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董仲舒與朱熹“天命觀”的比較研究——以《論語集解》和《論語集注》為參照

作者：常會營

來源：《衡水學院學報》2018年第2期

時間：孔子二五六九年歲次戊戌三月二十日戊戌

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摘? 要：天命觀問題是歷代中國哲人比較關注的一個問題。而在不同時代，天命觀又存在著重大差異。本文試圖通過對《論語集解》與《論語集注》中有關天命的文本分析，比較董仲舒與朱熹天命觀之不同，并進而揭示漢學與宋學對于天命的不同理解?！墩撜Z集解》受漢代天人關系說特別是董仲舒“三統(tǒng)說”的影響，其關注的是“三統(tǒng)說”起源發(fā)展的歷史，關注的是朝代和國家興旺更替的根本原因以及改正朔、易服色的具體內容。朱熹接續(xù)和發(fā)展子思、孟子及二程“誠”的思想，用其精深的理學本體論來解天命，其天命或天道也即子思、孟子的“誠”，或者如程子所言的“忠恕之道”的“忠”，認為它是“事物所以當然之故”。這體現(xiàn)了宋學和漢學在天命觀上的巨大差異。

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關鍵詞：董仲舒；朱熹；天命觀；比較

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作者簡介：常會營(1980-)，男，山東壽光人，副研究員，哲學博士，衡水學院特聘教授。

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天命，是歷代儒家學者比較關注的一個問題。無論是孔子在《論語》中所言的“五十而知天命”（《論語·為政》），子思在《中庸》中所言的“天命之謂性”，孟子的“莫之為而為者，天也；莫之致而至者，命也”（《孟子·萬章上》）及“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也”（《孟子·盡心上》），荀子的“從天而頌之，孰與制天命而用之”（《荀子·天論》），漢代董仲舒的“三統(tǒng)說”以及唐代韓愈的有意志、能賞罰的天命，柳宗元《天對》和劉禹錫的《天論》中的“萬物之所以為無窮者，交相勝而已矣，還相用而已矣。天與人，萬物之尤者耳”，直到宋代程朱的“天道”，都是不同時代的學者對天命問題的思考與回答。

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周桂鈿先生曾言，他從1979年開始研究董仲舒，到現(xiàn)在已經三十多年了，感想非常多，他說：“我將董仲舒與孔子、朱熹并列為中國歷史上對全社會影響最大的三大思想家?？鬃邮侨鍖W創(chuàng)始人，董仲舒是經學大師、漢代新儒學的代表，朱熹是理學大師、宋代新儒學的代表。以后雖然也還有一些大師，如元代的吳澄、明代的王陽明、黃宗羲、王船山等，影響都不及前三者久遠廣大?？鬃拥挠绊懯菬o與倫比的，朱熹的《四書集注》是科舉考試的必讀書，而董仲舒承前啟后，起了關鍵的作用?！盵1]5

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由此來看，作為中國歷史上除孔子外對全社會影響最大的兩大思想家，對其天命觀的比較應該是有積極意義的。而在這里，筆者就結合《論語集解》[2]與《論語集注》[3]（以下簡稱《集解》和《集注》）中相關論天命的文本，比較董仲舒與朱熹天命觀之不同，并進而認識漢學與宋學天命觀之巨大差異。

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一、董仲舒的“天命觀”

西漢武帝時，儒生董仲舒雜合戰(zhàn)國末期的陰陽五行等學說，用“三統(tǒng)說”及天人相類、天人感應的理論來為漢代統(tǒng)治的合法性進行論證，以此“屈民而伸君，屈君而伸天”，受到了漢武帝的高度賞識。后來，他的學說便上升到國家統(tǒng)治思想的地位，即所謂“罷黜百家，獨尊儒術”，而這里的儒術已經與先秦時期的儒家有了很大的分野了，因為它的思想里面已經融合雜糅了很多陰陽家、黃老道家、法家的思想因素。如周桂鈿先生所言：“關于天人關系，董仲舒有過很多論述。對后代影響最大的《舉賢良對策》三篇主要內容是論述天人關系的，所以被人們稱為‘天人三策’。他講天人關系主要是講相互感應，因此，學術界把他的哲學概括為‘天人感應說’。這一概括反映了董仲舒哲學的主要特點。但是，應該說，‘天人感應說’不是董仲舒發(fā)明的，而是古已有之。不過，董仲舒對此進行了詳盡的論證，并加以發(fā)展，對于這個學說的流行起了推動作用?！盵1]62周先生正確指出：“董仲舒看到最高統(tǒng)治者皇帝具有至高無上的權力，不怕人只怕天，因此他要‘屈君而伸天’。借用‘天’的權威來限制皇帝的私欲。董仲舒所要宣傳的理論核心是儒家的仁義道德，外加陰陽五行學說和自然科學的某些成果，構成天人感應的學說體系，并加以詳細論證?！盵1]64董仲舒的天人相類、天人感應、災異譴告以及“三統(tǒng)”說對漢魏的影響是非常之大的。

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通觀《論語集解》，何晏主要是對漢代及魏晉之際各家《論語》注的一種總結，總體而言是一部經學著作，而其玄學思想如“貴無”“以無為本”等并未滲透其中，如對道、德、性、命等的解釋便可以看出。只是在注解《論語》相關概念時，何晏喜用《易傳》來予以闡釋。例如對于《公冶長》“夫子之言性與天道，不可得而聞”，何晏注解曰“天道者，元亨日新之道，深微故不可得而聞”；注《為政》“攻乎異端，斯害也已”曰“攻，治也。善道有統(tǒng)，故殊涂而同歸。異端不同歸也?！币浴兑讉鳌方庹撜Z可以說是何晏《論語集解》之一大特色，但老莊玄學思想此時尚未滲透進來，或者說在注解《論語》時，何晏已經開始嘗試用玄學的思想（《易傳》亦為三玄之一）來予以闡釋，但是由于其玄學思想體系尚未最終形成，因此只能在《集解》中體現(xiàn)為一星半點的思想火花而已。

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王曉毅先生在《中國文化的清流》一書中亦曰：“在何晏現(xiàn)存的思想資料中，能夠反映其哲學思想的文獻，主要有《論語集解》和收錄于《全三國文》中的《無名論》《道論》和《無為論》四種。我認為，《論語集解》和《無名論》反映了何晏早期的思想，而《道論》和《無為論》則作于王弼哲學誕生之后，屬于何氏后期的作品。兩種作品無論從風格、思維方法、理論形態(tài)等方面，都有不小差異。與王弼哲學相比較，更表現(xiàn)出前者異，后者同的特點?！盵4]168

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由此可知，王曉毅先生亦認為何晏《論語集解》與其后期的《道論》和《無為論》從風格、思維方法、理論形態(tài)等方面存在著不小差異，也即是說前者更多是對漢代及曹魏各家《論語》注的一個總結概括，玄學思想尚不突出，或者說其玄學思想體系尚未完全形成，而后兩部著作則充分體現(xiàn)了其“貴無”的玄學思想體系，而這一思想體系的最終形成又是與王弼等人的互相影響和刺激分不開的。

