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我所理解的蔣慶思想

——與余東海先生商榷

來源：作者授權儒家網發(fā)布

時間：西元2021年11月22日

近來，余東海先生在微信群名曰“東?？蛷d”對蔣慶先生之學術發(fā)起批判，并指出蔣慶先生思想五大錯誤，“一是將天道人格神化；二是將內圣外王視為并列關系；三是認為內圣外王對人性認知有別；四是將儒家與宗教乃至伊教相比對；五是過度貶低自由主義和西方文明。”并認為“這五大錯誤，都有違儒理易理”，由此錯誤，遂導致服膺蔣慶先生之個別儒門后學“或無容人之量，或有宗教之求，或有娼洪之喉，或有反自由之言”云云。雖然兩位先生皆吾人素來所尊敬者也，然以吾多年研讀蔣慶先生著作所見，東海先生或有誤解處，茲作說明。

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一、孔子眼中之天道

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東海先生認定蔣慶先生把“天道人格神化”為五大思想錯誤之一，此處有三處須明辨：一者孔子心中之天有沒有人格神涵義？二者蔣慶先生是在哪個層面強調天道的人格神涵義？三者蔣慶先生所強調的天之人格神涵義與西方宗教之人格神有何異同？

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關于孔子眼中之天，揆諸六經四書，既有自然之意，也有義理之意，當然還有人格神之意。如孔子言：“天何言哉，四時行焉，百物生焉，天何言哉”（《論語·陽貨》），自然之天也?！拔┨鞛榇?，唯堯則之”（《論語·泰伯》），義理之天也。“天生德于予，桓魋其如予何”（《論語·述而》），人格神之天也。而六經中言及“上帝”處更何其多也。由此可見孔子對于“天”之理解乃是多層面的，絕非僅限于義理之天即天道一端。于是，蔣慶先生言天道之人格神層面，與孔子一脈相承，正為尼山正宗，錯誤又何來呢？

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蔣慶先生所以強調天的人格神層面，蓋亦有因矣。百年來圣教從政治領域，學校領域，精神領域，生活領域，逐步退縮，終至今日魂不附體，鳩占鵲巢。故儒學在當代之復興，該是多層次多方面的，既包含以治國平天下為目的之王道政治追求，也包含以安頓當下億萬國人精神家園為目的之儒教追求，所謂上行路線與下行路線是也。而在儒教復興中，必然涉及儒教之信仰。儒教之信仰主要由禮之三本所確定，即“天地者，性之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也。無天地焉生？無先祖焉出？無君師焉治？三者偏亡，無安之人。故禮，上事天，下事地，宗事先祖，而寵君師，是禮之三本也?！保ā洞蟠鞫Y記·禮三本》）

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關于儒教信仰的天之涵義與西方宗教信仰的人格神涵義之異同問題，蔣慶先生在《追求人類社會的最高理想：中和之魅——蔣慶談儒家的宗教性問題》一文中談到：

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前面說過，從存在哲學的角度、從宗教社會學的角度、從人類學的角度、從民俗學的角度、從神學的角度，我們發(fā)現(xiàn)儒家里面都有被這些學說稱為“宗教”的成分，也就是說，儒家文化中既有終極關懷，也有儀式，也有關于上帝的信仰，也有某種意義上的人格神與神職人員，還有所謂偶像崇拜、祖宗崇拜、山川崇拜、多神崇拜、泛神論、萬物有靈論、巫術等。同時，我們又發(fā)現(xiàn)，中國儒家信仰中的這些東西，與西方學術中稱為“宗教”的東西又不盡相同，比如：儒家所信仰的人格神，與西方信仰的人格神就不大一樣，是一種“隱形的人格神”，我有時也稱之為“準人格神”。從《春秋繁露》一書來看，董仲舒理解的“天”與基督教理解的上帝雖有某種相似之處，如有意志，會因人類邪惡而震怒降災，但又不完全一樣。董仲舒所理解的“天”雖有意志，會震怒、會降災、會根據(jù)人類行為的善惡與否作出懲罰，但這種“天”沒有格位，沒有人形，沒有創(chuàng)世末世的著意安排，也沒有明確的救贖計劃，也不會與人立約，這與西方有格位、有人形、有創(chuàng)世末世著意安排、有救贖計劃并與人立約的“上帝”不同。正因為西方的“上帝”是人的摹擬，人的形體能力上帝全部都有，所以費爾巴哈人本主義宗教學才把上帝說成是人的異化，是把人的所有最美好功能全部集中起來形成了上帝。這是西方對神的解釋。但我們中國儒家信仰中沒有這種“完全意義上的人格神”，所以儒家信仰的只是一種“準人格神”。即使是宋儒，也沒有完全把“天”內在化、心性化，因為只要是儒家，就不能不為外在的各種禮與社會的道德教化尋找某種超越人類理性的“魅”的依據(jù)，如果將“天”完全內在化心性化義理化，就會使儒家的禮與道德教化成為不可能，所以在教化的意義上儒家一定要“神道設教”。因此，宋儒在對“天”進行解釋時說：以主宰而言謂之帝，以賦與人而言謂之命，以人受之而言謂之性，所謂“主宰之天”就是“準人格的天”，即“隱形的人格神”。只是宋儒過于強調天之命與人之性，重視“主宰之天”不夠，有以心性消解“主宰之天”之嫌。今后儒家信仰應多強調“主宰之天”，因“主宰之天”是儒家一切祭祀活動（神人交通與天人合一之禮）的源頭，也是儒家建立在“神道設教”上的社會道德教化所以可能的依據(jù)。（因為建立在心性與天理上的道德只能要求有道德自覺與反省能力的士君子自覺遵守，而對廣大民眾則要靠超越理性的“魅”或“神道”顯透出來的不可思議的神圣威懾力量使其服從道德。）?

