾，不得其用，徒為玄風(fēng)清談增添材料而已。

《易經(jīng)》作為眾經(jīng)之王，為儒道所同尊，可謂兩家共法。然《周易》為孔子所贊翼，易理為孔子所闡發(fā)，易學(xué)與儒學(xué)完全一致，可劃等號；道家所得有限（或謂所宗易經(jīng)不同），如康有為所說“只偷得易經(jīng)半部”?！独献印贰肚f子》偏離違反易理之處，俯拾皆是。關(guān)此，我在《儒家法眼》[64]一書中有詳細(xì)闡說。

或謂《易傳》本于老莊之學(xué)，出自老莊后學(xué)之手。答：別說老莊后學(xué)，老莊本人又何能為。他們不具備那種“天行健君子以自強不息”的剛健進(jìn)取精神，不具備建設(shè)禮樂制度以“殊貴賤、別尊卑”的王道精神，不足以得天下之理、成圣賢之業(yè)而成位乎其中——這是儒家圣賢德業(yè)，道家何能為。

莊子反對仁義，理由之一是仁義會被盜竊名義和惡性利用。這是不了解儒家仁義的真義。儒家仁義，原則性規(guī)范性強，仁者在文化道德上、仁政在政治制度上，都有一定的硬性指標(biāo)和規(guī)定，不是那么好假借利用的。齊桓晉文假仁假義，畢竟有一點禮義廉恥的道德基礎(chǔ)和尊王攘夷的事功表現(xiàn)。

儒道兩家都反對形式主義，然取向不同。道家反對一切形式，完全不顧禮儀，不要禮制，甚至故意違反之，認(rèn)為這樣才能把握道德之本質(zhì)和精神；儒家文質(zhì)并重，追求本質(zhì)和形式的統(tǒng)一。在政治上，以道德統(tǒng)帥制度，以制度體現(xiàn)道德，兩者相輔相成。何為歧途，何為中道，一目了然。

孔孟和老莊，歷史背景和環(huán)境相同：禮制喪失精神，殘留形式，即所謂禮崩樂壞，周文疲敝。對此兩家都有清晰認(rèn)識，但提供的救世方案大異。儒家主張繼承道統(tǒng)推行仁政，恢復(fù)或重建禮制；道家則認(rèn)為，仁義禮樂無非贅物，不如徹底拋棄，赤條條回歸大道。兩條道路何為中正，不可不辨也。

道家無禮，臨喪而歌，自有其道理?！肚f子·大宗師》中借孔子之口說他們是游方之外者：“方且與造物者為人，而游乎天地之一氣。彼以生為附贅縣疣，以死為決疣潰。夫若然者，又惡知死生先后之所在?！盵65]他們視生命為多余的贅瘤，視死亡如割掉潰瘍濃瘡，喪事當(dāng)然值得慶賀了?？蘅尢涮洌纹渎?。

臨喪不哀，儒家大忌。臨喪而歌更是反常——除非唱挽歌。對妻死鼓盆而歌、吊者臨尸而歌、母死登木而歌之類悖禮之舉，真孔子絕不會認(rèn)同?！短垂隆份d，孔子故人原壤母死而歌，孔子裝沒聽見而不予阻止，是顧及故人之情。[66]《論語》中孔子以“老而不死是為賊”[67]斥責(zé)原壤，顯然很不以為然。

或問：“臨喪而哀，是不容已。任何宗教不能例外。莊子亦是爹娘養(yǎng)。竊疑先秦道家之徒臨盆而歌、登木而歌，所表達(dá)的不是一種普通喜悅之情?；蛞蚱渖烙^，而別有一種寂廖悲欣感發(fā)之意?！贝穑悍且病Ｇf子齊一生死，甚至以生為附贅，以死為決疣，故道家臨喪不哀或放聲歌唱，是真的不哀甚至可樂可賀。

何以妻死不吊且鼓盆而歌，莊子自有解釋：“察其始而本無生，非徒無生也而本無形，非徒無形也而本無氣。雜乎芒芴之間，變而有氣，氣變而有形，形變而有生，今又變而之死，是相與為春秋冬夏四時行也。人且偃然寢于巨室，而我噭噭然隨而哭之，自以為不通乎命，故止也?！盵68]