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自漢武帝罷黜百家、獨尊儒術（一曰表章六經）以來，董仲舒的大一統(tǒng)、三統(tǒng)說、天人感應、獨尊儒術思想便成為兩漢經學的重要內容，而這種影響至少持續(xù)到魏晉之際。關于何晏之天命觀受兩漢特別是董仲舒天命觀影響之深，我們可以從何晏的名篇《景福殿賦》章節(jié)得以窺知：

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大哉惟魏，世有哲圣。武創(chuàng)元基，文集大命。皆體天作制，順時立政。至于帝皇，遂重熙而累盛。遠則襲陰陽之自然，近則本人物之至情。上則崇稽古之弘道，下則闡長世之善經。庶事既康，天秩孔明。故載祀二三，而國富刑清?！泻蹁崾钪劣?，而慮性命之所平。（《景福殿賦》）

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此段是《景福殿賦》開篇之文字通過這段話，我們可以看出何晏首先贊頌魏武帝曹操開國功德，文帝曹丕集天之大命，皆是體天作制，順時立政。延續(xù)至明帝，國家光明隆盛。遠襲陰陽自然，近本人物至情，上崇古之弘道，下闡長世善經。應該說，這段話所體現(xiàn)的依然是殷商至漢代所流行的天命思想，認為國家朝代更迭是奉天承命而為。體天作制，順時立政，是漢代天人相類之思想，《周禮》上亦有體現(xiàn)，如天官冢宰、地官司徒、春官宗伯、夏官司馬、秋官司寇、冬官司空。遠襲陰陽自然，近本人物至情，是漢代董仲舒集其大成的天人感應之特色，亦可云采自《易·系辭下》：“古者包犧氏之王天下也。仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情。”無論漢代董仲舒集其大成的天人相類說，天人感應說，還是《易·系辭下》的說法，其實皆是為政本于陰陽自然和人情的一種表達，是古人對天人關系的一種認識和把握。

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玄軒交登，光藻昭明。騶虞承獻，素質仁形。彰天瑞之休顯，照遠戎之來庭。……納賢用能，詢道求中。疆理宇宙，甄陶國風。云行雨施，品物咸融。其西則有左墄右平，講肄之場。二六對陳，殿翼相當。僻脫承便，蓋象戎兵。察解言歸，譬諸政刑。將以行令，豈唯娛情。（《景福殿賦》）

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這里騶虞（白虎）其實就是古代一種天瑞，亦是漢代董仲舒天人感應思想或符瑞思想之體現(xiàn)。

然而圣上猶孜孜靡忒，求天下之所以自悟。招忠正之士，開公直之路。想周公之昔戒，慕咎繇之典謨。除無用之官，省生事之故。絕流遁之繁禮，反民情于太素。故能翔岐陽之鳴鳳，納虞氏之白環(huán)。蒼龍覿于陂塘，龜書出于河源。醴泉涌于池圃，靈芝生于丘園。總神靈之貺祐，集華夏之至歡。方四三皇而六五帝，曾何周夏之足言?。ā毒案５钯x》）

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最后，何晏勸誡明帝要招中正之士，開公直之路，除去無用之官，絕棄繁文縟節(jié)，化醇天下民情。誠如此，那么鳴鳳、白虎、蒼龍、龜書、醴泉、靈芝等祥瑞便會畢現(xiàn)，則即便周夏之盛世亦不能媲美。這亦是董仲舒所集大成的天人感應思想。

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下面，我們就結合《論語集解》對董仲舒的天命觀予以詳細解讀。

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子曰：“吾十有五而志于學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不踰矩?！保ā稙檎罚?/p>

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三十而立，有所成也。四十而不惑，孔曰：“不疑惑?！蔽迨烀自唬骸爸烀K始?！绷槪嵲唬骸岸勂溲?，而知其微旨?！逼呤鴱男乃?，不踰矩，馬曰：“矩，法也。從心所欲無非法?！保ā都狻罚?/p>

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參看《集解》，何晏對“天命”的理解采用了孔安國之“知天命之終始”，應該說，這也是何晏《論語集解》受漢儒影響更深的一個直接證明。孔安國，《史記·世家》：安國，孔子十一世孫，為武帝博士。時魯共王壞孔子舊宅，壁中得古文虞夏商周之書及傳《論語》《孝經》，悉還孔氏，故安國承詔作《書傳》，又作《古文孝經傳》，亦作《論語訓解》（據《論語注疏解經序序解》）。又據邢昺《論語注疏》：以武帝默念遭巫蠱事，經籍道息，故世不傳。由此可知，孔安國作為武帝時的博士，其思想亦必受武帝時廣為認可的董仲舒之天命觀影響。那么，這里的“天命”是指什么呢？它與朱子所言的“天命”是否有很大差異呢？

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筆者通過考察，發(fā)現(xiàn)在清末及后來廣為時人所抨擊和詬病的“三綱五?！弊钤缭醋远偈娴摹洞呵锓甭丁せx》，其思想還可追溯到春秋時期鄭國的賢相子產以及孔子，后來在東漢的《白虎通》中進一步引申發(fā)揮。通過考察“三綱五常”，我們可以對漢代董仲舒的天命思想之由來以及天道人道之關系有一個比較清晰的認識。

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《春秋繁露·基義》中說：

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仁義制度之數(shù)，盡取之天。天為君而覆露之，地為臣而持載之；陽為夫而生之，陰為婦而助之；春為父而生之，夏為子而養(yǎng)之，秋為死而棺之，冬為痛而喪之。王道之三綱，可求于天。

這里的意思是說，像仁義制度這些東西，都是根據天道得來的。天就好比君覆蓋萬物，地就好比臣載承萬物；陽好比丈夫而生成，陰好比妻子而作為輔助；春天好比父親而生子，夏天好比兒子而養(yǎng)育，秋天好比死而施以棺槨，冬天好比哀痛而入葬。王道的三綱，可以從天道求得。

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其實，如果單就天道與人倫的關系著眼，早在春秋時期鄭國執(zhí)政子產的論述中就已經有了“三綱”的萌芽。子產一方面否定天象是人事的先兆（此點從子產在宋、衛(wèi)、陳、鄭發(fā)生火災，不聽裨灶建議入廟祈神保佑，認為“天道遠，人道邇，非所及也，何以知之？灶焉知天道？”便可以看出。），另一方面又認為自然現(xiàn)象與人類社會具有內在聯(lián)系，他非常重視踐行古禮之要求，例如“七月，鄭子產為火故，大為社，祓禳于四方，振除火災，禮也”。他說：

