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原標(biāo)題：樂道園問學(xué)記

作者：吳亞波

來(lái)源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)表

時(shí)間：孔子二五六九年歲次戊戌七月初八壬午

          耶穌2018年8月18日

（陽(yáng)明精舍）

（樂道園）

一、盤山有路

戊戌夏，余受盤山先生（蔣慶）之邀，赴陽(yáng)明精舍小住數(shù)日，故得親炙先生，聆聽先生教誨。

實(shí)在年初，余即與先生約，暑期擬往精舍，然先生答以身體欠佳，尚難確定暑期事宜。后因女教之事，特請(qǐng)范必萱老師蒞臨崇儒學(xué)堂，期間范老師多有言及先生及精舍事，故甚向往，又與先生聯(lián)系，欲攜朋友數(shù)人同往，先生因腰疾復(fù)發(fā)，言今年不甚方便，日后再計(jì)。

至七月底，忽收先生短信，言米灣、心蘭將于八月初至精舍，我亦可赴精舍同住數(shù)日。于是立即安排行程，整理行囊，準(zhǔn)備啟程。

早在2016年夏，借帶十?dāng)?shù)名學(xué)生游學(xué)之際，曾至精舍看望先生，然因當(dāng)時(shí)人多事繁，駐足未久即告辭，僅在兒童讀經(jīng)話題上與先生有所交流，深以為憾。后一年多來(lái)，均在研讀先生著作，親炙左右之念日深，后又讀范老師《月窟居筆記》，更是神往。

因今次在精舍問學(xué)期間，先生安排我住樂道園之思賢居，故于其中整理每日所知所學(xué)所思，遂名之曰《樂道園問學(xué)記》焉。

（奉元樓大廳）

二、等待之智慧

在精舍日子里，每日上午，早飯后稍作安頓，便同先生一道在奉元樓之翻經(jīng)閣，談?wù)搶W(xué)問。一般由吾等提問，先生作答。

在論學(xué)閑暇，偶爾亦會(huì)有瓜子葡萄之類作點(diǎn)心。談?wù)撘囝H廣泛，涉及與儒教相關(guān)之各種話題。

午飯后，則是眾人各自午休，下午自由安排。于是精舍附近之山路，常有吾等漫步其間之身影。余與米灣兄、心蘭兄及中和，時(shí)而徜徉于精舍周遭之青山綠水，時(shí)而登高送目觀群峰隱隱云卷云舒，時(shí)而則造訪附近山民閑話桑麻。

晚飯后，在奉元樓前庭，則同先生一邊來(lái)回踱步，一邊探討各種現(xiàn)實(shí)問題。先生有時(shí)亦會(huì)講一些精舍過往之事。

吾等期滿離別時(shí)，先生言：七八年來(lái)未有如今日般盡情論學(xué)，雖論學(xué)甚耗氣耗神，因大家在，又忍不住多言，故待爾曹去后，余須閉關(guān)靜養(yǎng)，以復(fù)元?dú)庖病?/p>

精舍周遭風(fēng)清氣涼，時(shí)有山雨光顧，草木旺盛，峰青水秀。古者，書院皆遠(yuǎn)離市朝，以保儒者獨(dú)立之精神、自由之思想，使人向往挺拔之人格、超越之心境。精舍依山布局而古樸素雅，楹聯(lián)辭工而寓意深遠(yuǎn)，處處呈現(xiàn)儒教之天道信仰與淑世情懷，并展示學(xué)在民間，道在山林之古老學(xué)統(tǒng)。

先生曰：欲使儒家道脈不斷，學(xué)統(tǒng)不絕，代有傳人，須守先待后，垂教后世。此即是一種智慧，曰“等待之智慧”，此“等待之智慧”既有超越之期盼，又有歷史之察識(shí)，乃源于《易》與《春秋》也。

（兩儀池）

三、格竹子

精舍性天園有幾叢翠竹，郁郁蔥蔥，伴隨山風(fēng)颯颯作響。米灣兄常帶吾等沿著一條幾被草叢近淹之石板路漫步，邊走邊介紹各種竹子之特性，因米灣兄好簫，因而愛竹，能自制簫故也。

遙想陽(yáng)明先生年輕時(shí)，曾用功于程朱理學(xué)，因格竹子七天七夜而病。而今思之，此恐非朱子“格物”解釋之非，實(shí)乃陽(yáng)明誤會(huì)《大學(xué)》“格物”之意，鄭康成注“物者，事也”，須在事事物物上尋繹其理，方是朱子格物致知之意。萬(wàn)物既由天地所生，必涵天命之性，故萬(wàn)物之性即宇宙造化之本，格得此理，便可參贊化育，裁成天地，天工人其代之。

四、政治興衰

余讀《綱鑒》，方知中國(guó)歷史數(shù)千年之治亂興衰，全系君主一人之智愚賢否，故先生曰：唯“儒教憲政”較之中國(guó)古代君主制以及西方現(xiàn)代民主制，始能真正將教化權(quán)力、國(guó)家權(quán)力、立法權(quán)力、行政權(quán)力、司法權(quán)力置于分立制衡中，從而始能真正將最高統(tǒng)治者之權(quán)力關(guān)進(jìn)籠子里，實(shí)現(xiàn)人與天、人與歷史、人與社會(huì)、人與自然之和諧共處，長(zhǎng)治久安。