莊子看來，人生如夢，生死無異，所以“古之真人，不知說生，不知惡死?！盵69]；“以生為脊，以死為尻，孰知生死存亡之一體者，吾與之友矣?！盵70]；“萬物一府，死生同狀?！盵71]“生也死之徒，死也生之始，孰知其紀(jì)？人之生，氣之聚也；聚則為生，散則為死。若死生為徒，吾又何患！”[72]

莊子追求的是絕對的逍遙，擺脫一切相對，擺脫一切現(xiàn)象包括生死現(xiàn)象的束縛，離形去智，無人無我，忘生忘死，順應(yīng)自然。其生死齊一的生死觀貫穿《莊子》內(nèi)外雜篇。在他看來，臨喪而哀，是不自然不知命。內(nèi)篇《大宗師》中，孟孫才其母死，哭泣無涕中心不戚居喪不哀，受到“孔子”高度稱贊。

由于見性不全，證道有漏，老莊思想雖頗有可取，又很不中正，我稱之為“偏激的深刻”。見性證道，故深刻；不全有漏，故偏激。尤其是莊子，喜怒哀樂常常發(fā)不中節(jié)，發(fā)而失常。只要亮出《莊子》中的道家人物之觀點言行來，有儒眼者不難發(fā)現(xiàn)其偏頗錯誤，何用東海多言哉。

由于思想偏激，《莊子》屢犯原則性立場性錯誤，本亦反盜賊，卻常不小心站到盜賊的立場上去了。《盜跖》借盜跖之口辱罵孔子為盜丘，說孔子“縫衣淺帶，矯言偽行，以迷惑天下之主，而欲求富貴焉，盜莫大于子?！盵73]又詆毀堯舜禹湯文武周公。其毀辱之語至今仍為反儒派所利用。

或問：孔顏之樂與莊周之樂，不同處在哪？答：都是自由之樂，然所悟有異，故所樂不同。孔顏之樂，盡心而從心所欲不逾矩，“萬物皆備于我矣。反身而誠，樂莫大焉?！盵51]莊周之樂，樂在擺脫一切內(nèi)外之束縛，超越一切現(xiàn)象之相對，追求無是無非無人無我忘生忘死的逍遙。非禮非人道，與鳥獸同群可也。

莊子說：“吾生也有涯，而知也無涯。以有涯隨無涯，殆矣?！盵74]此言反知，把知識和智慧割裂了，否定了孔子“學(xué)而時習(xí)之”的教導(dǎo)，否定了《中庸》博學(xué)之審問之慎思之重要性，否定了《大學(xué)》格物致知的科學(xué)精神和重大意義，否定了正確的知識是開智升德的必須。

黑格爾說：“無知者是最不自由的，因為他要面對的是一個完全黑暗的世界?！睙o論追求政治自由、道德自由，都有賴于相應(yīng)知識的正確。儒家下學(xué)上達(dá)，以學(xué)習(xí)各種知識為上達(dá)臺階。大學(xué)八條目以格物致知為首，這里的物包括物質(zhì)精神一切現(xiàn)象，知也就包括宇宙萬物、人間萬事及眾生生命一切知識。

對莊子之病，荀子一針見血：“蔽于天而不知人”[75]。莊子知天道而為天道所蔽，不知人道，可見知而不全。天道不外乎人道，“道不遠(yuǎn)人，人之為道而遠(yuǎn)人，不可以為道。”[76]孔子此言深中老莊之疾。為道遠(yuǎn)人，遠(yuǎn)于人倫日用，偏離人道之常，有索隱行怪之嫌，故孔子對道家人物既有贊同又有批評。

道家對道的推崇和不合作主義態(tài)度值得有所肯定。對于形式主義、物質(zhì)主義、利益主義和各種世俗主義，老莊思想亦頗有作用，但又很容易矯枉過正，走向反形式、反物質(zhì)、反利益、反世俗的另一面。唯有儒家，才能將本質(zhì)與形式、精神與物質(zhì)、道義與利益、超脫和世俗圓滿統(tǒng)一起來。因此，老莊思想可以偶爾藥用，孔孟之道才是日常食糧。