夫禮，天之經也，地之義也，民之行也。天地之經，而民實則之?！瓰榫忌舷?，以則地義；為夫婦外內，以經二物；為父子、兄弟、姑姊、甥舅、昏媾、姻亞，以象天明；為政事、庸力、行務，以從四時；為刑罰，威獄，使民畏忌，以類震曜殺戮；為溫慈、惠和，以效天之生殖長育。（《左傳》昭公二十五年）

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子產認為天地之大道常經，人民實際上效法了。例如君臣上下，是來效法地之本義的；夫婦內外，是經綸天地陰陽的；父子、兄弟、姑姊、甥舅、昏媾、姻亞，是取象于天之明的；政事、庸力、行務，是順從四時更替的；而制定刑罰，監(jiān)獄，使人民有所忌憚，是類似于雷震殺戮的；而行溫慈、惠和之政，是效法天道之生殖發(fā)育。這里面包含的天人相類、天人相應的思想，后來應該為董仲舒所吸取，成為其天人感應學說之重要組成部分。

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惠吉星先生在其專著《荀子與中國文化》中是這樣評價的：

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中國哲學有一個基本觀念，即相信人是世界萬物的一個有機部分，思想家們從來不脫離宇宙萬物孤立地談論人和人道。董仲舒從天人合一的宇宙論出發(fā)，認為天道乃人道之本，可以從天道來認識和把握人道。……董仲舒所說的天道完全是一種道德秩序，他認為，四時興替、萬物榮枯都是天意的體現(xiàn)，或者說，天意是通過四時興替、萬物榮枯呈現(xiàn)在人們面前的，因此，只能通過陰陽、四時、五行等自然萬物和日蝕、星隕、山崩、地震等災異現(xiàn)象以及麒麟、鳳凰等祥瑞之物來認識天道和天意。所謂：“天意難見也，其道難理。是故陰陽出入，實虛之處，所以觀天之志；辨五行之本末、順逆、小大、廣狹，所以觀天道也?！保ā洞呵锓甭丁ぬ斓仃庩枴罚┯捎谔煲饣蛱斓赖膶嵸|是封建的政治原則和道德秩序，所以董仲舒“觀事察事”所要認識的不是自然萬物的規(guī)律，而是人類本身的倫理道德[5]223。

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這一點，在孔子那里也可以得到證明。根據《史記·孔子世家》：

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夏，魯桓釐廟燔，南宮敬叔救火。孔子在陳，聞之，曰：“災必於桓釐廟乎？”已而果然。

魯哀公三年（前492年），孔子年六十歲。該年夏天，魯國桓釐廟（南宮敬叔之父祖廟）發(fā)生火災，南宮敬叔前往救火。此時的南宮敬叔應該也已經是五十七歲的老人了?？鬃赢敃r在陳國，聽說此事，說：“火災一定是在桓釐廟吧？”孔子何以能知曉桓釐廟發(fā)生火災？孔子曰：“釐王變文武之制，作玄黃華麗之飾，宮室崇峻，輿馬奢侈，天災所宜加也。”既而十哲報釐王廟災。公驚曰：“善乎！圣人之智過人遠矣?！币馑际钦f，釐王變文武之制度，制作玄黃華麗的裝飾，宮室崇峻，輿馬奢侈，是天災所應該施加的?？鬃痈鶕羔嵧跛魉鶠橛忻黠@的僭越行為，不合禮制，所以認為應該遭到天譴。這里面既有一定的宗教譴告色彩，同時也有很深刻的道德倫理涵義。

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由此可知，董仲舒的“災異譴告說”及天人感應思想，亦是對孔子天命觀思想的一種歷史繼承。我們可以看出，從春秋戰(zhàn)國一直到漢代武帝時期，這種所謂“災異譴告”及天人感應思想一直在當時學者之中及民間延續(xù)。只是，相較于殷商而言，孔子繼承了周文王制禮作樂的思想，以及“天視自我民視、天聽自我民聽”的思想，更加注重倫理道德，主張敬德保民、以德配天，而漢代董仲舒無疑是繼承了此精神的。

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《春秋繁露·楚莊王》中，董仲舒曰：

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今所謂新王必改制者，非改其道，非變其理，受命于天，易姓更王，非繼前王而王也。若一因前制，修故業(yè)，而無有所改，是與繼前王而王者無以別。受命之君，天之所大顯也。事父者承意，事君者儀志。事天亦然。今天大顯己，物襲所代而率與同，則不顯不明，非天志。故必徙居處、更稱號、改正朔、易服色者，無他焉，不敢不順天志而明自顯也。若夫大綱、人倫、道理、政治、教化、習俗、文義盡如故，亦何改哉？故王者有改制之名，無易道之實?？鬃釉唬骸盁o為而治者，其舜乎！”言其王堯之道而已，此非不易之效與？

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根據董仲舒所言，所謂新王必改制，不是要改其道，也非變其理，而是受命于天，易姓更王，不是繼續(xù)前王而王，若都因襲前制，修故有的事業(yè)，而沒有所改，是與繼前王而王者無以分別。受命之君，是天之所大顯；事父者承其意，事君者儀法其志，事天亦然；今天大顯自已，事物因襲所代之舊，而都與之相同，則不顯不明，非天之志，所以必須遷徒居處，更改稱號，改正朔，易服色，無他原因，不敢不順天之志，而表明自顯。像大綱，如人倫道理，政治教化，習俗文義盡都如故，也不需要改。所以王者有改制之名，無易道之實。孔子說：“無為而治者，其舜乎！”言其秉承堯之道而已，這就是不易之效驗。

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《春秋繁露·三代改制質文》又曰：

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《春秋》曰：“王正月。”《傳》曰：“王者孰謂？謂文王也。曷為先言王而后言正月？王正月也?！焙我灾^之王正月？曰：王者必受命而后王。王者必改正朔，易服色，制禮樂，一統(tǒng)于天下，所以明易姓，非繼人，通以己受之于天也。王者受命而王，制此月以應變，故作科以奉天地，故謂之王正月也。

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在此處，董仲舒認為王者受命而王，首先必須改正朔，易服色，制禮樂，統(tǒng)一于天下。改正朔意思是要改正月初一。夏朝以第十三月為正月(即今夏歷正月)，商朝以十二月為正月，周朝則以十一月為正月?！妒酚洝た鬃邮兰摇酚涊d，先師孔子于魯哀公十六年四月己丑日卒，這是用的周歷，實際上按夏歷計算是二月，因為夏歷的正月要比周歷晚兩個月。除了改正朔之外，還要更易服色，制禮作樂，統(tǒng)一于天下。

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無論三王還是五帝，都要創(chuàng)立國號，遷宮邑，更易官名，制禮作樂。在此基礎上，董仲舒進一步提出了黑、白、赤“三統(tǒng)說”：