（奉元樓外景）

五、王財(cái)貴先生

先生曰：王財(cái)貴先生殫精竭慮推廣少兒讀經(jīng)二十余載，使得以經(jīng)典為主之教學(xué)內(nèi)容日漸為眾所認(rèn)可，從而使民間私塾之模式日漸為大眾所接受。其于打破應(yīng)試體制一統(tǒng)，發(fā)掘民間辦學(xué)資源，使得儒教之傳承復(fù)興扎根民間，獨(dú)立發(fā)展，厥功甚偉。而其在私塾教學(xué)理念與實(shí)踐上之不足，乃因情勢(shì)發(fā)展所致，此正須后繼者不斷努力改進(jìn)之、完善之，以期于大成也。

六、蘇式政治

先生曰：前蘇聯(lián)勃涅日列夫模式，每當(dāng)最高領(lǐng)導(dǎo)人更替，均伴殊死之權(quán)力爭(zhēng)斗，往往權(quán)斗雙方均不容對(duì)方上位，結(jié)果非權(quán)斗之第三方竟意外上位，而最終則導(dǎo)致政治平庸。如此之教訓(xùn)，吾人當(dāng)深思之，務(wù)將政治權(quán)力之更替納入理性規(guī)制與憲政程序，從而使權(quán)力爭(zhēng)斗憲制化、文明化。雖緊急狀態(tài)之例外須政治決斷，然不礙平時(shí)權(quán)力爭(zhēng)斗之理性化與憲政化。自古儒者皆有為萬(wàn)世開太平之偉大抱負(fù)，故吾人今日于此不可不深措意焉！

（鑒性湖）

七、哲學(xué)

先生曰：哲學(xué)始自古希臘，特指以“愛智”為特征之一種反思性思維方式。故吾人只可言“哲學(xué)”，而不可言“西方哲學(xué)”與“中國(guó)哲學(xué)”。先生說，海德格爾嘗謂，言“西方哲學(xué)”是同義重復(fù)；先生則謂，言“中國(guó)哲學(xué)”是異義沖突。中國(guó)有經(jīng)學(xué)，有道學(xué)，有理學(xué)，有心學(xué)，還有佛學(xué)、老學(xué)、莊學(xué)，但無(wú)“哲學(xué)”。

而如今“中國(guó)哲學(xué)”這一概念卻籠罩一切，實(shí)為大謬。若用哲學(xué)方式研究中學(xué)，必使中學(xué)脫離本來(lái)面目，支離破碎，不可能真正理解中學(xué)，即不能“像孔子理解自己一樣理解孔子”。

而“像孔子理解自己一樣理解孔子”，是解釋儒經(jīng)以及理解儒學(xué)之根本原則，不能像近代以來(lái)以“六經(jīng)注我”為根本原則來(lái)理解孔子，如以自由主義理解孔子，以社會(huì)主義理解孔子，以人本主義理解孔子，以啟蒙主義理解孔子，以理性主義理解孔子，以康德主義理解孔子，以民主主義理解孔子，以馬列主義理解孔子，以唯心主義理解孔子等。所謂“六經(jīng)注我”，就是“像我理解自己一樣理解孔子”，其結(jié)果必然是曲解孔子，進(jìn)而最終解構(gòu)儒學(xué)。

近代以來(lái)中國(guó)學(xué)人“以哲學(xué)理解孔子”之普遍現(xiàn)象，就是中國(guó)學(xué)人“六經(jīng)注我”之最典型體現(xiàn)，現(xiàn)在必須回到“像孔子理解自己一樣理解孔子”的根本解釋原則，才能真正如實(shí)地理解孔子及儒學(xué)。所以，現(xiàn)在當(dāng)嚴(yán)格區(qū)分中學(xué)與哲學(xué)，二學(xué)分則兩利，合則兩傷。

然而，百年來(lái)當(dāng)代新儒家以哲學(xué)范式研究中學(xué)，代有傳人，亦形成一“中西結(jié)合”之儒學(xué)解釋傳統(tǒng)，此一“中西結(jié)合”之儒學(xué)解釋傳統(tǒng)既區(qū)別于本真之“中學(xué)”（儒學(xué)），亦區(qū)別于外來(lái)之“西學(xué)”（哲學(xué)），當(dāng)有其自有之意義與價(jià)值，而為一獨(dú)特之學(xué)，形成一現(xiàn)代儒學(xué)流派也。

 

（周遭青山連綿）

八、中西匯通

先生曰：當(dāng)代儒者，須先全面真切了解原生態(tài)之儒學(xué)，掌握孔孟之真精神與真價(jià)值，而后以此為本，為實(shí)現(xiàn)王道理想，結(jié)合儒教義理，才談得上汲取借鑒西方價(jià)值，即才談得上在典章制度與研究方式等方面取西方之長(zhǎng)補(bǔ)吾之短。