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……

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孔子所說的“禮”里面，有許多神秘的超越的成分。作為“禮”的基礎，不是一個簡單的學理上的“終極關懷”，而是一個實實在在的外在超越的神靈意志，人正是通過“禮”（儀式）與這個外在超越的神意溝通，所以“禮”是神人合一（天人合一）的中介，因而“禮”體現(xiàn)了超越的神圣存在。儒家文化講的“天”，講的“上帝”，就是這種通過“禮”而顯露的神圣存在。中國的“禮”很多，每一種“禮”都是不同神靈的中介，所以中國的“禮”中有很多神靈。比如祭天地、日月、星辰、山川、社稷、祖宗、圣賢的“禮”中神靈都不同，如果只有一個神靈的話，那就不會有這么多“禮”。另外，如果儒家講的“天”僅僅是一個義理的“天”，那么也沒有必要存在這么多“禮”。如果“天”只是一個義理而不是一個神靈，那你祭它干什么？古代郊天要燔柴，祭祖宗祭圣賢要獻牲迎神，希望享用（尚饗），如果“天”只是一個義理、一個概念，只是心中的一種存在體悟（心性），我們怎么會去“祭”它呢？我們怎么會去向他上香跪拜叩首呢？。雖然宋明以后，為了回應佛教挑戰(zhàn)（因為佛教在超越信仰上只講心性而不講神靈），把“天”看作是心中存在體悟與義理價值的傾向占了上風，但許多大儒仍然強調神靈是“禮”的基礎。如以“氣論”著稱的張橫渠就特別強調各種民間的“祭禮”，即使以義理解釋“天”最突出的朱子，在《統(tǒng)體還一論》一文中也認為《詩》《書》明言祭祀中“神嗜飲食”、“祖考來格”，是表示人死知覺之原仍在，而不是一片大虛寂。由此可見，最義理化的宋儒也不能否認神靈是“禮”的基礎，因為否認了神靈是“禮”的基礎，儒學就不成其為儒學了。這是因為從孔子創(chuàng)立儒學開始，就把神靈作為“禮”的基礎，

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孔子在其經學系統(tǒng)中解釋“六經”中的“天”絕對是一個超越的、外在的、某種有意志的神靈的“天”，這種“天”是所有“禮”的立足點。假如超越的“天”只在我們心中，假如“天”與我們的心性完全同一，“天”完全是一套義理，那么“祭天”就成了“窮理盡性”，“事天”就成了“事心事人”，所有祭祀儀式都喪失了超越神圣的意義，不再具有溝通神人的作用。所以，儒家的宗教性并非如李澤厚先生所說，是巫術的理性化，是周公孔子完成了巫術理性化的過程，而是相反，孔子在經學系統(tǒng)中保存了巫術的神靈信仰，保存了三代人格神的“天”，并以之作為“禮”的基礎。但同時，孔子確實也在其心性學傳統(tǒng)中從心性義理（所謂理性化）的角度來解釋“天”，“天”確實具有心性義理的特征。而不可思議的是，兩種解釋在孔子心中并不矛盾，而是各得其宜。儒家的這種宗教性格非常獨特，在西方的宗教中找不到，因為西方的宗教是偏至的，是一元獨統(tǒng)的，非此即彼的，因而是排他的。要么強調這一邊就一定要否定另一邊，而不象儒家是“道并行而不相?！钡?，不一樣的東西在儒家的“中和智慧”中都能各正性命又保合太和。所以，我們說《論》、《孟》、《學》、《庸》、《易傳》這個系統(tǒng)強調心性義理的“天”，并不否認經學系統(tǒng)強調人格神靈的“天”，兩種意義的“天”在孔子的（儒家的）“中和智慧”中統(tǒng)一起來。中國歷代儒者不會因為在修身上理解的“天”是心性義理的“天”，就否認祭祀上人格神靈的“天”；不會因為在生命上達的過程中理解的“天”是“知心知性知天”的“天”，就把那個“主宰的天”、“意志的天”、“人格神的天”否定掉。也即是說，不會因為強調“經學”的“天”，就否定了“理學”“心學”的“天”。用我對儒學判教的術語來說，不會因為強調“政治儒學”的“天”，就否定了“心性儒學”的“天”，反之亦然。古代學者如朱子，他的那套學說講的是天理，是心性，是一套非常超越的宇宙人生價值，其超越性相當?shù)牧x理化，但朱子在解釋《詩經》、《書經》、《禮》的時候，講到皇天上帝時，他絕不會說上帝就是天理，就是心性。他講的上帝仍然是一個實實在在的主宰宇宙人類的人格的上帝，不會把上帝變成他的理學中的一套道理。這就是說，中國人的心靈，不是那種非此即彼的心靈，中國人的心靈中能夠容得下矛盾的事物，并且能使矛盾的事物在“中和”的心靈中不沖突。這也許是西方人最不可理解的地方。所以，我們不可能在西方的學說中找到一套解釋宗教的概念來解釋儒家的宗教性，因為他們的各種學說在解釋宗教時都是彼此沖突的，都不符合儒家宗教性的性格。在中國文化中有自己對儒家宗教性解釋的義理架構，這就是上面所說的“道并行而不相悖”的“中和智慧”以及不矛盾的對“天”的各種解釋。?

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蔣慶先生由“禮三本”及其深化，而在儒教復興中，強調中國文化特色的天之人格神涵義，既符合六經之旨，亦符合歷史傳統(tǒng)，更符合時下民眾精神家園一片荒蕪之現(xiàn)狀，可謂有本有源，有理有據(jù)。而東海先生，只強調義理之天即天道，不承認天之人格神涵義，認為孔子刪定六經已去天之人格神涵義，使天純義理化，既不合六經四書之文字歷歷，也不合歷史事實，使圣人之教，僅作為少數(shù)知識分子之個人興趣，而與民眾天壤隔絕，其去孔子“神道設教”之旨亦遠矣。

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二、關于內圣外王之關系

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關于內圣外王之關系，東海先生既然認定“內圣開外王”為是，則其他不同者俱為非，于是也就有了蔣慶先生之第二大錯誤，即“將內圣外王視為并列關系”。