或謂莊子動機是批判虛偽的道德而不是批判道德本身。沒錯，然由于一切“人為”包括仁義原則和禮樂制度都為莊子所不喜，被視為“偽”，批判虛偽的道德就必然滑向批判仁義禮樂批判儒家。流弊所致，孔子就成了“妄作孝弟而僥幸于封侯富貴”的“魯國之巧偽人”[77]，孔子之道成了“狂狂汲汲詐巧虛偽事”[78]。

莊子的偏激，很容易被盜賊利用來詆毀儒家，攻擊圣賢，反對仁義。莊子認(rèn)為孝悌仁義忠信貞廉等，都是人道毀棄之后的人為標(biāo)榜?！睹l篋》說：“圣人已死，則大盜不起，天下平而無故矣。圣人不死，大盜不止，雖重圣人而治天下，則是重利盜跖也。”[79]這就為反對和打倒儒家提供了絕妙的借口。

總之，老莊作為道家兩大宗師，對仁義的偏見，對知識的輕蔑，對圣賢的嘲笑，對政治的冷漠，對禮制的排斥，對世事的超脫，都很容易產(chǎn)生誤導(dǎo)。

《老子》是道家第一經(jīng)典，所以道家的問題根源于《老子》?！暗揽傻?，非常道?！薄独献印芬婚_頭就將常道與言語割裂了，神秘化并架空之。故輕視文章和知識，進(jìn)而輕視甚至排斥文化和文明，重道體而輕作用，重道德而輕規(guī)范，就是道家邏輯的必然。

常道不易道，并非不可道。仁義禮智信就是五常道，吾家圣人道之何等中正。道不可道，始非常道，非人間正道，故道家只能為文化輔統(tǒng)。對于《老子》，我在《儒家法眼》[80]一書有詳細(xì)分析批判，茲不贅。

孔孟與老莊，圣賢氣象和魏晉風(fēng)度，兩相對比，高下優(yōu)劣立判。圣賢氣象只能出自儒家，并且是醇儒，雜儒就差一些；魏晉風(fēng)度主要出自道家，缺乏莊嚴(yán)性和責(zé)任感，好起來是風(fēng)流，風(fēng)行水流；壞起來則下流，沒有底線。竹林七賢有風(fēng)流有下流。到了南朝，流波所至，愈趨愈下，沒了風(fēng)流，只有下流。

佛教同樣不關(guān)心政治，不適合指導(dǎo)政治建設(shè)。兩家如果過于興旺激揚，喧賓奪主，那就利少弊多甚至無益有弊。韓愈《論佛骨表》指出：

“漢明帝時，始有佛法，明帝在位，才十八年耳。其后亂亡相繼，運祚不長。宋、齊、梁、陳、元魏已下，事佛漸謹(jǐn)，年代尤促，惟梁武帝在位四十八年，前后三度舍身施佛，宗廟之祭，不用牲牢，晝?nèi)找皇?，止于菜果，其后竟為侯景所逼，餓死臺城，國亦尋滅。事佛求福，乃更得禍。由此觀之，佛不足事，亦可知矣?！盵81]

雖然嚴(yán)厲，不無道理。后來北魏、北周時，唐朝武則天和唐武宗時，元朝時，佛教都過于旺盛，儼然凌駕于儒家之上，雖屬儒家王朝，政治上很不儒家。而佛教過于旺盛，亦非佛教之福。三武一宗滅佛，與道家作祟有關(guān)，但也有佛教自身的過咎。

佛道在兩宋影響也較大。在《佛道在宋代的影響和理學(xué)對佛道的批判》中，我總結(jié)了佛老對宋朝五大不良影響：一是侵蝕忠孝節(jié)義，敗壞人倫道德；二是淆亂價值標(biāo)準(zhǔn)，敗壞士風(fēng)吏治；三是損害政治道德和智慧；四是在政治上與申韓鼙鼓相應(yīng)；五是導(dǎo)致對外敵抵抗意志的衰退和軍隊?wèi)?zhàn)斗力的下降。[82]

五、結(jié)語

程伊川在敘述其兄程明道生平事跡的文章《明道先生行狀》中說：“明于庶物，察于人倫，知盡性至命必本于孝悌，窮神知化由通于禮樂?！盵83]這句話揭示了儒家的特征和高明中正所在。佛道亦講性命，然不能盡性至命，不能自盡其性、盡人之性和盡物之性；亦言孝悌，然不能以孝悌為“為仁之本”；亦自詡窮神知化，然不能通達(dá)禮樂之源，故不能制禮作樂。歸根結(jié)底，是不明于庶物，不察于人倫。