故經(jīng)世致用必考諸現(xiàn)實(shí)，當(dāng)以“中主西輔”為原則。先儒言體用不二，故中體必開中用，西體必開西用，而“中體西用論”將體用分離，牛體馬用，流弊甚廣，不宜再提也。

九、志學(xué)

先生曰：孔子早年立志于古圣王之學(xué)，法周公，學(xué)周禮，晚年創(chuàng)制立法，綜合四代創(chuàng)設(shè)新制。雖不用世，而為后世保留王道藍(lán)圖，以待后王取法。而所謂“后王”者，即未來(lái)信奉儒教價(jià)值且握有權(quán)力者也。

（傳說中的月窟居）

《月窟居筆記》
范必萱 著
儒生文叢（第三輯），儒家網(wǎng)出品，任重主編
知識(shí)產(chǎn)權(quán)出版社2016年5月出版

十、傳道

先生曰：儒學(xué)傳承，有文傳，有口傳，亦有秘傳。詩(shī)、書、禮、易諸經(jīng)，皆文傳也。春秋，口傳也。而周官或?yàn)槊貍?。凡文傳者，多為時(shí)王接受，所謂大義也。口傳者，不可書見而非?？晒?，所謂微言也。秘傳者，皆當(dāng)世忌諱，不得已而為也。

西人施特勞斯嘗謂：古人之寫作技藝，有顯白寫作與隱微寫作二種，而作者真正之意圖，常藏于隱微寫作之字里行間，須反復(fù)仔細(xì)閱讀，方可知曉其言外之意。而于中國(guó)，古圣真正之意圖常存于口傳，須于口傳中領(lǐng)悟古圣之寄意究竟何在，故相傳之公羊口說所以為貴也。

十一、家法

先生曰：經(jīng)學(xué)有今古文之分，區(qū)別繁多，撮其要，則今文學(xué)尊孔子，古文學(xué)崇周公；今文學(xué)以孔子為圣王，古文學(xué)以孔子為先師；今文學(xué)以圣王批俗王，古文學(xué)以大義護(hù)時(shí)王；今文學(xué)為理想重口說，古文學(xué)為史學(xué)專訓(xùn)詁；今文學(xué)先出重家法，古文學(xué)后出無(wú)家法；今文學(xué)以六經(jīng)為孔子所作，古文學(xué)以六經(jīng)為先王陳跡；今文學(xué)以孔子為改制者，古文學(xué)視孔子為文獻(xiàn)家；今文學(xué)尊孔子為萬(wàn)世新王，古文學(xué)降孔子與諸子同列；今文學(xué)視孔子賢于堯舜，古文學(xué)等孔子為漢室劉歆。凡此種種，不一而足。

此外，家法乃入室必由門戶，不由家法必不能入儒學(xué)之室，又如何可見儒學(xué)家室之富、宮室之美乎？故家法壞則行不由徑，門戶閉而經(jīng)學(xué)遂不可知，儒學(xué)亦因之終不可曉矣。

近代中國(guó)學(xué)人受西方自由主義影響，自許學(xué)術(shù)心態(tài)包容大度，從而鼓吹打破家法，提倡所謂“大儒學(xué)”，號(hào)召所謂自由解經(jīng)，結(jié)果致使經(jīng)學(xué)之門緊閉，儒學(xué)終成亂麻，國(guó)人遂不知經(jīng)學(xué)為何物矣！馴至儒學(xué)之言愈多而去孔愈遠(yuǎn)矣！

昔者，康成混淆今古，甚遭后儒詬病，今人打破家法，其亂孔經(jīng)又什于康成不知幾何也已！雖然，今古文經(jīng)學(xué)雖有不同，畢竟皆宗孔子，只是嫡庶之別，終究還是兄弟。無(wú)論廖平之天學(xué)人學(xué)，抑或康、章之悖經(jīng)歧出，皆違古人家法，其禍匪小。

故今日研習(xí)經(jīng)學(xué)須回歸古典今文經(jīng)學(xué)，而參之以古文經(jīng)學(xué)，此“今主古輔”，方是要道。

（性天園）

十二、《周官》性質(zhì)

先生曰：《周官》為今文經(jīng)學(xué)而非古文經(jīng)學(xué)?！吨芄佟芬粫捎趹?zhàn)國(guó)初，乃子夏及其門人居魏所作，意在為魏文侯統(tǒng)一天下后創(chuàng)制立法。因其綜合四代改制，以為一王大法，故小大悉備，當(dāng)為今文經(jīng)學(xué)之公羊派著作。《漢書》載《周官》之《大司樂章》出自魏文候之樂人竇公，即是明證。

若能充分考證《周官》為今文經(jīng)學(xué)改制立法之作，一則可為王道重建提供思想資源；二則可證儒家自古即有為天下后世創(chuàng)制立法之偉大傳統(tǒng)，即有西人所謂“制憲”傳統(tǒng)也。