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千百年來，在宋明理學即心性儒學之語境下，外王必由內圣開出，故欲求外王，必先內圣，否則必禍亂家國天下。然此處吾人始終有兩個極大的困擾，一者為內圣所求者為性理世界之圓滿，而此亦一無窮，《中庸》所謂：“文王之德之純，純亦不已”，故內圣之追求乃終身尚且未必能完成之事，又何暇至于外王乎？再者又有卷卷史跡在目：孔、孟、朱、王，后世尊為圣賢，其內圣功夫境界，誰云不善？然或棲棲遑遑，率彼曠野；或顛沛流離，九死一生。由此可見，雖有內圣功夫，未必能有外王事業(yè)，故兩者關系，必不為本末矣。

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且圣與凡之間亦非截然兩立，尚有君子、賢人存焉。于理政治國，圣人不可必得，賢人猶可焉，賢人不可必得，尚有君子焉。圣人之于人，如麒麟之于走獸，鳳凰之于飛鳥，豈能必得？然則人事政為大，不可一日或廢焉，則必賴賢人、君子，依圣王禮法而為治也。

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且考諸方策，在五帝三王時期，舜、禹何以能為天子？伊、呂何以能為宰輔？除了有優(yōu)良之德行，更有優(yōu)良之選舉制度也。而孔子所以為王，正在刪定六經，制作春秋，而立一王大法也。顏淵問為邦，子曰：“行夏之時，乘殷之輅，服周之冕，樂則韶舞”云云（《論語·衛(wèi)靈公》），此正為創(chuàng)制立法之王者之學，豈可盡由內圣而開乎？故外王與內圣，蔣慶先生稱作政治儒學與心性儒學，皆有其相對獨立性。政治儒學之實踐，雖有賴心性之工夫，然其制禮作樂，更有賴于歷代圣王之制、歷史傳統(tǒng)、與時勢之趨向也。于是有圣學，凡人由之以成君子、賢、圣；有王學，凡人由之而作長、伯、王。?

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于內圣與外王之關系，亦即心性儒學與政治儒學之關系，蔣慶先生詳說之如下：

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人類的學術都是從人類的焦慮中產生出來，人類創(chuàng)立學術的目的是希望憑借自己的智慧通過系統(tǒng)的理論方式解決自己心中的焦慮。一般說來，人類的焦慮根據(jù)其性質不同可分為兩大類，一類是實存性焦慮，一類是制度性焦慮。實存性的焦慮是生命的焦慮，其焦慮的對象是生命的價值，存在的意義、人格的增進和道德的完善。制度性的焦慮是政治的焦慮，其焦慮的對象是政治的價值、制度的意義，規(guī)范的設立和政制的改進。實存性的焦慮是人類永恒的焦慮，只要人類還存在一天，這種焦慮就不會消失；制度性的焦慮雖然也是人類永恒的焦慮，人類永遠需要不斷改進制度來維系自己的生存。但制度性的焦慮同實存性的焦慮相比，則具有一定的時代性，一般在舊制度崩潰新制度尚未產生時，制度性的焦慮最為強烈。從我國傳統(tǒng)儒學之劃分來看，以曾思學派為代表的宋明儒學是典型的心性儒學，其焦慮是典型的實存性焦慮，而以公羊學為代表的今文經學則是典型的政治儒學，其焦慮是典型的制度性焦慮。何以見得呢？我們知道，以曾思學派以及宋明儒學為代表的的心性儒學，其關注的重點是個體生命的成德成圣，是下學上達，知性知天，天人合一，是道德自我升至圣人——太極——的存在境界。所以心性儒學之所憂在德不修、學不講；之所慮在正其心、誠其意；之所辯在人禽幾希、天爵人爵；之所求在希賢希圣，孔顏樂處。這些都是實存性的焦慮。心性儒學所要解決的最大問題就是這類生命的價值問題、存在意義的問題、人格的增進問題和道德的完善問題。而公羊學則不同，公羊學關注的重點是政治社會的形上根基問題（大一統(tǒng)問題），政治秩序的合法性問題（改正朔、易服色、設官法天的問題），政治制度的變革存廢問題（通三統(tǒng)問題），歷史中的公正問題（大居正、大復仇問題），行為規(guī)范與政治制度重建的問題（新王改制立法問題），所有這些都是制度性的焦慮。公羊學所要解決的最大問題就是這類政治的價值問題，制度意義的問題，規(guī)范的設立問題和政制的改進問題。

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——節(jié)選自蔣慶先生《公羊學引論》10——11頁

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公羊學和心性儒學都是實踐儒學，都具有強烈的實踐性格，都積極的通過自己的行動在現(xiàn)實中落實自己的理想。但是，公羊學和心性儒學的實踐目標不同：心性儒學的實踐目標是成己成德，公羊學的實踐目標是改制立法。成己成德是屬于個體生命領域內的道德實踐，改制立法則是屬于社會國家范圍內的政治實踐。公羊家最焦慮得不是自己存在意義的實現(xiàn)和道德人格的完善，而是救周文之弊革秦政之酷以建立新制（改制）。公羊家面臨的是禮崩樂壞、政治無序的滔滔亂世，人們的行為缺乏規(guī)范的制約，以致簒弒爭戰(zhàn)層出不窮。要對治這種天下無道的混亂局面，就必須制定新的行為規(guī)范，使政治重新進入人們都認同的禮法秩序，即王法王道。在公羊家看來，春秋之亂，七國之戰(zhàn)，秦漢楚漢之爭都表明政治背離了王法王道，人們缺乏應有的行為規(guī)范，結果必然導致殺人盈野、滅國無數(shù)。在這種情況下，人們連最基本的生存需要——生命財產——都得不到保障，哪里還談得上生存的意義與道德的完善。

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——節(jié)選自蔣慶先生《公羊學引論》12頁

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由此可見，心性儒學以現(xiàn)實生命違背天理流于習性為最大焦慮，故念念在于存心養(yǎng)性，盡心知命，所謂內圣之學是也。政治儒學以秩序混亂導致的民生疾苦為最大焦慮，故致力于依據(jù)天道與先王之制建構合理的人間秩序，所謂外王之學是也。心性儒學解決個人生命修養(yǎng)與終極歸宿問題，故致力于盡倫；政治儒學解決社會秩序合乎天道以使萬類各得其所的問題，故致力于盡制。心性儒學通過盡心而知性知天，實現(xiàn)天人合一；政治儒學通過王制建立人間秩序，以實現(xiàn)天命流行各正性命。心性儒學認為格致誠正是圣賢君子的成德基礎；政治儒學認為良好的禮法制度是圣賢君子行道的前提。心性儒學于個人則戒慎恐懼，于政治則格君心之非，致君堯舜；政治儒學于個人則恪守禮法，于政治則完善禮法，選賢舉能。