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故《春秋》應天作新王之事，時正黑統(tǒng)。王魯，尚黑，絀夏，親周，故宋。樂宜親《招武》，故以虞錄親，樂制宜商，合伯子男為一等。然則其略說奈何？曰：三正以黑統(tǒng)初。正日月朔于營室，斗建寅。天統(tǒng)氣始通化物，物見萌達，其色黑。故朝正服黑，首服藻黑，正路輿質黑，馬黑，大節(jié)綬幘尚黑，旗黑，大寶玉黑，郊牲黑，犧牲角卵。冠于阼，昏禮逆于庭，喪禮殯于東階之上。祭牲黑牡，薦尚肝。樂器黑質。法不刑有懷任新產，是月不殺。聽朔廢刑發(fā)德，具存二王之后也。親赤統(tǒng)，故日分平明，平明朝正。正白統(tǒng)奈何？曰：正白統(tǒng)者，歷正日月朔于虛，斗建丑。天統(tǒng)氣始蛻化物，物始芽，其色白，故朝正服白，首服藻白，正路輿質白，馬白，大節(jié)綬幘尚白，旗白，大寶玉白，郊牲白，犧牲角繭。冠于堂，昏禮逆于堂，喪事殯于楹柱之間。祭牲白牡，薦尚肺。樂器白質。法不刑有身懷任，是月不殺。聽朔廢刑發(fā)德，具存二王之后也。親黑統(tǒng)，故日分鳴晨，鳴晨朝正。正赤統(tǒng)奈何？曰：正赤統(tǒng)者，歷正日月朔于牽牛，斗建子。天統(tǒng)氣始施化物，物始動，其色赤，故朝正服赤，首服藻赤，正路輿質赤，馬赤，大節(jié)綬，幘尚赤，旗赤，大寶玉赤，郊牲骍，犧牲角栗。冠于房，昏禮逆于戶，喪禮殯于西階之上。祭牲骍牡，薦尚心。樂器赤質。法不刑有身，重懷藏以養(yǎng)微，是月不殺。聽朔廢刑發(fā)德，具存二王之后也。親白統(tǒng)，故日分夜半，夜半朝正。(《春秋繁露·三代改制質文》)

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董仲舒認為，作《春秋》是“應天作新王之事”，即順應天命而做的新王所應做之事。孔子不是當時的君王，但做了新王所應為之事。對此，孔子是有其自覺性的，如孟子所言：“《春秋》，天子之事也。是故孔子曰：‘知我者，其惟《春秋》乎！罪我者，其惟《春秋》乎！’”（《孟子·滕文公下》）董仲舒從其“三統(tǒng)說”出發(fā)，認為春秋時是正黑統(tǒng)，以魯為王，在五行顏色、禮樂制度、法律刑罰等方面有其一套規(guī)定。例如，他認為三正以黑色統(tǒng)初，正日月朔，其色黑，朝正服色黑，正路車色黑，馬黑，旗色黑，郊祭犧牲色黑。冠禮、婚禮、喪禮也有其一套禮制規(guī)定，樂器也有黑色之規(guī)定。法律上則不刑罰懷孕新產者，因為此正月不主殺，廢除刑罰發(fā)揚仁德，存亡繼絕。正黑統(tǒng)親近赤統(tǒng)，日分平明，平明朝正。然后為正白統(tǒng)，然后為正赤統(tǒng)，它們也皆有各自相關的五行顏色、禮樂制度、法律刑罰等方面之相應規(guī)定。三統(tǒng)循環(huán)往復，國家之存亡繼絕無不受此三統(tǒng)之影響，且必須順應三統(tǒng)，制禮作樂，整頓法律。否則，便非順天應人，其政治合法性便會受到質疑。這便是董仲舒“三統(tǒng)說”所體現(xiàn)的天命觀思想。

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漢代董仲舒提出了著名的“三統(tǒng)說”，即黑、白、赤三統(tǒng)，以此來解釋朝代的興衰和更替，這其實也是在為漢代統(tǒng)治的合法性進行論證。同時，他也提出統(tǒng)治者要改正朔、易服色。很明顯，他的這一學說是采自戰(zhàn)國時期陰陽家鄒衍的“五德終始說”，即認為各個朝代都有其自身的五行屬性，也就是金木水火土中的一種，而根據五行生克的規(guī)律，金克木，木克土，土克水，水克火，火克金。五行依次相克，則它所代表的國家也會依次興旺更替。由于各月所代表的五行及代表的顏色不同，所以每個新興朝代的正朔會不同，而其服色也會做相應改變。這些在東漢的《白虎通》中都有所繼承，并提出了文質“三統(tǒng)說”。

東漢班固編纂的《白虎通》云：

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三綱者何謂？謂君臣、父子、夫婦也。君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱。大者為綱，小者為紀，所以張理上下，整齊人道也。人皆懷五常之性，有親愛之心，是以綱紀為化，若羅網有紀綱之而百目張也。所以稱三綱何？一陰一陽之謂道，陽得陰而成，陰得陽而序，剛柔相配，故人為三綱，法天地人。君臣法天，取象日月屈信歸功也。父子法地，取法五行轉相生也。夫婦，取象人合陰陽有施。君，群也，群下之所歸心。臣，牽也。事君也，象屈服之形也。父者，矩也，以度教子。子者，孳也，孳孳無已也。夫者，扶也。以道扶接。婦者，服也，以禮屈服也。

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五常者，何謂？仁、義、禮、智、信也。仁者不忍，好生愛人。義者宜也，斷決得中也。禮者履也，履道成文。智者知也，或於事，見微知著。信者誠也，專一不移。故人生而應八卦之體，得五氣以為常，仁、義、禮、智、信是也。

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王者必一質一文者何？所以承天地，順陰陽。陽道極則陰道受，陰道極則陽道受，明一陽二陰不能繼也。質法天，文法地而已，故天為質。地受而化之，養(yǎng)而成之，故為文?！渡袝髠鳌吩唬骸巴跽咭毁|一文，據天地之道?！薄抖Y三正記》曰：“質法天，文法地。帝王始起，先質后文者，順天地之道，本末之義，先后之序也?！笔履幌绕滟|性，乃后有其文章也。夏尚黑，殷尚白，周尚赤，此之謂三統(tǒng)，故《書傳略說》云：“天有三統(tǒng)，物有三變，故正色有三。天有三生三死，故士有三王，王特一生死?！?/p>

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又《春秋緯·元命包》及《樂緯·稽耀嘉》云：“夏以十三月為正，息卦受泰?！弊⒃疲骸拔镏?，其色尚黑，以寅為朔?！薄耙笠允聻檎?，息卦受臨?！弊⒃疲骸拔镏?，其色尚白，以雞鳴為朔?！薄爸芤允辉聻檎?，息卦受復，其色尚赤，以夜半為朔?！?/p>

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又《三正記》云：“正朔三而改，文質再而復。”