十三、儒家歷史虛無(wú)論

先生曰：朱子嘗言堯舜之道未嘗一日行于天地間。此言實(shí)過于極端，有“儒家歷史虛無(wú)論”之嫌。堯舜之道完全實(shí)現(xiàn)于歷史中固未見之，然暴秦之后，堯舜之道作為中國(guó)歷朝歷代之王官學(xué)，影響中國(guó)歷史至巨，豈能“一日未行”而忽略？

故可通過研究歷代史書及“十通”等制度之書，對(duì)照春秋大義，明了哪些儒家義理在歷史有所實(shí)現(xiàn)？哪些儒家義理在歷史未能實(shí)現(xiàn)？以及儒家正確之歷史態(tài)度應(yīng)當(dāng)如何？夫如是，不僅可澄清朱子極端之“儒家歷史虛無(wú)論”，亦可澄清時(shí)人受“五四”反儒浪潮影響，將儒家與古代專制一并捆綁之陋見。

先生戲言：此任務(wù)米灣退休后當(dāng)充任之，不可終日撫琴弄簫，逍遙自?shī)室病?/p>

十四、儒教重建

先生曰：儒教之上行路線要在參與政治，改制立法，成為王官學(xué)，實(shí)現(xiàn)儒教憲政。然此非急切之務(wù)，須俟天命。

在傳統(tǒng)中國(guó)，和平時(shí)期士君子可經(jīng)薦舉、察舉、詔舉、科舉等途參政，即便戰(zhàn)亂年代，亦可游說權(quán)勢(shì)者，擇明主而輔之，實(shí)現(xiàn)其政治抱負(fù)，如陸賈、酈生與房、杜、魏然。

在現(xiàn)代民主國(guó)家，亦可通過選舉而參政。

然在今日中國(guó)，鋻于意識(shí)形態(tài)政治之排他性，使得有儒家信念之士君子參政無(wú)門，又因西方文化與制度之全方位挑戰(zhàn)，使得儒教完全邊緣化，重建起來(lái)異常艱難。在中國(guó)歷史上，士君子從未面臨如此嚴(yán)峻局面，故亦未有先例可循。

而今之兒童讀經(jīng)教育，即是儒教重建之開始，然成果須在二、三十年后始可見。今日儒家一陽(yáng)來(lái)復(fù)，力量甚弱，倘若今后中國(guó)意識(shí)形態(tài)完全放開，西方宗教勢(shì)力必會(huì)瘋長(zhǎng)，對(duì)儒教重建壓力會(huì)更大。

故儒教在重建過程中當(dāng)學(xué)習(xí)西方之組織模式，取長(zhǎng)補(bǔ)短，為我所用，《陳煥章文錄》中多有可參鑒者，當(dāng)細(xì)讀之。凡組織須有專職人員，方可久可大。只要是組織，皆有可能腐敗，而避免腐敗之關(guān)鍵則在制度化之修身。

如西方耶穌會(huì)凡會(huì)所必有修道場(chǎng)所，耶穌會(huì)士過一段時(shí)間須到特定場(chǎng)所修身，進(jìn)行所謂《神操》，即不斷通過重溫耶穌生平，堅(jiān)定信仰，重振精神。因世俗之意識(shí)形態(tài)無(wú)修身之教，故無(wú)論組織如何嚴(yán)密，都難免墮落腐化。

因政治要面對(duì)俗世各種復(fù)雜事務(wù)，故政治儒學(xué)比心性儒學(xué)更須修身，方能勝任。成立組織必先確立預(yù)防組織腐敗之法，然后始可建立組織，否則，建立組織即無(wú)意義，因追求道德之組織最終異化成道德腐敗之組織，又何必當(dāng)初？故不預(yù)先確立預(yù)防儒教腐敗之法，即不可驟建儒教組織也。

十五、儒者生活有限隔離

先生曰：吾觀歷代圣賢，未完全耽溺家庭瑣事，均與家庭保持適當(dāng)距離，因家庭瑣事于修身窮理實(shí)有所礙，不可陷于其中而消溶意志也。故夫子周游列國(guó)而不遑家居，胡安定泰山苦讀見家書“平安”二字即投書深澗，王龍溪八十高齡仍四處奔波講學(xué)，此即儒者生活與家居生活適當(dāng)隔離之明證也。

若他日儒教組織建成，組織中之高層管理者，可考慮六十歲后過獨(dú)居生活，如佛氏之所謂“梵行”，以便全身心投入儒教文化事業(yè)也。

     （自左至右：心蘭師兄、米灣師兄、盤山先生與在下）

十六、人生四重境界相互貫通

先生曰：有西哲克爾凱郭爾者，將人生境界分為由低至高之四重，即功利境界、審美境界、道德境界、宗教境界，然此人生四重境界卻相互隔絕，無(wú)所貫通。

儒家則不然，人生四重境界相互貫通，兼而有之，雖有高低之分，而無(wú)排斥之異。故儒家不否定功利，而是以審美、道德、宗教轉(zhuǎn)化功利從而提升功利，使功利為審美、道德、宗教服務(wù)，非若今日西方顯學(xué)與中國(guó)時(shí)學(xué)以功利為首出也。