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心性儒學與政治儒學雖有不同，然如鳥之雙翼，車之兩輪，相輔相成，相生相續(xù)，皆本于圣王而歸于天道，即仁也。心性儒學解決私領域之個人修養(yǎng)問題；政治儒學解決公領域之社會治理問題。心性儒學由圣王之心求圣王之道；政治儒學則由圣王之制求圣王之道。心性儒學為天道下貫而為圣心；政治儒學為天道下貫而為王制。心性儒學在于回歸天道；政治儒學在于實現(xiàn)天道。心性儒學是政治儒學保持純正不入歧途的基礎；政治儒學是心性儒學長生久視的保障。有心性儒學，則政治儒學不偏離圣王之道，有政治儒學，則心性儒學庶幾免于一己喜好。心性儒學與政治儒學數(shù)千年來并行不悖，各有所長，各有其用，不可替代，唯不同世代各有偏重而已。

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當今之世，正宜二者并重，以重建國人之精神家園，庶幾應對百年來夷狄亂華所導致的圣教沒落人心飄蕩；同時，面對家國天下三千年未有制度困境，提出儒家之解決方案——王道儒憲，以再現(xiàn)儒學之生機活力。

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蔣慶先生本于《春秋公羊學》與史實而言內圣外王之關系，正與孔子遙相呼應，又何錯之有？

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三、關于內圣外王于人性之認知

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關于人性，東海先生在孟子性善論的基礎上，提出“天性本善，習性易惡”之人性觀，然“習性易惡”并未見于孔孟，可謂東海先生之獨特發(fā)明，吾人亦深表認同。就著東海先生批評蔣慶先生第三條思想錯誤，即“認為內圣外王對于人性認知有別”，實乃道聽途說之判斷。在我看來，其與東海先生之人性觀，并無根本差別，只是表述方式有所不同罷了。蔣慶先生一方面認可人“性善”之旨，一方面又提出心性儒學與政治儒學在實踐中對人性認知側重有所區(qū)別，即心性儒學側重“天性本善”，而政治儒學（即公羊學）側重“習性易惡”。請看蔣慶先生原話：

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心性儒學從本體上來看性，把性看成一超越的價值源泉，看成一道德的形上依據(jù)，此性可以離開歷史文化而超然獨存，不受現(xiàn)實政治的任何影響（不為堯存，不為桀亡）。所以，心性儒學把性同本心、道心、道體、性體等同起來，認為性善。公羊學則不同。公羊學從歷史事件和政治現(xiàn)實中來看性，對人性的負面價值有一深切的體認。春秋弒君三十六，亡國五十二，這一嚴酷的歷史事實使公羊學不能接受人性善的說法。在《春秋》中，人性的不善表現(xiàn)的淋漓盡致，人心之惡暴露無遺。因此，在公羊家看來，人性雖有善之質，雖在本源處人性是善，但人性一旦落入具體的歷史政治現(xiàn)實中，人性就要受到其氣質之性與外部條件的限制而不得為善。心性儒學的錯誤不在于從本體上來認定人性是善，而在于將本體之性與生之謂性混淆起來，看不到人性在歷史與政治中的具體表現(xiàn)，即看不到人性在經驗層次的復雜表現(xiàn)。從經驗層次來看，人性在現(xiàn)實上的不善不僅有其外在的原因，即人性受到特定社會歷史條件的限制，還有其更深刻的內在原因，即人性在很大程度上要受到人自然生命中自然欲望的限制。人性善只是心性儒學的方便設教與生命信仰，而人性不善才是歷史與政治中的現(xiàn)實。

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在公羊學看來，人的自然生命中有一種使人性趨向惡的力量，要對治這種人性之惡的力量，就必須依靠以禮樂精神為歸依的政治禮法制度，因為這種以禮樂精神為歸依的政治禮法制度是一種善的力量，人性之惡的力量只有用制度之善的力量去對治才能消除。所以，公羊家特別隆禮重制，把復禮看作是天下歸仁的先決條件，把改制看作是實現(xiàn)王道的唯一希望。公羊家認為：《春秋》就是一部實現(xiàn)天下歸仁的大禮書，萬物之聚散、萬世之儀表皆在《春秋》，孔子之“春秋制”“太平制”，亦在《春秋》，所以《春秋》是先王經世之大法，禮義之大宗。只有用這種體現(xiàn)仁德和王道的禮法制度來安排、矯正人性，人性才有可能向善。所以，公羊學主張在制度中來完善人性，而不是像心性儒學那樣主張在生命的覺悟與涵養(yǎng)中來完善人性。

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制度在完善人性上不但有其必要性，還有其可能性。實際上，公羊學并沒有否定人性本善的說法，而是認為心性儒學對人性的認識不全面，即只看到了人性之質，而未看到人性之實；只知道性如禾，而不知道善如米。董仲舒認為“人受命于天，有善善惡惡之性，可養(yǎng)而不可改，可豫而不可去?！奔词钦J為人性有善之質。此善之質，即是用制度來完善人性所以可能的依據(jù)。如果人性沒有此善之質，再好的制度也不能使人性向善。由此可見，公羊學對人性的看法，實較心性儒學更為精審全面。

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公羊學主張用制度來完善人性，是基于一個前提，即制度是一種善的力量。公羊家所說的制度不是一般的制度，而是圣人制定的禮樂刑政制度，即人文化成的教化制度。圣人上法天道、下酌人情，制定了這種制度，所以這種制度中體現(xiàn)了善的精神，才能起到使人性向善的作用。公羊家所說的圣人創(chuàng)制具有廣泛的含義，只要按照儒家大仁大公的原則所創(chuàng)立的制度都可以理解為圣人制定的制度，因為這些原則的基本精神都源自圣人。正是因為圣人按照善的精神制定了這些制度，公羊學才主張在制度中來完善人性。

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——摘自蔣慶先生《公羊學引論》第10-11頁?