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由此我們可以看出，在漢代，所謂的天命，指的是天的意志和命令，其代表學說是董仲舒的“三統(tǒng)說”，即黑、白、赤三統(tǒng)相互更替相代?！叭y(tǒng)說”不但規(guī)定了一個朝代的正朔之月，而且規(guī)定了其服色制度。董仲舒“三統(tǒng)說”之影響亦可以從東漢緯書中得到許多例證，譬如《尚書大傳》《禮三正記》《書傳略說》《春秋緯·元命包》及《樂緯·稽耀嘉》《禮緯·稽命徵》《洛子命》等皆是。由于這些緯書往往與圖讖相結合，所以后人大多視之為不經之說。然而根據皮錫瑞《經學歷史》：

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漢有一種天人之學而齊學尤盛。《伏傳》五行，《齊詩》五際，《公羊春秋》多言災異，皆齊學也。《易》有象數(shù)占驗，《禮》有明堂陰陽，不盡齊學，而其旨略同。當時儒者以為人主至尊，無所忌憚，借天象以示敬，庶使其君有失德者猶知恐懼修省。此《春秋》以元統(tǒng)天、以天統(tǒng)君之義，亦《易》神道設教之旨。漢儒藉此以匡正其主。其時人主方崇經術，重儒臣，故遇日食地震，必下詔罪己，或責免三公。雖未必能如周宣之遇災而懼，側身修行，尚有君臣交儆遺意。此亦漢時實行孔教之一證。后世不明此義，謂漢儒不應言災異，引讖緯，于是天變不足畏之說出矣。近西法入中國，日食、星變皆可豫測，信之者以為不應附會災祥。然則，孔子《春秋》所書日食、星變，豈無意乎？言非一端，義各有當，不得以今人之所見輕議古人也[6]68-69。

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通過這些緯書的思想內容，我們亦可以獲悉東漢社會的大致思想狀況。更讓人特別注意的是上面提到的孔安國改正朔殷、周二代，這就更足以說明孔安國對“知天命”的注解“知天命之終始”，很明顯是受了漢代天人關系特別是董仲舒“三統(tǒng)說”的影響。他所關注的并不是宋明程朱理學所謂的天道之流行而賦于物者，也不是去追求事物所以當然之故。他所關注的是“三統(tǒng)說”起源發(fā)展的歷史，關注的是朝代和國家興亡更替的根本原因以及改正朔、易服色的具體內容。這樣一來，天命思想在《集解》和《集注》中的差異可就是天壤之別了。另在《為政》篇中，

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子張問：“十世可知也？”（孔曰：“文質禮變?！保┳釉唬骸耙笠蛴谙亩Y，所損益，可知也。周因于殷禮，所損益，可知也。（馬曰：“所因，謂三綱五常。所損益，謂文質三統(tǒng)?！保┢浠蚶^周者，雖百世，可知也?！保ㄎ镱愊嗾伲罃?shù)相生，其變有常，故可預知。）

在《陽貨》篇：

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子謂伯魚曰：“女為周南召南矣乎？人而不為周南召南，其猶正墻面而立也與？”（馬曰：“《周南》《召南》《國風》之始。樂得淑女以配君子，三綱之首，王教之端，故人而不為，如向墻而立。”）

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通過孔氏、馬氏以及何晏對此兩章的注解，我們更可以看出，董仲舒“三統(tǒng)說”及三綱五常思想對漢代人影響之深。再如：

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孔子曰：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言?！保ā都臼稀罚?/p>

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“畏天命”，順吉逆兇，天之命也?！按笕恕保词ト?，與天地合其德?！拔肥ト酥浴！鄙钸h不可易知測，圣人之言也?！靶∪瞬恢烀晃芬病?，恢疏，故不知畏?！搬虼笕恕?，直而不肆，故狎之?！拔晔ト酥?。”不可小知，故侮之。（《集解》）

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畏者，嚴憚之意也。天命者，天所賦之正理也。知其可畏，則其戒謹恐懼，自有不能已者。而付畀之重，可以不失矣。大人圣言，皆天命所當畏。知畏天命，則不得不畏之矣。侮，戲玩也。不知天命，故不識義理，而無所忌憚如此。尹氏曰：“三畏者，修己之誠當然也。小人不務修身誠己，則何畏之有？”（《集注》）

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《集解》對天命之注解“順吉逆兇，天之命也”，另“大人”，即圣人，與天地合其德?！拔肥ト酥??！鄙钸h不可易知測，圣人之言也。這些都可看出《易傳》之影響。這種天命，亦非僅僅是《集注》中所言的“天所賦之正理”所能概括，而更接近于董仲舒天命觀所關注的國家政治命運的興衰更替。

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二、朱熹的“知天命”思想

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從思想史的層面來說，朱子的《四書集注》，作為宋明理學集大成之代表，亦是朱子自覺承繼自唐朝中晚期韓愈、李翱開始以至伊洛二程弘揚道統(tǒng)、發(fā)明心性思想之結晶。同時，這又是與韓愈發(fā)起并倡導的古文運動、王安石的新學以及后來二程道學的發(fā)展密不可分的，而辟佛老、振儒學這一宗旨又貫穿其始終。

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對于理學（或道學）的起源和發(fā)展，余英時先生從政治文化的角度進行了細致的勾勒和探析：

理學（或道學）的起源和發(fā)展首先必須置于宋代特有的政治文化大綱維中，然后才能得到比較全面的認識。由于種種歷史因緣的湊合，宋代的“士”（或“士大夫”）發(fā)展出高度的政治主體的意識，落在政治實踐層面則要求與皇帝“同治天下”（程顥語）。所以北宋的儒學復興，一開始便提出了“堯、舜、三王治人之道”，或簡稱“三代之治”。這是北宋儒家關于重建人間秩序的破題第一聲，其始點則在“治道”（政治秩序）。古文運動的先驅柳開（947-1000年）倡導于前，繼起者石介（1005-1045年）等人則相應于后，重建“三代治道”終于成為宋代儒學的基調，一直到朱熹的時代都沒有改變[7]3。

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這是余英時先生在其《宋明理學與政治文化》一書中，憑藉其所掌握的豐富歷史材料與精到史學理論，對理學起源發(fā)展所做的一個大膽理論預設。筆者認為，從政治歷史文化的角度來看，其概括是相當有說服力的。朱子的理學思想的確淵源有自，它是在繼承了唐朝韓愈及北宋儒學注重治道的基礎上展開的。只是各個時代對于治道的理解，即對“內圣”與“外王”的重視程度不盡相同。古文運動時期重“外王”，而“內圣”的討論則尚未展開；王安石的新學亦注重“外王”，但卻開始了對“內圣”的探討，譬如“道德性命”這一名詞便最先是他用來描述其“內圣之學”的，因此可以說以王安石為代表的新學在北宋儒學發(fā)展過程中起到了承前啟后的歷史作用。但由于其“道德性命”中吸收了佛、老觀點，一直為張載和二程所抨擊。因此，可以說，道學是在與“新學”的抗衡過程中逐步發(fā)展起來的。而二程的繼承者南宋的朱熹更是集道學（或理學）之大成，將儒家的“內圣”之學發(fā)展到一個全新的高度，其傾一生之精力訓解而成的《四書集注》便是這種“內圣”之學的典型代表。錢穆先生亦曰：