十七、修身

先生曰：儒家修身之法，數(shù)千年來(lái)，并無(wú)系統(tǒng)方法。上世紀(jì)九十年代先生亦曾就此請(qǐng)教日本陽(yáng)明學(xué)者岡田武彥先生，岡田先生答之以“兀坐培心”四字。

其實(shí)，在六經(jīng)四書中，有關(guān)修身之記錄并不少見，如《尚書》之九德，《論語(yǔ)》之非禮四勿、每日三省與九思之類。佛老逃離世間生活，故其修身可條理化，且相對(duì)容易。儒家不似佛老，須過世間生活，故修身極難條理化，且甚為艱難。此乃因世間事務(wù)繁多而利欲誘惑太大，人每日皆處在利欲膠漆盆中，難以自拔。

正因如此，陽(yáng)明初悟道時(shí)講“知行合一”，返求本心，自證良知，立義甚為高遠(yuǎn)，然到晚歲則只講“致良知”，因“致良知”是修身工夫，不是高遠(yuǎn)玄理。作為儒者，修身工夫當(dāng)列于首位，若無(wú)修身工夫，談心說性有何意義？更不用說談玄說理使儒學(xué)淪為口耳之學(xué)了。

當(dāng)然，遇到具體現(xiàn)實(shí)之誘惑，如權(quán)、色、財(cái)、名等，究竟該如何去“致良知”，陽(yáng)明只給出總原則，卻未給出一一對(duì)應(yīng)之具體方法或律條，這是因?yàn)楝F(xiàn)世間之事務(wù)太復(fù)雜，誘惑太繁多，不可能形成具體之修身律條，只能按良知在不同境況中之呈現(xiàn)去具體地修身對(duì)應(yīng)，正如王龍溪所言，良知之處事應(yīng)物是“盤上走珠”，每次均不會(huì)停在同一處，然每次又停得恰到好處，自然合道。因此，儒者之修身，非如佛氏，難將修身工夫固化為律條，然此并非謂儒家無(wú)修身規(guī)則，只是難度大而已。

此外，儒家之修身，除反躬內(nèi)省隨處體察外，尚有外在之宗教一途，如宋代之趙清獻(xiàn)公與清代之許三禮，均為當(dāng)世著名士大夫，然凡為官處與家居處必建“告天樓”，必早晚于其中禱告上天，告以當(dāng)日所為之事有無(wú)違背天意，用以懺悔改過，重做新人。此頗類耶教之祈禱，在儒教之大傳統(tǒng)中確為切實(shí)可行之修身工夫，在今日之極端世俗化之“除魅”時(shí)代，尤難能可貴。

因現(xiàn)代人被理性啟蒙后，通過心性工夫修身，其難度較古人真不可以道里計(jì)，而“告天”一途，可以天之主宰性、神圣性與超越性約束人，而同有心性修身之效。故在中國(guó)古代，有心性修身與宗教修身兩途，二者雖不同，均有儒教修身之用，今日可并行不悖。

再者，明代儒者唐樞，作《禮元剩語(yǔ)》一文，畫“太乙元神”之圖掛于室中，以“元”為神物，三十年朝夕面對(duì)“元神”奉禮，凡有墮落時(shí)，對(duì)此“元神”提省自咎，以悔吝改過而獲新生。此亦宗教性修身之一途，值得吾人今日參考。

還有，明末劉嶯山《人譜》一書，為回應(yīng)佛教，專講儒家工夫，條分縷析，甚為詳密。然惜此書學(xué)理太深，持守太嚴(yán)，今日去古已遠(yuǎn)，工夫荒廢，實(shí)難操作。然可據(jù)此稍加改異，以應(yīng)今人根性，庶幾可為今日工夫指南，以應(yīng)一時(shí)之急也。

先生曰：百年來(lái)幾代新儒家基本放棄工夫問題，如熊十力先生當(dāng)時(shí)被人評(píng)為“儒家學(xué)問，魏晉風(fēng)范”，因他做人做事極為率性，而學(xué)問卻是儒學(xué)。按理，儒家學(xué)問自當(dāng)有儒家風(fēng)范，而不是道家風(fēng)范。馬一浮先生一直過隱士生活，專講義學(xué)，亦未深研工夫。

梁漱溟先生早年講工夫，如《朝話》所示，后投入政治生活，基本不講工夫了。當(dāng)然，此非諸大儒之過，而是當(dāng)時(shí)之中國(guó)禮壞樂崩，學(xué)絕道喪，全無(wú)從事修身工夫之土壤！

后來(lái)唐、牟、徐諸賢在學(xué)理上拯救儒家，亦不可能專講工夫，因西方文化之挑戰(zhàn)主要集中在學(xué)理上，故只能從學(xué)理上用西方話語(yǔ)進(jìn)行回應(yīng)。港臺(tái)新儒家先賢們?cè)谔毂赖亓褧r(shí)代從學(xué)理上拯救了儒學(xué)，現(xiàn)在時(shí)代已不同，儒學(xué)開始復(fù)興，工夫問題吾等后學(xué)當(dāng)深措意而努力解決也。