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歸納蔣慶先生本于“春秋公羊學”之人性觀，一言以蔽之，人性在本源處是善，一旦落入具體之歷史政治現(xiàn)實中，則可善可不善，甚至更容易惡化，主要取決于其所處之社會政治環(huán)境，西哲馬氏所謂“人是一切社會關系之總和”是也。故“堯舜率天下以仁，而民從之，桀紂帥天下以暴，而民從之”（《大學》），“堯舜之民可比屋而封，桀紂之民可比屋而誅者，教化使然也。（陸賈《新語·無為》）”。東海先生曾言平生兩大志愿，曰：內致良知，外致良制。結合東海先生之人性觀，可見東海先生雖不認可蔣慶先生所提出心性儒學與政治儒學于人性之不同認知，卻用了與蔣慶先生并無二致的方法來論述天性與習性之關系，即“天性本善，習性易惡”是也。

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孔子罕言性與天道，只是“性相近也，習相遠也”（《論語·陽貨》），“入芝蘭之室，久而不聞其香，入鮑魚之肆，久而不聞其嗅”（《孔子家語·六本》），“少成若天性，習貫為之?！保ā洞蟠鞫Y記·保傅篇》）等寥寥數(shù)語，皆是就特定社會歷史現(xiàn)實中之易受社會環(huán)境影響之人性即“習性”而言，亦可見東海先生視此為蔣慶先生一大錯誤，過矣。

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四、關于儒教與耶教、回教關系

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當今之世，一提到儒教，遭受西化百年的許多國人，或目為耶教而嗤之以鼻，或認為這是對儒家的狹隘化而堅決反對，于是蔣慶先生所提出之儒教復興以及儒教文明與耶教、回教文明并列為世界文明之說，也就飽受非議。首先，讓我們來看看蔣慶先生所理解的儒家、儒教、儒學之關系。

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儒家是一個學派，存在于儒家義理價值未上升為“王官學”（國家主導意識形態(tài)）的時代，即存在于儒家義理價值未形成國家“禮制”“文制”以安頓人心、社會與政治的時代。儒家一詞的對應者是其它學術流派，如漢以前儒家的對應者是法家、墨家、道家等中國的學術流派，一九一一年后儒家的對應者是自由主義、民主主義、社會主義等西方的學術流派?！叭寮摇笔侵袊鴼v史文化的衰世之詞，是邊緣化于中國文化權力中心的被放逐者的稱號。儒學則是儒家的學理系統(tǒng)，其價值淵源則是儒經。

儒教不是一個學派，而是一個具有獨特文化自性的自足的文明體，存在于儒家義理價值上升為“王官學”（國家主導意識形態(tài)）的時代，即存在于儒家義理價值形成國家“禮制”“文制”以安頓人心、社會與政治的時代。儒教一詞的對應者是其它的文明體，如“三代”時的“蠻夷”，隋唐時代的佛教、景教，現(xiàn)在的基督教、伊斯蘭教等其它宗教。儒學是儒教的教義系統(tǒng)，其價值淵源則是儒經。儒學與儒教的關系相當于基督教神學與基督教的關系，儒學只是儒教的一個具體內容?！叭褰獭笔侵袊鴼v史文化的盛世之詞，是中國古圣人之道占據(jù)中國文化權力中心時的稱號。儒教的歷史長于儒家，夏、商、周“三代”即有儒教，嚴格說來伏羲時代已有儒教，因儒教是一文明體，伏羲畫卦即開創(chuàng)了中國文明。此外，“圣王合一”、“政教合一”、“道統(tǒng)政統(tǒng)合一”是儒教的本質特征，也是儒教的追求目標，伏羲時代即具備了這些特征，故伏羲時代即有了儒教。春秋、戰(zhàn)國、秦漢之際儒教退出中國文化權力中心邊緣化為儒家，漢武帝“獨尊儒術”后儒家又回到中國文化權力中心的位置上升為儒教，一直到一九一一年儒教崩潰，儒教又退出中國文化權力中心的位置下降為儒家。

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——節(jié)選自蔣慶先生《關于重建中國儒教的構想》

其實，在傳統(tǒng)中國，儒教大多時候都是國教地位，縱然皇帝時有其個人喜好，然國家禮法之制定，社會價值之標準，人倫秩序之規(guī)范，莫不由儒經而出。儒教既然生長于中國，自然具有濃郁的中國歷史文化特色，何必定要符合生長于西方之耶教、回教標準呢？也即是說，當今之世，要想了解儒教復興之價值意義，必須走進中國歷史，走進儒家，去深切的了解儒教之實踐。蔣慶先生所謂“必須站在儒家本身的義理系統(tǒng)上來理解儒家的宗教性問題，西方各種學術對宗教的理解只能是某種參照?！鼻以诜鸬蓝涛磁d之前，儒者即承擔著各種社會禮儀活動主導之職——祭司，后來隨著儒家成為王官學，儒者由仕途參與政治，民間的各種禮儀活動才逐漸有佛道參與，但儒家始終未失去此祭司功能，只是近百年，隨著佛氏崛起，耶教入侵，儒家更加式微而已。

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那在傳統(tǒng)中國，儒教主要有哪些功能呢？首先，其指導安頓著人一生乃至一切家國天下之禮儀活動，故可稱為禮樂教，簡稱禮教。因為儒教崇尚禮節(jié)，而禮節(jié)又以正名為先，所謂“名不正則言不順，言不順則事不成，事不成則禮樂不興”，故又稱名教。儒教禮儀，本于天地親君師，故其核心活動，則為祭祀天地，宗親，圣王，以及由此而衍生出之天神、地祇、人鬼，皆可為儒教之信仰與祭祀對象。在一統(tǒng)多元之儒教信仰體系下，并行不悖，各安其位，各施其用。其次，儒教為國人之政治、生活，提供著價值標準。在儒家作為王官學時，乃官民進學之必讀書，國家一切禮法之價值源頭。縱有個人之背道失德，亦不礙圣賢標準之彰明。最后，儒教以其特有之天人觀、生死觀、德福觀、祭祀觀、婚姻觀等，數(shù)千年來為國人提供著立身處世的生命信仰和養(yǎng)生送死之終極歸宿。既然在傳統(tǒng)中國，作為國教之儒教，有如此諸多價值，在當今時代，面對當下政教分離之現(xiàn)狀，我們要復興儒家，當然也要復興儒家的宗教功能，也即儒教，以儒家完整之功能，在社會各個領域發(fā)揮其作用。那在當代如何復興儒教？復興儒教有哪些深遠的意義？依照蔣慶先生之見：