程伊川又在《明道先生行狀》中引用程明道之言曰：

“道之不明，異端害之也。昔之害近而易知，今之害深而難辨；昔之惑人也乘其迷暗，今之入人也因其高明。自謂之窮神知化，而不足以開物成物。言為無不周遍，實則外于倫理。窮深極微，而不可以入堯舜之道。天下之學(xué)，非淺陋固滯，則必入于此。自道之不明也，邪誕妖異之說競起，涂生民之耳目，溺天下于污濁。雖高才明智，膠于見聞，醉生夢死，不自覺也。是皆正路之蓁蕪，圣門之蔽塞，辟之而后可以入道?！盵84]

不明于庶物，故不足以開物成物；不察于人倫，故外于倫理。有這兩大缺陷，縱然窮神知化，畢竟有限；縱然言為周遍，難以圓滿。真正的窮神知化，盡性至命，唯有儒家能夠做到?！吨杏埂氛f：“唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣?！盵85]

盡己之性，成就自己的本性，就是成己，盡人之性就是成人，盡物之性就是成物。

《易經(jīng)?系辭上》說：“備物致用，立成器以為天下利，莫大乎圣人。”[86]備天下之物，致天下所用，建立良制良法，開發(fā)良器良物，就是成物。《大禹謨》說：“正德，利用，厚生，惟和。”[66]發(fā)展科技、開發(fā)物質(zhì)以利物之用，就是成物。

《易經(jīng)?泰卦》：“天地交泰，后以財成天地之道，輔相天地之宜，以左右民。”[87]意謂君王從泰卦得到啟示，認(rèn)識把握天地之道，輔助天地所生之宜，以幫助人民。

“后”指君主，裁成謂裁度以成之。“財成天地之道，輔相天地之宜”就是贊天地之化育；“左右民”就是就是盡人之性，就是成人，幫助和成就人民，就是王道。

人道政為大，政治以王道為最優(yōu)，王道依于內(nèi)圣。唯儒家內(nèi)圣外王，得人道之正，亦得天道之中，天人合一故，道不遠(yuǎn)人故。對阿修羅、畜生、餓鬼、地獄諸道，儒家置而不論，論人道天道，唯儒家為大，非佛道所能望塵、所得妄論也。

這不是為了與佛道爭高下，而是為了對家國天下對人類負(fù)責(zé)任。因為佛道兩家論及人世間事，包括人生、家庭、社會尤其是政治之事，即使所說有理，往往不夠中肯靠譜，不像儒家那樣中正，大中至正。當(dāng)然，這是出世法的共同點。因為他們的最高宗旨和寄托不在人間，不在此岸。

中華文化三大家，儒家質(zhì)量最高，最為中正，故必須是主統(tǒng)，佛道可為輔統(tǒng)。易言之，儒家必須是大宗，佛道可為小宗；儒家必須是大堂，佛道可為側(cè)室。對于中華來說，儒家必須是國家意識形態(tài)和政治指導(dǎo)思想，居于憲位，佛道作為中國的正教正信，自應(yīng)受到高度尊重，但必須守住宗教本分，不許僭越到政治領(lǐng)域。

或主張只說自家是，不說他家非，免起無謂之爭執(zhí)。這種態(tài)度未免自私冷漠甚至鄉(xiāng)愿。儒家要對天下后世負(fù)責(zé)，故對于人間萬事和中西百家，都必須是是非非，善善惡惡，對于是的善的，必須予以實事求是的贊肯；對于非的惡的，必須予以如理如實的批判。

故儒家在尊重佛道的同時，對他們各有批判。論道論及高處，則神來殺神，佛來殺佛，泰山巖巖，寸土不讓。恨不能起釋尊于涅槃、出老莊于虛靜而一問之，以顯我仁本主義之大中至正也。以仁義屈佛道，是為了更好地申張人道之尊嚴(yán)，建設(shè)人間之美好，豈為了區(qū)區(qū)門戶之爭哉。