先生曰：現(xiàn)代儒學(xué)有兩大危機(jī)：在政治上無(wú)王官學(xué)，在心性上無(wú)功夫?qū)W。故現(xiàn)代儒者，當(dāng)依《春秋》及漢之今文經(jīng)學(xué)重建儒家之王官學(xué)，依思孟及宋明心性學(xué)重建儒家之工夫?qū)W。

惟有如此，雙學(xué)并進(jìn)，儒學(xué)之全面復(fù)興才有希望，中國(guó)文化全方位回應(yīng)西方文化之全方位挑戰(zhàn)才有可能成功。 

十八、事上磨練

先生曰：陽(yáng)明講事上磨煉，講致良知于事事物物。然事上磨煉須有前提，即須良知先呈現(xiàn)而無(wú)障蔽，方可事上磨煉而于事事物物上體現(xiàn)良知，世間未有良知障蔽不先呈現(xiàn)而可事上磨煉者。故作為一個(gè)人，首先必須做“致良知”之工夫而呈現(xiàn)良知，而后在事事物物上以良知為天則明師，統(tǒng)攝觀照人之生命，使人能在行為上為善去惡。

儒家做事，時(shí)時(shí)須以良知統(tǒng)攝觀照所為之事，故縱使運(yùn)用計(jì)謀方略，亦須有底線有原則。此乃儒者與一般權(quán)勢(shì)追求者做事時(shí)根本不同所在。儒家講經(jīng)權(quán)，經(jīng)為良知，權(quán)為良知之用，然權(quán)不能離良知而獨(dú)在，否則經(jīng)不能制權(quán)，良知不能規(guī)用，結(jié)果必如朱子所言：萬(wàn)事瓦裂，一切不復(fù)可言矣！

故吾人若無(wú)“致良知”工夫，不可輕言事上磨練，否則終日身在利欲膠膝盆中，卻大言良知朗現(xiàn)，昔日泰州末流之弊，不可謂不深，梨州之所箴，吾人今日豈可忽之哉！

古人言：殺人以自生，亡人以自存，君子不為也。文中子言：非君子不可以語(yǔ)變。君子者，良知之呈現(xiàn)者也，良知呈現(xiàn)始可言事上磨練。

故儒家以良知為生命存在之最高境界與判斷標(biāo)準(zhǔn)，即陽(yáng)明先生所謂之“定盤針”也。

（松風(fēng)館）

十九、心性儒學(xué)與政治儒學(xué)

先生曰：余之學(xué)，心性方面接續(xù)陽(yáng)明學(xué)之歸寂派，政治方面?zhèn)鞒薪裎膶W(xué)之公羊派。近百年來(lái)，面對(duì)西方全方位沖擊，心性儒學(xué)尚代有傳人，而政治儒學(xué)自康南海后則完全消失。政治制度乃一切文明保持其自性特質(zhì)之根本基礎(chǔ)，政治制度變易，必導(dǎo)致生活于其中之人生活方式之改變。而在中國(guó)，政治西化是中國(guó)一切西化之根源，故影響中國(guó)社會(huì)全方位西化之源頭在政治，而此政治無(wú)論是源自歐美之政治抑或源自蘇俄之政治。

是故，二十多年來(lái)，余力推政治儒學(xué)是應(yīng)中國(guó)今日政治之急，絕非厚于政治儒學(xué)而薄于心性儒學(xué)也。至于余之儒學(xué)判教，判儒學(xué)為心性儒學(xué)與政治儒學(xué)，只是一種方便，用以回應(yīng)儒學(xué)在今日所面臨之巨大挑戰(zhàn)，不可解為究竟法門也。

然儒學(xué)面對(duì)外來(lái)挑戰(zhàn)，必先弄清自家?guī)熘杏泻螌毑?，方能取其相?yīng)之寶而如實(shí)回應(yīng)之，若自家?guī)旆烤貌徽恚锲冯s亂，自家均不知自家有何寶藏，如何有效回應(yīng)外來(lái)挑戰(zhàn)乎？故今日儒學(xué)，必先判教，即必先做自家寶藏之清理工作，然后始能有本有據(jù)地應(yīng)對(duì)各種外來(lái)之沖擊與挑戰(zhàn)也。

先生曰：吾亦曾嘗試于心性儒學(xué)中尋找應(yīng)對(duì)政制建設(shè)之法，卻一無(wú)所獲。而近代儒家人物，如康梁與新儒家，則唯民主是瞻。然依吾二十年來(lái)之求索，吾所構(gòu)想之儒教憲政實(shí)優(yōu)于民主憲政，因儒教憲政在今日中國(guó)古今中西之爭(zhēng)中，既基于王道之三重普世價(jià)值，而具有中國(guó)文明之自性，又依王道三重價(jià)值吸取西方政制技藝之適于王道價(jià)值者而為王道價(jià)值服務(wù)，即在價(jià)值上堅(jiān)持儒家本位不動(dòng)搖，又工具性地吸納西方制度精華為儒家所用。此即是今日中國(guó)之改制立法，是《春秋》匹夫改制為后王取法精神之現(xiàn)代重現(xiàn)，故在今日，此一政治儒學(xué)傳統(tǒng)方可承擔(dān)當(dāng)今歷史改制立法之大任，而心性儒學(xué)自有其復(fù)性致知使生命成德成圣之大用，而于政治之改制立法則非其所宜也。