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古圣云：禮之用，時為大。又云：禮可義起。當今中國的現(xiàn)實較古代發(fā)生了很大變化，故儒教重建的形式除走傳統(tǒng)的“上行路線”外，還必須走另外一條建立民間宗教社團的“下行路線”，此“下行路線”可以吸取世界各大宗教的長處依中國的具體國情和儒教傳統(tǒng)來對儒教進行新的創(chuàng)造，建立一個國家政權之外的宗教社團性質的儒教。如果不建立此種宗教社團性質的儒教，在今天各種外來宗教的沖擊下，中國復興儒教重建中華文明的重任就難以完成。因此，中國復興儒教重建中華文明的問題就歸結為在中國建立儒教宗教社團的問題，具體歸結為在中國建立中國儒教協(xié)會的問題。此是重建中華文明的當務之急。

當今中國，基督教憑借著西方強大的政治、經濟、科技、文化、教育、媒體、教會的實力向中國人傳教，據(jù)有關人士統(tǒng)計，現(xiàn)在（注：2004年）中國的基督徒已近一億人！如果對這一趨勢不加阻止，任其發(fā)展，致使今后中國的基督徒超過中國人口的一半，中國就會變成一個基督教的國家，基督教文明就會取代中華文明入主中國，此時再談復興儒教重建中華文明已經來不及?，F(xiàn)在非洲已有一半以上的人口成為基督徒，非洲原生態(tài)的許多文明已經被基督教文明取代，非洲要回到自己的傳統(tǒng)文明已經不可能，故中國不能步非洲的后塵。因此，只有復興儒教，才能抗拒基督教在中國的傳播擴張，才能保住中國的文明自性，才能使中國永遠是體現(xiàn)中華文明的“儒教中國”。

當今中國，信仰空虛，道德崩潰，傳統(tǒng)文化式微，價值虛無主義盛行，為各種邪教的產生提供了溫床。憑借國家權力打擊邪教只能表面上奏效，而不能從根本上解決問題，因為國家權力只能解除邪教的組織，不能解決邪教賴以產生的信仰、道德、文化、精神、價值諸問題。因此，要從根本上解決邪教問題，就必須復興正教。在中國正教就是儒教，儒教就是中國各種邪教的天敵。在中國復興儒教邪教自然就會消亡，費不著動用全部國家機器去對付邪教。所以，儒教復興，邪教消亡，在當今社會反邪教是傳統(tǒng)儒教反淫祀的繼續(xù)。

儒教就是中國文化和中華文明的載體，是中華民族道德精神與生命信仰的體現(xiàn)，儒教與中華民族、中國國家的命運緊密相連：儒教興則華族興中國興，儒教衰則華族衰中國衰。今天中國要實現(xiàn)中華民族的偉大復興，必須伴隨中國儒教的偉大復興，不可能中國儒教式微衰落而中華民族復興強大。中華民族偉大復興的根本標志是中華文明的偉大復興，而中華文明的偉大復興就是中國儒教的偉大復興，只有在中國全面復興了儒教，我們才能說中華文明得到了復興。所以，在今天的中國重建儒教，就是每一個熱愛中華民族與中華文明的中國人的責任。

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——（同上）

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以儒教文明定義中華文明，并與耶教文明與回教文明并列，此既是歷史之客觀現(xiàn)實，也是當代之客觀現(xiàn)實，所不同者唯在曾經之儒教中國已然淪為馬教中國，而儒教淪為諸子之一之儒家?；蛞詾?，耶教教義鄙陋，回教教義偏執(zhí)，故常有假借其名以逞私欲禍家國之邪教出焉，兩者皆不足與儒教并列。如此乃自小儒教，而與落后為伍。

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其實，遍觀當今世界，中東之回教國家與歐美之耶教國家之區(qū)域涇渭分明，少數(shù)佛教國家仍存于東南亞，印度教盛行于印度，唯中國，雖不以儒教為國教，卻有馬教取而代之，其實亦同國教。然而傳統(tǒng)儒教文明所輻射之韓國、日本、越南、新加坡、印尼等東亞諸國，即所謂東亞文化圈，至今依舊存在，乃客觀之事實。既然是事實，縱然回、耶二教有其問題，亦不妨礙其所造成此一客觀事實也。且今人了解回教國家，多自歐美喉舌視角，多污蔑抹黑之語，乃回、耶之宗教沖突所致，國人大可不必深陷其中而隨人道短長。其究竟如何，自有圣王經典之標準，自有回教之典籍教義，自有回教之國家、人民為證，亦可實地去考察之?；蛘咭嗖槐爻鰢?，中國境內亦有為數(shù)不少之回教信仰者，國人時有接觸，并不陌生，果如西方所言乎？故吾人以為，須把某些獨裁政權和極端組織與耶教、回教分開，一如在傳統(tǒng)中國須把某些暴君污吏與儒教分開，但以儒教義理與各教經義斷之，可也。

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五、關于自由主義與西方文明

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一般認為，當今之西方文明主要體現(xiàn)為四個方面，精神信仰上為耶教，哲學上為自由主義，政治制度上為民主憲政，經濟上為市場經濟。而“過度貶低自由主義與西方文明”，乃東海先生所列蔣慶先生第五大思想錯誤。關于蔣慶先生是否過度貶低自由主義和西方文明，根據(jù)我讀蔣慶先生著作，卻有一些不同的看法。眾所周知蔣慶先生所用力處在于政治儒學，政治儒學又以王道政治為追求，王道政治在不同歷史時期亦有不同之實踐模式。但從清末以后，隨著儒家的日漸式微，王道政治遂成絕學。