三家應(yīng)該和而不同。不同，不能強同，茍同，混同。所以孔子說，道不同不相為謀。小到修身齊家，大到治國平天下，很難謀到一塊去。然三家皆于道有得，不無相通，故可以道并行而不悖，可以和平相處。儒者在大本確立的前提下，于佛道有破有收，破其違仁背義之言，收其尊道重德之旨，并尊其為輔統(tǒng)。

不僅對佛道，對于中西各種異端外道和歪理邪說，儒家都有責(zé)任予以如理如實的批判和恰如其分的定位，是者是之，非者非之；優(yōu)者收之，非者破之。對于各種異端邪說，西方優(yōu)秀自由知識分子也能有所批判，但又批得不準(zhǔn)無力，根本原因在于自由主義。

自由主義的文化品格不算低，又不夠高。故有一定的明辨功夫，又頗有限，于優(yōu)劣是非正邪善惡，能有所辨，又辨不太明白、明確。就像陰天，比黑夜明亮得多，比艷陽高照又差得遠(yuǎn)。唯我儒學(xué)真理，恰似陽光普照。

注釋：

[1]馬其昶 校注：《韓昌黎文集校注》，上海：上海古籍出版社，1986年12月，第612頁。

[2][后晉]劉昫 等撰：《舊唐書》卷七十九 列傳第二十九，北京：中華書局出版，1976年5月，第2714頁。

[3]余東海 撰：《干元論》，儒家網(wǎng)：http://www.lfshouyuan.com/，2017年5月19日。

[4]王財貴 主編：《學(xué)庸論語》，北京：北京出版集團(tuán)公司、北京教育出版社，2011年6月，第139頁。

[5]中華教育研究會編訂：《經(jīng)典育讀全書——孟子》，?？冢耗虾３霭婀荆?012年6月，第230頁。

[6][宋]黎靖德 編，王星賢 點校：《朱子語類》卷第一百二十六，北京：中華書局出版社，1986年3月，第3016頁。

[7][宋]黎靖德 編，王星賢 點校：《朱子語類》卷第一百二十六，北京：中華書局出版社，1986年3月，第3027頁。

[8][宋]黎靖德 編，王星賢 點校：《朱子語類》卷第五十五，北京：中華書局出版社，1986年3月，第1320頁。

[9]中華教育研究會編訂：《經(jīng)典育讀全書——孟子》，?？冢耗虾３霭婀?，2012年6月，第98頁。

[10]中華教育研究會編訂：《經(jīng)典育讀全書——孟子》，?？冢耗虾３霭婀?，2012年6月，第99頁。

[11] [宋]朱熹、呂祖謙撰，彥斯莉譯注：《近思錄》，北京：中華書局出版社，2011年1月，第176頁。

[12] [清]陳立撰，吳則虞點校：《白虎通疏證》卷八，北京：中華書局出版社，1994年8月，第369頁。

[13]張雪松：《“三教合一”概念的歷史鉤沉》，載于《黨政干部學(xué)刊》，2014年11期，第25頁。

[14][南朝梁]僧佑 編撰，劉立夫、胡勇奪譯注：《弘明集》，北京：中華書局出版社，2011年8月，第80頁。

[15][明]僧紹：《弘明集》卷六（《乾隆大藏經(jīng)》第115冊），第111頁。

[16][唐]姚思廉：《梁書》卷四十八儒林，北京：中華書局出版，1973年5月，第662頁。

[17][唐]姚思廉：《梁書》卷一本紀(jì)，北京：中華書局出版，1973年5月，第71、73、92頁。

[18] [宋]釋志磐撰：《佛祖統(tǒng)紀(jì)》卷四十七淳熙八年條。國學(xué)大師網(wǎng)：http://www.guoxuedashi.com/a/589744/811139.html，2017年5月19日。