至于政治儒學(xué)與心性儒學(xué)之關(guān)系，并非體用開出關(guān)系，而是功能互補(bǔ)關(guān)系。以體用理解二者關(guān)系，乃《大學(xué)》理路，即宋明儒以心性儒學(xué)思維模式涵蓋整個(gè)儒學(xué)之理路，此理路實(shí)際上是自小儒學(xué)傳統(tǒng)，使?jié)h唐儒學(xué)在中國(guó)缺位，被摒除于中國(guó)儒學(xué)史之外，而中國(guó)千余年來(lái)之外王儒學(xué)——漢唐儒學(xué)——遂消失于中國(guó)歷史中，中國(guó)不再有外王儒學(xué)資源，此非自小儒學(xué)而何！自小儒學(xué)則事小，而使儒學(xué)在今日未能有效回應(yīng)西方政制對(duì)中國(guó)文明之挑戰(zhàn)，則事大。今日攻政治儒學(xué)者眾矣，然于此可曾思及乎？

就儒學(xué)之超越性而言，政治儒學(xué)是從上往下講，即講天道天意如何下灌落實(shí)到人類歷史以成就社會(huì)與政治；心性儒學(xué)則是從下往上講，即講生命如何上達(dá)天道與天合德而成就心性與人格。故前者講創(chuàng)制立法，后者講返心復(fù)性。

極而言之，若圣王再興，儒教憲政可消失，因圣王依其“王心”直接及身進(jìn)行統(tǒng)治，圣王及心及身乃是制是法，無(wú)須預(yù)定制法約束也。蓋此僅太平世之治，而據(jù)亂、升平世之治，圣王隱退，故須賴圣王“王制”維持王化，在此制度化之“無(wú)王歷史”中充滿信心，虔誠(chéng)期盼圣王復(fù)臨而及身統(tǒng)治也。因圣王即一切心性、制度之源，故儒教憲政實(shí)現(xiàn)后，尤須靜待圣王再興，復(fù)臨統(tǒng)治。

故對(duì)儒教而言，圣王重現(xiàn)是儒者永遠(yuǎn)之歷史期盼與未來(lái)希望，不可一日而缺者也。若缺，非儒教也，亦非孔子之徒也。

二十、儒者氣節(jié)

晚飯后，于奉元樓下，繼續(xù)與先生及米灣、心蘭、中和論學(xué)。當(dāng)談及近世儒家人物委身失節(jié)及其后學(xué)是非不辨一事，先生歸結(jié)原因有三：一曰歷史意識(shí)匱乏；二曰儒教信仰不堅(jiān)；三曰是非判斷不清。

總而言之，體現(xiàn)在個(gè)體生命上，即缺乏守死善道之獨(dú)立精神與抗世自恃之無(wú)悶心境，故易向現(xiàn)實(shí)靠攏，以求俗世浮名。言至此，先生正色曰：近世儒家學(xué)人，惟陳寅恪先生泰山挺拔，眾山皆小，不特堅(jiān)守儒教立場(chǎng)，更敢以道抗勢(shì)傲位，故中國(guó)鼎革后正因有陳先生一人，始為中國(guó)儒者學(xué)人挽回顏面，否則，真是斯文掃地，而所謂濟(jì)濟(jì)多士，有何臉面見先儒于九泉乎！

陳先生晚年尤致力于《柳如是別傳》，在天崩地裂之大變革時(shí)代，區(qū)區(qū)紅顏尚知節(jié)義，反襯出士大夫之無(wú)恥求榮。文中子嘗言：天子失道，諸侯修之；諸侯失道，大夫修之；大夫失道，士修之。先生續(xù)之曰：士失道，紅顏修之！

先生復(fù)曰：近世吾國(guó)士大夫無(wú)恥，甚于古昔而不知凡幾！吾人今日當(dāng)先立名節(jié)，再淡圣道，自古未有名節(jié)壞而道可守者也。噫，悲乎！痛矣！

二十一、儒教祭司

先生曰：當(dāng)今之世，儒者既要明古代之禮，又要依現(xiàn)實(shí)所需于古禮有所損益，以促進(jìn)新禮制之創(chuàng)建。

遠(yuǎn)古時(shí)代，“儒”字本作“需”，據(jù)徐中舒《甲骨文字典》解釋，“需”為祭祀前潔身沐浴之象，故“儒”為古代專職主持禮儀之祭司，而《論語(yǔ)》中所言“小相”，是其遺義。

在孔子時(shí)代，“儒”仍為主持禮儀之祭司。胡適嘗作《說儒》長(zhǎng)文，言“儒”為春秋時(shí)助人喪祭之專職祭司而收費(fèi)為生，胡氏此說雖出于貶義，然亦從反面說明“儒”是古代專職主持禮儀之祭司。