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王道的兩重含義，先要明確一下：第一、王道三通。通天、通地、通人。比如孟子言舜受堯命而攝政，“使之主祭而百神享之，是天受之”，此為通天道之體現(xiàn)；“存二王后”、“興滅國、繼絕世、舉廢國”，即延續(xù)歷史文化之體現(xiàn)；“武王觀兵于孟津，不期而會八百諸侯”，此為民心歸附之體現(xiàn)。第二、王者，往也，天下所歸往也，具體體現(xiàn)就是“近悅遠來”。如果把王道作為一種具體的政治原則，無論是大同時代、小康時代，還是之后一些比較優(yōu)秀的君主與士大夫共治時代，都有一個共同的特點就是——敬天保民。

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其實近世以來歐美西方其哲學領域除了自由主義與社會主義外，還有保守主義，并稱為近代西方三大主義。以柏克為代表的西方保守主義，不同于自由主義的保守派如美國共和黨，主要強調傳統(tǒng)的價值，反對理性主義，強調秩序和權威統(tǒng)治，重視宗教和道德的作用，推崇保守秩序下有序的自由。國人百年來幾乎引進了包括自由主義和社會主義在內的各類西方哲學思潮，迄今卻依然對自十八世紀即興起之保守主義知之甚少。在蔣慶先生看來西方的保守主義與儒學最是相近，并花費很大力氣引進。于是言蔣慶先生“過度貶低西方文明”則不攻自破。

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其實王道政治所涉及的問題要比自由主義所締造的民主憲政廣泛多了。蔣慶先生用三重合法性對應王道三通來闡釋王道政治的基本價值，講天道合法性、地道合法性和人道合法性。講到天道合法性，就是確立以圣王為代表的天道地位和主導價值，代表未出生人民之權益訴求；講到歷史合法性，就是對整個國族優(yōu)秀歷史文化的繼承和延續(xù)，代表已去世人民之權益訴求；講到人心民意合法性，就是對當下國民意見的尊重，代表現(xiàn)存人民之權益訴求。（康曉光先生《儒家憲政》中語）并且由此三者作為根基，設計出了儒教憲政的政治制度體系。

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由此來講，民主和王道并非完全沖突，民主的一些好的制度架構，民主的一些好的理論價值、都可以為王道所吸收，以促進王道在當代之完善與實踐。比如民主制度中的三權分立制、議會制、任期制、選舉制、憲政等。在黑格爾看來，中國數(shù)千年歷史只有治道沒有政道，只有皇帝擁有自由，皇帝以下都沒有自由（大意）。而憲政就是把包括天子在內的所有人，都放在了國家的制度之內，受禮法之約束，這是當代西方文明一個非常重要的貢獻。

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在義理方面，民主憲政是自由主義的表現(xiàn)形式，自由主義的哲學思想是民主憲政的內在依據(jù)。自由主義的核心價值是什么？首先是自由。自由不是無法無天，在政治上自由一般指羅斯福講的四大自由：信仰自由、言論自由、免于饑餓、免于恐懼的自由。然后是平等。平等是什么？在上帝面前人人平等，人人皆可入天國，類似于儒家的“人人皆可為堯舜”；在法律面前人人平等，相當于王犯法與庶民同罪。但是在中國歷史上只能名義上做到王子犯法與庶民同罪，而做不到王犯法與庶民同罪。中國歷史幾千年，天子一直在禮法之外，在法治方面我們沒有做到平等，這是個客觀的事實；然后是人權。目前全世界所有國家都共同簽署了《世界人權宣言》，但是整體來說，歐美國家在人權上，較之一些專治國家如朝鮮、古巴、委內瑞拉等，要好一些。然后是民主。所謂民主就是政權的唯一合法性來自于民眾，這是整個民主制度下的一個共識。國民通過選舉可以讓君主繼續(xù)連任，也同樣可以把他罷免掉。

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自由、平等、法治、人權、民主這些價值與儒家的王道禮制來比，有什么關系？在中國因為皇權的來源決定了皇帝往往不能動搖，很難讓他做出實質性的改變，于是儒者只能對他進行一些引導善誘。在四書五經中，我們看到更多的是儒者不斷告訴君主應該怎么做，才能長治久安，如君主要保證民眾的物質生活充足，足食；要保障民眾的生命財產安全，足兵；要保證民眾有良好的道德教養(yǎng)，民信之矣。

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但是在西方卻不是這個思路，而是從民眾立場出發(fā)，民眾應該擁有自由、民主、平等、法治、人權，政府就必須保障這些權利，不然政府就失去了繼續(xù)存在的合法性，因為政府違反了憲法所保障的民眾的權利。所以在西方大家覺得這個權利是自己爭取來的。在儒家看來，君主想要讓國家太平，就應該這樣去保障民眾的基本權利。比如“民本”就是就著君主來說，君主治國應該以民為本，所謂“民為貴，社稷次之，君為輕”。所以從相通處來說，我們站在儒家的立場會發(fā)現(xiàn)，西方的這一套自由民主的義理和制度能對中國文化，尤其是儒家的政治制度建設起到一定的提升和完善作用；而從不同處來說，中國的王道涉及到三重合法性，天道、地道、人道，而自由民主只涉及到一種合法性，即人道合法性。

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正因為只具備一重合法性，所以歐美諸國，其國運興衰與宗教密切聯(lián)系。民主畢竟只是一種議事的程序，其本身不具備價值。大家可以一起投票做一件好事，也可以一起投票做一件壞事。比如美國國會不顧各種宗教團體的堅決反對，通過了支持同性戀婚姻的法案。因為宗教團體在國會中沒有席位，就不能對國會法案之表決發(fā)揮實質性的制約作用，他們只能組織信眾游行，但也無濟于事。本來這是嚴重違背基督新教教義的，按照儒家義理也是有悖人倫道德，然而它卻在美國通過了，不但在美國通過了，在蕞爾之地的臺灣也亦步亦趨的跟著通過了。這就意味著，面對多數(shù)懵懂的普通民眾，在市場經濟下所產生之大資本家和政客結合，通過宣傳和投機，就可以操縱和偽造民意，來獲得利益的最大化。今年美國總統(tǒng)大選，川普及其團隊所遭遇的一切更是印證了這一點。