[19]王夫之：《讀通鑒論》卷十七梁武帝，北京：中華書局出版社，1975年7月，第581-582頁。

[20]釋凈空 主講：《佛說十善業(yè)道經(jīng)（講義）》，北京：北京通教寺敬印，第8-14頁。

[21][北宋]贊甯：《大宋僧史略》卷下總論（CBETA電子版），中華電子佛典協(xié)會，2001年4月，第32-33頁。

[22]郭紹林：《玄奘與佛道名位》，載于《洛陽師專學(xué)報》，1997年03期，第48頁。

[23]駢宇騫、齊立潔、李欣譯注：《中華經(jīng)典藏書》之《貞觀政要》卷六慎所好，北京：中華書局出版社，2012年3月，第187頁。

[24]魏承思：《試論唐太宗對佛教的態(tài)度》，載于《法音》，1984年04期，第31頁。

[25][唐]釋道宣 述：《乾隆大藏經(jīng)》第124冊之《集古今佛道論衡實錄》卷三，第237頁。

[26]魏承思：《試論唐太宗對佛教的態(tài)度》，載于《法音》，1984年04期，第31頁。

[27]《乾隆大藏經(jīng)》第124冊之《集古今佛道論衡實錄》卷三，第237頁。

[28][唐]慧立、彥悰 著，孫毓棠、謝方 點校：《中外交通史籍叢刊》之《大慈恩寺三藏法師傳》卷六，北京：中華書局出版社，2000年4月，第140-141頁。

[30]魏承思：《歷史回溯：唐太宗到底信不信佛呢？》，載于鳳凰佛教網(wǎng)：http://fo.ifeng.com/guanchajia/detail_2014_07/14/37316511_0.shtml，2017年07月19日。

[31][北宋]呂大臨 撰：四庫全書經(jīng)部易類《橫渠易說》之附《橫渠先生行狀》，第202頁。

[32][明]王守仁 撰：《王陽明全集》卷一，上海：上海古籍貫出版社，2011年9月，第85頁。

[33]轉(zhuǎn)引 姜廣輝著:《走出理學(xué)》，沈陽：遼寧教育出版社,1997年版，第64頁。

[34]余東海 著：《儒門三大雜家》，天涯社區(qū)：http://bbs.tianya.cn/post-no01-516539-1.shtml，1917年5月19日。

[35]《熙甯變法與荊公新學(xué)》一文收入拙著《宋儒和理學(xué)》，待出版。

[36]中華教育研究會編訂：《經(jīng)典育讀全書——孟子》，?？冢耗虾３霭婀荆?012年6月，第221頁。

[37][清]陳立撰，吳則虞點校：《白虎通疏證》卷六，北京：中華書局出版社，1994年8月，第216頁。

[38]王財貴 主編：《孝弟三百千》，北京：北京出版集團(tuán)公司、北京教育出版社，2011年6月，第1頁。

[39]轉(zhuǎn)引 劉夢溪 主編：《中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)經(jīng)典?馬一浮卷》，石家莊：河北教育出版社，1996年，第292頁。

[40]林國平 著：《林兆恩與三一教》，360doc網(wǎng)：http://www.360doc.com/content/12/0404/01/9543986_200638488.shtml, 2017年5月20日。

[41]王財貴 主編：《學(xué)庸論語》，北京：北京出版集團(tuán)公司、北京教育出版社，2011年6月，第183-184頁。

[42]李學(xué)勤 主編：《十三經(jīng)注疏·孟子注疏》（標(biāo)點本），北京：北京大學(xué)出版社，1999年12月，第406頁。

[43][明]王夫之 著：《船山遺書》第六冊，北京：中國書店，2016年3月第1版，第7頁。

[44]王星賢 點校：《朱子語類》卷第九十四，北京：中華書局出版社，1986年3月，第2382頁。

[45][宋]周敦頤 著：《太極圖說》，國學(xué)大師網(wǎng)：http://www.guoxuedashi.com/，2017年5月19日。

[46]王利器 撰：《新語校注》，北京：中華書局出版，1986年8月，第9頁。

[47]賴炎元 注譯：《春秋繁露今注今譯》，臺灣：臺灣商務(wù)印書館有限股份公司，民國七十三年五月，第27頁。

[48]李學(xué)勤 主編：《十三經(jīng)注疏·尚書正義》（標(biāo)點本），北京：北京大學(xué)出版社，1999年12月，第307頁。

[49]王財貴 主編：《學(xué)庸論語》，北京：北京出版集團(tuán)公司、北京教育出版社，2011年6月，第41-43頁。

[50]李學(xué)勤 主編：《十三經(jīng)注疏·尚書正義》（標(biāo)點本），北京：北京大學(xué)出版社，1999年12月，第311頁。

[51]賈太宏 譯注：《禮記通解》，北京：西苑出版社，2016年2月，第277頁。

[52][漢]戴圣 著：《大戴禮記?禮三本篇》，中國古典名著青蘋果電子圖書系列，第20頁。

[53]李學(xué)勤 主編：《十三經(jīng)注疏·尚書正義》（標(biāo)點本），北京：北京大學(xué)出版社，1999年12月，第107-108頁。