理學家在當時，自稱其學曰道學，又稱理學，亦可稱曰性道之學或性理之學，又可稱為心性義理之學。政事治道、經史博古、文章子集之學比較皆在外，皆可向外求之，而心性義理之學，則一本之于內，惟當向內求，不當向外求。昔漢儒以讖緯之學為內學，后人又以佛學為內學。然則于宋學中，是否亦可稱理學為內學，似乎無妨，然在理學家中則決不認此稱[8]13。

那么，朱熹的天命觀又是怎樣的呢？我們結合《論語集注》予以探析。

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子曰：“吾十有五而志于學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不踰矩。”（《為政》）

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吾十有五而志于學，古者十五而入大學。心之所之謂之志。此所謂學，即大學之道也。志乎此，則念念在此而為之不厭矣。三十而立，有以自立，則守之固而無所事志矣。四十而不惑，于事物之所當然，皆無所疑，則知之明而無所事守矣。五十而知天命，天命，即天道之流行而賦于物者，乃事物所以當然之故也。知此則知極其精，而不惑又不足言矣。六十而耳順，聲入心通，無所違逆，知之之至，不思而得也。七十而從心所欲，不踰矩。從，如字。從，隨也。矩，法度之器，所以為方者也。隨其心之所欲，而自不過于法度，安而行之，不勉而中也。

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程子曰：“孔子生而知之也，言亦由學而至，所以勉進后人也。立，能自立于斯道也。不惑，則無所疑矣。知天命，窮理盡性也。耳順，所聞皆通也。從心所欲，不踰矩，則不勉而中矣。”又曰：“孔子自言其進德之序如此者，圣人未必然，但為學者立法，使之盈科而后進，成章而后達耳。”胡氏曰：“圣人之教亦多術，然其要使人不失其本心而已。欲得此心者，惟志乎圣人所示之學，循其序而進焉。至于一疵不存、萬理明盡之后，則其日用之間，本心瑩然，隨所意欲，莫非至理。蓋心即體，欲即用，體即道，用即義，聲為律而身為度矣?！庇衷唬骸笆ト搜源?，一以示學者當優(yōu)游涵泳，不可躐等而進；二以示學者當日就月將，不可半途而廢也。”愚謂圣人生知安行，固無積累之漸，然其心未嘗自謂已至此也。是其日用之間，必有獨覺其進而人不及知者。故因其近似以自名，欲學者以是為則而自勉，非心實自圣而姑為是退托也。后凡言謙辭之屬，意皆放此。（《集注》）

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針對該章，《集注》的注解要比《集解》多出不少，這也體現(xiàn)了宋儒對此章的重視程度。可以看出，首先，在字句解釋上，對于“十有五而志于學”，《集解》未作注解，而《集注》則作了。朱子認為，古者十五而入大學。心之所之謂之志。此所謂學，即大學之道也。志乎此，則念念在此而為之不厭矣。對于古代的學，朱子進行了扼要敘述。

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至于該章后面的“三十而立，四十而不惑，六十而耳順，七十而從心所欲，不踰矩”,《集解》與《集注》所注解文字雖稍有差異，但意思皆相去不遠。關鍵是“五十而知天命”一句，《集解》孔曰：“知天命之終始?！倍都ⅰ穭t認為，天命，即天道之流行而賦于物者，乃事物所以當然之故也?！都ⅰ返母鶕梢哉f是來自《中庸》中所言“天命之謂性”，也就是說天所賦予萬物（包括人在內）本性。而根據程朱理學，這里的天道之流行而賦于物者，一則為天命之性，或曰理、天理，一則為氣質之性（源自張載）。而天命之性與氣質之性是要通過氣來體現(xiàn)的，也就是說天道之流行而賦于物是通過氣來完成的。至于理和氣孰先孰后的問題，陳來先生在其專著《朱子哲學研究》中認為：對理氣是否有先后的問題，要根據所對問題（本原還是構成論）作出不同回答。從本原上說理先而氣后，從構成說理隨氣而具[9]92。我們來看朱子在《中庸章句》中對此句的注解：“命，猶令也。性，即理也。天以陰陽五行化生萬物，氣以成形，而理亦賦焉，猶命令也。于是人物之生，因各得其所賦之理，以為健順五常之德，所謂性也。”

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很明顯，這里朱子是從構成而非本原來談論天命和理氣的。而他的這一思想，明顯是受了《周易》的宇宙生成論思想影響，《易·系辭上》曰：“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦定吉兇，吉兇成大業(yè)?！倍彼沃苊宓摹短珮O圖說》無疑對朱子產生了更為直接的影響。《太極圖說》云：“無極而太極，太極動而生陽，陽極而靜，靜而生陰?！敝熳釉谂c友人論《太極圖說》的信中亦明確說到：

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蓋天地之間只有動靜兩端，循環(huán)不已，更無余事，此之謂易。而其動其靜則必有所以動靜之理焉，是則所謂太極者也。圣人既指其實而名之，周子又為之圖以象之，其所以發(fā)明表著，可謂無余蘊矣。原極之所以得名，蓋取樞極之義，圣人謂之太極者，所以指夫天地萬物之根也。周子因之而又謂之無極者，所以著夫無聲無臭之妙也。然曰無極而太極、太極本無極，則非無極之后別生太極，而太極之上先有無極也。又曰五行陰陽、陰陽太極，則非太極之后別生二五，而二五之上先有太極也。以至于成男成女化生萬物，而無極之妙蓋未始不在是焉。此一圖之綱領，太易之遺意，與老子所謂物生于有、有生于無，而以造化為真有始終者，正南北矣。（《晦庵先生朱文公文集》四十五，《答楊子直第一》）

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另外，程頤所言“知天命，窮理盡性也”，也很能看出程朱理學的修養(yǎng)方法和工夫理路。程頤認為，知天命，是說要窮理盡性，所謂窮理盡性以至于命。他認為只要一個人能夠做到窮理盡性，那么他最終必然就能知天命了，這就是在知識漸進積累基礎上，由量變向質變的一個飛躍。他說：“涵養(yǎng)須用敬，為學在致知?！币馑季褪钦f，精神修養(yǎng)與格物窮理是人的全面發(fā)展不可分割的兩個方面。程頤認為，“格，猶窮也。物，猶理也。猶曰窮其理而已也?！睂⒏裎锝忉尀楦F理，是其在理學史上的一大貢獻。他認為，格物無分內外：

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問：格物是外物，是性分中物？曰：不拘。凡眼前無非是物，物物皆有理，如火之所以熱，水之所以寒，至于君臣父子間皆是理[10]247。