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從這里我們也可以看到民主制度的不足所在，即缺乏價值理性的引導。在西方，如果說宗教能夠在社會處于一種價值主導地位，民主制度問題還不太大，民心因有宗教道德之約束和提拔，尚不會過于庸俗墮落，因為這樣就相當于具備了天道與人道兩重合法性。如果民意一重獨大，最后遮蔽了宗教所代表的天道價值，那就變成了一種民意獨大，人欲泛濫，唯利是圖，縱欲享樂主義盛行，這是必然的結果。

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整體來講，自由主義的五常道，乃至它所締造的民主憲政，可以作為社會一個基本的底線，作為一個地板，民眾在這方面應該得到法律的相應保障。而王道是在民主這個地板上應該追求的天花板。蔣慶先生的整套學問就是建立在對民主的反思和改進上，所以我有時覺得，或許等中國實現(xiàn)民主了，蔣慶先生的政治儒學，才正當其時。在這里對民主有批評，是就著王道的標準來批評，如果對比朝鮮的專制體制來說，那民主是非常好的，勝過朝鮮體制多倍。民主是擊破君主專治的利器，王道是提升民主的利器。

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針對包括東海先生在內的諸多學者誤解蔣慶先生過度貶低自由主義與西方文明，在《政治儒學具有“普適性”，不是排斥西方的極端原教旨主義——答美國明克勝教授問》一文中，蔣慶先生明確說到：

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現(xiàn)在很多中國人說蘇聯(lián)的政治形態(tài)已經被歷史拋棄了，福山的“歷史終結論”支持了這種看法，所以中國沒有別的選擇，只能效法西方的自由民主政治。然而，這些現(xiàn)代中國人對政治問題的思考，還是陷于中國百年來政治上“全盤西化”的思想困境不能自拔，說得嚴重一點，他們仍然熱衷于中國政治的殖民化。?

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有鑒于此，“政治儒學”才一直強調建構中國政治形態(tài)的第一個原則就是要立基于中國五千年的歷史傳統(tǒng)與儒教文明，這就是陳寅恪先生所說的“中國文化本位原則”，這一原則是“中國之所以為中國”的根本要素，即是中國在歷史中自我定性與自我認同的“國性”標志，只要中國還在地球上存在一天，人類還沒有進入“大同”世界，這一原則就絕對不能動搖！只有確立了這一“中國文化本位原則”，才談得上第二個問題，即才能去思考怎樣吸收西方文明的正面價值與制度技藝來為建構中國的社會形態(tài)與政治形態(tài)服務。?

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如果放棄了第一個原則，那必然就是百年來中國社會與中國政治“全盤西化”的模式?！罢稳鍖W”不是民族主義式的簡單偏激的情緒化的反對西方，而是站在儒教文明的普遍價值與中國歷史的優(yōu)秀傳統(tǒng)上有選擇的反思性的評判西方。在“政治儒學”看來，西方文明中的正面價值、西方歷史中合理的傳統(tǒng)、西方制度中的有益技藝，都是值得我們借鑒效法的。

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其實，“政治儒學”所主張的“儒教憲政”，就是站在儒教文明與人類理性的基礎上吸納了西方文明中的正面價值與有益技藝。現(xiàn)在有很多中國人認為我是完全排斥西方的極端原教旨主義者，其實只要對我的“政治儒學”有所了解，就會發(fā)現(xiàn)實際情況并非完全如此，我的“政治儒學”強調的是必須堅定地把儒教的宗教道德價值放在政治的首位，即必須把“王道”價值作為中國政治形態(tài)的根本義理基礎，從這個意義上來說，即從價值性的層面來說，“政治儒學”確實具有某種原教旨的性質（如果原教旨可以理解為“中國文化本位原則”的話），但從工具性的制度層面來看，“政治儒學”按照自身的義理標準有選擇地吸納了許多西方政制的有益成分，經過儒學的改造形成獨特的混合政體來為中國的政治發(fā)展服務。

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從這個意義上來說，“政治儒學”并不是完全排斥西方的極端原教旨主義。我之所以強調“王道政治”的普世價值，強調“儒教憲政”的混合政體，是因為中國百年來自身的制度建構并沒有得到合理的解決，還處在政制尚待完善定型的過程中。因此，我必須首先從義理上來確立中國政治制度的價值基礎。

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在我看來，儒教所揭橥的“王道”價值，就是普遍的善的價值，適合于所有人類、所有歷史、所有時代以及所有國家，故中國的政治制度，就必須以“王道”價值為基礎來建構，具體說必須以天道、歷史與民意的“三重合法性”為基礎來建構。

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根據(jù)政治儒學之完整義理，蔣慶先生對于自由主義乃至民主政治之批評，主要集中在其只具備當下人心民意一重合法性，而缺乏天道與歷史兩重合法性，遂導致其所締造的政治制度——民主憲政，在具體實踐中過于目光短淺利益至上，缺乏天道之正義性與歷史之延續(xù)性之有效制衡。由此可見，“貶低”只是一個缺乏客觀標準的程度上的詞語，對自由主義與西方文明有所批評，并不是問題，問題只是在于所立足之標準與批評之恰當與否，故此事應該就事論事，不應該把“過度貶低自由主義和西方文明”視為一思想錯誤。

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結語

綜上所述，東海先生所列蔣慶先生五大思想錯誤，或出于不了解，或出于誤解，皆非蔣慶先生思想之錯，多因世人好議論而不好深入讀書思索以道聽途說以訛傳訛所致。至于兩位先生于儒學之不同見解，也確然存在，然并非冰火不容，多由對儒學義理之理解體證不同所致，唯在求同存異，然后交由時間和世人去評判，如此而已。

吾因對兩位先生之學問都稍有了解，故著文以辨之，然學識所限，絕不能代表蔣慶先生，僅代表吾人一管之見，以供參考。至于蔣慶先生學術之廣大精微處，仍賴悉心讀其九本已出版之著作。

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廣毅于2021年11月18日晚

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