[54]《愛民主義論》一文收入拙著《仁本主義》，待出版。

[55]余東海 著：《主權(quán)在民論》，儒家網(wǎng)：http://www.lfshouyuan.com/article/id/7130/，2017年5月19日。

[56]王財貴 主編：《學(xué)庸論語》，北京：北京出版集團(tuán)公司、北京教育出版社，2011年6月，第80頁。

[57]盧元駿 譯注：《說苑今譯今注》，臺灣：臺灣商務(wù)印書館有限股份公司，中華民國六十八年四月，第682頁。

[58]轉(zhuǎn)引 李炳南 著：《論語講要》，武漢：湖北長江出版集團(tuán)、長江文藝出版社，2011年5月，第92頁。

[59]余東海 著：《儒家法眼》，北京：中國友誼出版公司，2017年1月。

[60]張震 點校：《莊子?大宗師》，長沙：岳麓出版社，1989年8月，第27頁。

[61]賈太宏 譯注：《禮記通解》，北京：西苑出版社，2016年2月，第146頁。

[61]王財貴 主編：《學(xué)庸論語》，北京：北京出版集團(tuán)公司、北京教育出版社，2011年6月，第160頁。

[66]張震 點校：《莊子?至樂》，長沙：岳麓出版社，1989年8月，第73頁。

[67]張震 點校：《莊子?大宗師》，長沙：岳麓出版社，1989年8月，第23頁。

[68]張震 點校：《莊子?大宗師》，長沙：岳麓出版社，1989年8月，第25頁。

[69]張震 點校：《莊子?天地》，長沙：岳麓出版社，1989年8月，第45頁。

[70]張震 點校：《莊子?知北游》，長沙：岳麓出版社，1989年8月，第90頁。

[71]張震 點校：《莊子?盜跖》，長沙：岳麓出版社，1989年8月，第127-128頁。

[72]中華教育研究會編訂：《經(jīng)典育讀全書——孟子》，?？冢耗虾３霭婀?，2012年6月，第200頁。

[73]張震 點校：《莊子?養(yǎng)生主》，長沙：岳麓出版社，1989年8月，第11頁。

[74]沈嘯寰、王星賢：《荀子集解》，北京：中華書局出版，1988年9月，第393頁。

[75]王財貴 主編：《學(xué)庸論語》，北京：北京出版集團(tuán)公司、北京教育出版社，2011年6月，第21頁。

[76]張震 點校：《莊子?盜跖》，長沙：岳麓出版社，1989年8月，第126頁。

[77]張震 點校：《莊子?盜跖》，長沙：岳麓出版社，1989年8月，第129頁。

[78]張震 點校：《莊子?胠篋》，長沙：岳麓出版社，1989年8月，第38頁。

[79]余東海 著：《儒家法眼》，北京：中國友誼出版公司，2017年1月。

[80]馬其昶 校注：《韓昌黎文集校注》，上海：上海古籍出版社，1986年12月，第613-614頁。

[81]《佛道在宋代的影響和理學(xué)對佛道的批判》一文收入拙著《宋儒和理學(xué)》，待出版。

[82]程顥、程頤 著：《二程集》卷十一，北京：中華書局出版，1981年7月，第638頁。

[83]程顥、程頤 著：《二程集》卷十一，北京：中華書局出版，1981年7月，第638頁。

[84]王財貴 主編：《學(xué)庸論語》，北京：北京出版集團(tuán)公司、北京教育出版社，2011年6月，第34頁。

[85]金景芳、呂紹綱 著：《周易全解》，長春：吉林大學(xué)出版社，2013年11月，第431頁。

[86]中華教育研究會編訂：《經(jīng)典育讀全書——孟子》，?？冢耗虾３霭婀?，2012年6月，第17頁。

[87]金景芳、呂紹綱 著：《周易全解》，長春：吉林大學(xué)出版社，2013年11月，第94頁。