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同時，他認為窮理的方法、途徑也是多樣的：

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凡一物上有一理，須是窮致其理。窮理亦多端：或讀書講明義理；或論古今人物，別其是非；或應接事物而處其當，皆窮理也[10]188。

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他和他的門人還討論了格物的過程：

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或問：格物須物物格之，還只格一物而萬理皆知？曰：怎生便會該通？若只格一物便通眾理，雖顏子亦不敢如此道。須是今日格一件，明日又格一件，積習既多，然后脫然自有貫通處[10]188。

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朱子援引程子曰：“孔子自言其進德之序如此者，圣人未必然，但為學者立法，使之盈科而后進，成章而后達耳?！焙显唬骸笆ト酥桃喽嘈g，然其要使人不失其本心而已。欲得此心者，惟志乎圣人所示之學，循其序而進焉。至于一疵不存、萬理明盡之后，則其日用之間，本心瑩然，隨所意欲，莫非至理。蓋心即體，欲即用，體即道，用即義，聲為律而身為度矣?！庇衷唬骸笆ト搜源?，一以示學者當優(yōu)游涵泳，不可躐等而進；二以示學者當日就月將，不可半途而廢也?！笨梢哉f，這些話都是程朱理學格物窮理、盡性知命思想的重要體現(xiàn)。

程頤對格物的解釋，以及他關于格物的對象、范圍、方法、過程的理論后來經由朱熹綜合發(fā)展，成為宋明時代士人精神修養(yǎng)的基本方法。

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雖然格物窮理與精神修養(yǎng)似乎是兩個方面，但正如陳來先生所言：“廣義地說，格物代表的活動也是一種修養(yǎng)的方法，因為在道學的立場來看，知識的學習積累，其目的是在更高、更普遍的理性立場上理解到的法則?！?/p>

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在中國哲學史上，程朱的格物窮理的修養(yǎng)理論頗類于禪宗神秀一派的漸修理論。神秀在禪宗五祖弘忍面前所作的偈子“身如菩提樹，心似明鏡臺。時時勤拂拭，莫使惹塵?！保ā秹洝罚?，說的其實就是一個漸進的積累的過程，等到自身修為積累到一定程度，自然可以醍醐灌頂、豁然開朗了。

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三、漢學與宋學天命觀之巨大差異

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我們可以結合《論語》中其他論述天命的篇章以及《集解》與《集注》對之的注解，來探析董仲舒與朱熹的天命觀，比較漢學與宋學天命觀思想之差異。

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子貢曰：“夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也?！保ā豆遍L》）

章，明也。文彩形質著見，可以耳目循。性者，人之所受以生也。天道者，元亨日新之道。深微，故不可得而聞也。（《集解》）

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文章，德之見乎外者，威儀文辭皆是也。性者，人所受之天理；天道者，天理自然之本體，其實一理也。言夫子之文章，日見乎外，固學者所共聞；至于性與天道，則夫子罕言之，而學者有不得聞者。蓋圣門教不躐等，子貢至是始得聞之，而嘆其美也。程子曰：“此子貢聞夫子之至論而嘆美之言也?！保ā都ⅰ罚?/p>

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對“性”“天道”，《集解》與《集注》理解相異?！都狻芬詾椤靶哉撸酥芤陨病?。《集注》則認為“性者，人所受之天理”，性為人所稟受是相同的。但《集解》曰“受之以生”，從后面其引《易傳》之言，可知此是言受之于天地（或乾坤，因易以乾坤或天地為本）。《集注》朱熹曰“受之以天理”，即《中庸》所謂“天命之謂性”，此是宋儒之專用，亦是其思想體系之頂端?！都狻分斓溃w漢魏之際所解天道，受《易傳》影響，故解為“元亨日新之道”。而程朱理學則以理、天理來解天道，從理學本體論上來予以理解：天道者，天理自然之本體，其實一理也。故與《集解》相異。

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劉寶楠《論語正義》指出：

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“天道，元亨日新之道”者，元，始也。亨，通也?！兑住ゅ鑲鳌罚骸按笤涨?，萬物資始?！贝恕霸睘槭家?。通則運行不窮，故日月往來以成晝夜，寒暑往來以成四時也。乾有四德，元亨利貞。此不言“利貞”者，略也。天道不已，故有日新之象。性與天道，其理精微，中人以下，不可語上，故不可得聞。其后子思作《中庸》，以性為天命，以天道為至誠。孟子私淑諸人，謂人性皆善，謂盡心則能知性，知性則能知天，皆夫子性與天道之言，得聞所未聞者也[11]187。

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由此來看，該章所言的性與天道，在子思的《中庸》中有了一定的落實，即“天命之謂性”，“率性之謂道”，“誠者，天之道也”。而孟子又給出了知天命的具體認識方法，即“盡其心者，知其性也，知其性，則知天矣”（《孟子·盡心上》）。同時，孟子又曰：“存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也。”（《孟子·盡心上》）孟子提出了“事天立命“的思想，這就超越了認識論的范疇，而是一種修養(yǎng)工夫了。這種思想對后代中國人影響深遠，比如人們平日常言的“盡人事而聽天命”便是源自于孟子的這種修養(yǎng)工夫論。夭壽（還有貴賤、貧富、俸祿厚薄等）這是天命，“莫之為而為者，天也；莫之致而至者，命也”（《孟子·萬章上》），人不能干涉，所以要聽天命，但人也并不是一切聽天由命，可以通過修身養(yǎng)性，以俟天命，也就是盡其在我者。

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程朱理學無疑是繼承了子思和孟子的這一觀點，所以《集注》言：“性者，人所受之天理；天道者，天理自然之本體，其實一理也?！边@里的天理和天道，其實皆是子思、孟子所言“天命”之別名。程子言“性即理也”，朱子言“理乃天之體”，皆是用理來統(tǒng)攝天命和性，將天與地、天與人（物）一體貫穿起來。另外，對于子思以天道為至誠，程朱亦接續(xù)繼承下來，而他們又以“忠”“忠信”“忠恕”來解“至誠”、解天道，這是其對先秦天道觀的發(fā)展。例如：

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曾子曰：“吾日三省吾身：為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習乎？”（《學而》）

傳不習乎，言凡所傳之事，得無素不講習而傳之。曾子，馬曰：“弟子曾參?！?（《集解》）

曾子，孔子弟子，名參，字子輿。盡己之謂忠。以實之謂信。傳，謂受之于師。習，謂熟之于己。曾子以此三者日省其身，有則改之，無則加勉，其自治誠切如此，可謂得為學之本矣。而三者之序，則又以忠信為傳習之本也。尹氏曰：“曾子守約，故動必求諸身?！敝x氏曰：“諸子之學，皆出于圣人，其后愈遠而愈失其真。獨曾子之學，專用心于內，故傳之無弊，觀于子思孟子可見矣。惜乎！其嘉言善行，不盡傳于世也。其幸存而未泯者，學者其可不盡心乎！”（《集注》）