然漢以后，儒者之心思以及社會(huì)之功能多在從事政治、教育與學(xué)術(shù)上，少有從事宗教禮儀者，此后宗教禮儀之祭司功能，遂拱手讓于佛、道。降及今日，喪祭之禮因無(wú)儒者主持，已面目全非，甚不足觀！如殯儀館之禮全用佛、道之禮，而喪服之色全用耶教喪禮之黑色。

昔者，勞乃宣曾專文考證中國(guó)喪禮古來(lái)儀節(jié)雖代有改易，惟喪服用白色則數(shù)千年均無(wú)變化。又婚禮中國(guó)古代尚黑，現(xiàn)代西方尚白，中西迥異，而今日中國(guó)亦從西俗尚白，以致禮制混淆，殊為不倫。

故因應(yīng)于此，當(dāng)代儒家既要保留政治、教育、學(xué)術(shù)之功能，又要恢復(fù)儒教祭司之功能，否則主持宗教禮儀之祭司功能將永為佛、道替代，又必漸為耶教替代，如此，非特中國(guó)禮儀混亂，不成體統(tǒng)，而吾人再言“禮樂中國(guó)”，情又何堪！若真如此，則“儒”將永不成其為“需”也！

（先生與弟子論學(xué)）

二十二、禮樂之教

先生曰：現(xiàn)代讀經(jīng)教育熟誦古圣經(jīng)典非常重要，理當(dāng)為私塾首務(wù)。然亦不應(yīng)僅停留在包本三十萬(wàn)字上，還應(yīng)涵蓋書教、禮教、樂教、詩(shī)教等諸方面內(nèi)容，尤其應(yīng)培養(yǎng)兒童掃灑應(yīng)對(duì)之禮儀能力。

讀經(jīng)須從兒童抓起，復(fù)禮亦須從兒童抓起，朱子言少成若天性，習(xí)慣成自然，此謂禮教移人之深，化人之速也。如兒童在日常生活中見到長(zhǎng)輩、平輩該如何行禮？語(yǔ)默坐臥如何合禮？男女之禮如何有別？女童如何行相見禮？等等，均須考究而制定也。

二十三、致知格物

未到精舍，念及精舍地處偏僻，物資匱乏，故提前在修文縣備好各種日用品。

既到精舍，先生安排余住樂道園之思賢居，才發(fā)現(xiàn)屋內(nèi)不但窗明幾凈，一塵不染，且一應(yīng)生活物品準(zhǔn)備齊全，擺放整齊，從毛巾、紙巾、水杯、牙刷、牙膏、牙杯、洗發(fā)露、梳子到洗衣粉、雨傘、拖鞋、飲用水、蚊帳等一應(yīng)俱全，處處體現(xiàn)了先生格物致知之工夫，亦體現(xiàn)了先生事無(wú)巨細(xì)推己及人之學(xué)養(yǎng)，愿悉心學(xué)焉。

二十四、私塾

因明日辭別，故下午自合完影，在存心齋誦讀《孝經(jīng)》畢，與先生交流話題便一直集中在民間私塾教育上，到晚飯后奉元樓前散步時(shí)仍談?wù)摯艘恢黝}。

先生仔細(xì)詢問目前我們學(xué)堂課程之開設(shè)、學(xué)生離校后之情形以及學(xué)生工作后之表現(xiàn)等情況，甚為欣慰。期間先生多次強(qiáng)調(diào)寓教于樂，以存養(yǎng)孩童天性，用孩童易解之方式了解經(jīng)典涵義，并在禮教、樂教方面不斷完善。禮教包括日常禮節(jié)與重大禮義，樂教則涵蓋歌詠、樂器與欣賞等。

先生言本來(lái)對(duì)民間純讀經(jīng)模式太單一有所失望，但了解我們崇儒學(xué)堂讀經(jīng)模式后又充滿信心。先生言未來(lái)儒學(xué)之新生力量必自此讀經(jīng)模式養(yǎng)成，故叮囑我們，現(xiàn)在崇儒學(xué)堂之讀經(jīng)模式雖漸有成效，然切勿急于推廣擴(kuò)充，須先再進(jìn)一步積累經(jīng)驗(yàn)，做好做強(qiáng)，精益求精，待自己十分滿意且社會(huì)十分認(rèn)可后，方可推廣。

而推廣之最佳方式是日后多開分堂，每堂不必貪大，貴在精純，可讓學(xué)堂骨干老師屆時(shí)直接負(fù)責(zé)分堂，分堂由總堂統(tǒng)攝，這樣可避免他人學(xué)會(huì)學(xué)堂模式后帶走學(xué)堂學(xué)生，給學(xué)堂造成生員流失。

有鑒于此，余立志自戊戌年后五年之內(nèi)，停止一切曲阜外之推廣工作，惟集中精力致力于崇儒學(xué)堂教學(xué)管理之不斷完善，并完成《曙光》、《儒家教育學(xué)》與《儒教四十觀》三書之寫作。

 戊戌秋七月吳亞波記于曲阜崇儒學(xué)堂，并經(jīng)盤山先生審定。

責(zé)任編輯：柳君