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“盡己之謂忠。以實之謂信”，這是朱子援引程子給忠信下的定義。朱子還曾屢次援引程子的“一心之謂誠，盡心之謂忠，存于中之謂孚，見于事之謂信”與之相互發(fā)明（《朱子語類》卷21）?！叭咧?，則又以忠信為傳習之本也”，這足可以看出其對忠信的重視程度，另外尹氏及謝氏之言亦足以證明他們對忠信的首肯。而且謝氏言“獨曾子之學，專用心于內，故傳之無弊，觀于子思孟子可見矣”，可知他們的這一思想的確是受子思孟子之影響。又如：

子曰：“君子不重則不威，學則不固。主忠信。無友不如己者。過則勿憚改。”（《學而》）

主忠信。人不忠信，則事皆無實，為惡則易，為善則難，故學者必以是為主焉。程子曰：“人道惟在忠信，不誠則無物，且出入無時，莫知其鄉(xiāng)者，人心也。若無忠信，豈復有物乎？”游氏曰：“君子之道，以威重為質，而學以成之。學之道，必以忠信為主，而以勝己者輔之。然或吝于改過，則終無以入德，而賢者亦未必樂告以善道，故以過勿憚改終焉?！保ā都ⅰ罚?/p>

此處可以看出，程子所言明顯是接續(xù)了子思和孟子的觀點。程子將忠信和誠結合起來，忠信即誠在人道上的體現(xiàn)。不誠無物，如果沒有忠信，則在人道上誠亦無法落實。再如：

子以四教：文，行，忠，信。（《述而》）

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四者有形質，可舉以教。（《集解》）

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行，去聲。程子曰：“教人以學文修行而存忠信也。忠信，本也。” （《集注》）

《集解》將文、行、忠、信并列而語，而《集注》程子將忠信作為根本，在此基礎上學文修行。

另如：

子張問崇德、辨惑。子曰：“主忠信，徙義，崇德也。愛之欲其生，惡之欲其死。既欲其生，又欲其死，是惑也?！\不以富，亦只以異?！保ā额仠Y》）

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主忠信，則本立，徙義，則日新。（《集注》）

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子曰：“參乎！吾道一以貫之。”曾子曰：“唯。”子出。門人問曰：“何謂也？”曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣?！保ā独锶省罚?/p>

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孔曰：“直曉不問，故答曰唯。” （《集解》）

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參，所金反。唯，上聲。參乎者，呼曾子之名而告之。貫，通也。唯者，應之速而無疑者也。圣人之心，渾然一理，而泛應曲當，用各不同。曾子于其用處，蓋已隨事精察而力行之，但未知其體之一爾。夫子知其真積力久，將有所得，是以呼而告之。曾子果能默契其指，即應之速而無疑也。盡己之謂忠，推己之謂恕。而已矣者，竭盡而無余之辭也。夫子之一理渾然而泛應曲當，譬則天地之至誠無息，而萬物各得其所也。自此之外，固無余法，而亦無待于推矣。曾子有見于此而難言之，故借學者盡己、推己之目以著明之，欲人之易曉也。蓋至誠無息者，道之體也，萬殊之所以一本也；萬物各得其所者，道之用也，一本之所以萬殊也。以此觀之，一以貫之之實可見矣。或曰：“中心為忠，如心為恕?！庇诹x亦通。程子曰：“以己及物，仁也；推己及物，恕也，違道不遠是也。忠恕一以貫之：忠者天道，恕者人道；忠者無妄，恕者所以行乎忠也；忠者體，恕者用，大本達道也。此與違道不遠異者，動以天爾?！庇衷唬骸啊S天之命，于穆不已’，忠也；‘乾道變化，各正性命’，恕也?！庇衷唬骸笆ト私倘烁饕蚱洳?，吾道一以貫之，惟曾子為能達此，孔子所以告之也。曾子告門人曰：‘夫子之道，忠恕而已矣’，亦猶夫子之告曾子也?！吨杏埂匪^‘忠恕違道不遠’，斯乃下學上達之義?！保ā都ⅰ罚?/p>

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此章《集注》注解之詳為《集解》所不及，更突出其對此章之重視，而由《集注》之詳解，亦可以見宋儒之思想與見地?！笆ト酥?，渾然一理，而泛應曲當，用各不同?！庇帧胺蜃又焕頊喨欢簯?，譬則天地之至誠無息，而萬物各得其所也?！庇帧吧w至誠無息者，道之體也，萬殊之所以一本也；萬物各得其所者，道之用也，一本之所以萬殊也。以此觀之，一以貫之之實可見矣?！贝司淇审w現(xiàn)出朱子“理一分殊”之思想，圣人之心，實一貫之天理，而其能泛應萬事萬物，用各不同，概言殊也。而后面兩句朱子用《中庸》至誠無息來譬喻孔子，亦體現(xiàn)其對《中庸》“至誠”之重視。“曾子于其用處，蓋已隨事精察而力行之，但未知其體之一爾。夫子知其真積力久，將有所得，是以呼而告之。曾子果能默契其指，即應之速而無疑也?！贝司鋭t是朱子推測圣人之意。

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“盡己之謂忠，推己之謂恕”，這是朱子對于“忠恕之道”的精辟扼要之概括，此是朱子在繼承前人特別是程子基礎上做出的。程子曾曰：“以己及物，仁也；推己及物，恕也，違道不遠是也。”程子的“違道不遠”實采自《中庸》，程子在后面又解“《中庸》所謂‘忠恕違道不遠’，斯乃下學上達之義”，由此可知，程子以為所謂違道不遠，也就是可即忠恕之道而上達中庸之道。而根據程子之言，“忠者天道，恕者人道；忠者無妄，恕者所以行乎忠也；忠者體，恕者用，大本達道也”，這里他又將忠上升到天道的層次，將其與恕分離開來。同時他又言忠為體，恕為用，則他是認為忠恕是一種體用關系，恕以忠為本體，忠以恕為發(fā)用。這其實是他在《易傳·序》里所言的“體用一源，顯微無間”的思想體現(xiàn)。而由《集注》對此章的注解我們亦可以看出，程朱一方面繼承了子思、孟子的“至誠”思想，同時又用“忠恕”特別是“忠”來解“誠”，程子甚至將“忠”提高到天道也即“誠”的層次，這是他們對子思、孟子的發(fā)展之處。

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程朱接續(xù)和發(fā)展子思、孟子“誠”的思想，用其精深的理學本體論來解天命，認為“天命，即天道之流行而賦于物者，乃事物所以當然之故也。知此則知極其精，而不惑又不足言矣”。這里的天命或天道也即子思、孟子的“誠”，或者如程子所言的“忠恕之道”的“忠”，程朱認為它是事物所以當然之故。這與上面《集解》所理解的以董仲舒之“三統(tǒng)說”理解天命還是有很大不同的。同時，這亦體現(xiàn)了宋學和漢學天命觀之巨大差異。

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責任編輯：柳君