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擺脫秦政：走向共和的內(nèi)在理由

作者：唐文明

來源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)表，原載《文史哲》2018年第4期

時間：孔子二五六九年歲次戊戌七月十二丙戌

           耶穌2018年8月22日

從后來的視角看，晚清中國所遭遇的三千年未有之大變局，在政治上的表現(xiàn)即是從君主制轉(zhuǎn)變?yōu)楣埠椭啤?/p>

晚清士人對共和制的接受有著極其重要的內(nèi)在理由，即基于傳統(tǒng)思想中某種理想的政教典范對秦以來君主制政治的批判。[1]

對秦政的批判關(guān)系到對整個中國歷史的評價與刻畫，背后包含著一個影響極大、牽涉極廣的歷史哲學(xué)問題，對于我們理解中國現(xiàn)代思想的基本走向至關(guān)重要。

傳統(tǒng)思想中理想的政教典范共有三種不同類型，全部來自古代經(jīng)典中的圣王敘事。

既然對秦政的批判是一致的，無論基于何種理想的政教典范，那么，當(dāng)批判在某個特定的語境中展開時，批判都會導(dǎo)致對變革的吁求，但對于變革的方向與歸宿，則會因為所依據(jù)的政教典范的不同而呈現(xiàn)出很大的不同。

三種不同類型中最具代表性的是基于三代理想而批判秦政。

更具體地說，這種來自儒門的歷史哲學(xué)認(rèn)為三代是一個值得欲求且切實可行的政教典范，三代以下的根本問題在于以天下為君主一己一家之私產(chǎn)、以“尊君卑臣”為特征的秦政。

這種批判的現(xiàn)實相關(guān)性在于，既然秦政在后來的歷史中并未有過根本性的改變，所謂“百代皆行秦政制”，那么，擺脫秦政就為當(dāng)下的變革提供了正當(dāng)?shù)睦碛伞?/p>

從現(xiàn)有文獻(xiàn)中我們很容易看到，早期君主立憲派在提出他們的主張時往往訴諸三代與秦制的對比。

如王韜在發(fā)表于1874年的《變法》一文中說：“上古之天下一變而為中古。中古之天下一變而為三代。自祖龍崛起，兼并宇內(nèi)，廢封建而為郡縣，焚書坑儒，三代之禮樂典章制度，蕩焉泯焉，無一存焉。三代之天下至此而又一變。”[2]

言下之意，周秦之變所建立起來的政治制度延續(xù)至今，是當(dāng)下中國所存在的問題的根源，從而構(gòu)成變法的一個內(nèi)在理由。

又如宋育仁在為陳熾1893年出版的《庸書》所寫的序中說：“中國數(shù)千年之基，開務(wù)于堯舜，集成于孔子，先王之政，備于孔子之書，為萬世制作。秦廢先王之道，愚黔首以便法吏。漢雖稍復(fù)經(jīng)術(shù)，而政規(guī)已定，博士依違，莫敢正駁，六經(jīng)治世之大律，遷流為文詞帖括，無所用。習(xí)其書而亡其意，學(xué)術(shù)益鹵莽滅裂。及其從政，舍經(jīng)術(shù)而學(xué)于吏胥，在上者察其果所無能，則棄士流而專用市儈。”[3]

這里不僅將“秦廢先王之道”作為理解中國歷史變革的一大關(guān)節(jié)，而且明確指出漢代雖然“稍復(fù)經(jīng)術(shù)”，并未有根本性的改變，也同樣是言遠(yuǎn)而指近，意在直面當(dāng)下的處境而鼓吹變法。

在三代與秦政的對比中來刻畫中國歷史，這個看法其來有自，在有清一代，代表性的論述首推作為明遺民的黃宗羲。

在《明夷待訪錄》中，黃宗羲這樣論斷他所說的“古今之變”：“夫古今之變，至秦而一盡，至元而又一盡。經(jīng)此二盡之后，古圣王之所惻隱愛人而經(jīng)營者蕩然無具，茍非為之遠(yuǎn)思深覽，一一通變，以復(fù)井田、封建、學(xué)校、卒乘之舊，雖小小更革，生民之戚戚終無已時也?！盵4]

在黃宗羲看來，與“惻隱愛人而經(jīng)營”天下的古圣王相比，秦以來的君主則是以天下為一己一家之私產(chǎn)，這是理解中國歷史的大關(guān)節(jié)。

這里的要點不僅在于以三代為理想的政教典范，而且在于否認(rèn)秦以后的任何時代在根本品質(zhì)上能與三代相媲美，還進(jìn)一步認(rèn)為至元更有每況愈下的趨勢，因而是個具有很強(qiáng)的現(xiàn)實批判性的觀點，或如蕭公權(quán)所說，“梨洲深察三代以下亂多治少之故，認(rèn)定君職不明，天下為私，乃其最后之癥結(jié)。秦漢以來制度之壞，其病源亦在于此?！盵5]

就更遠(yuǎn)的思想淵源而言，黃宗羲的看法來自宋儒。

宋儒普遍有回復(fù)三代的主張，以三代為切實可行又卓然可觀的政教理想，認(rèn)為秦以后的時代——包括漢、唐在內(nèi)——在根本性質(zhì)上不能與三代相提并論，以至于魏源曾基于他的敏銳觀察說，“宋儒專言三代”。[6]

宋儒何以專言三代，這是一個值得玩味的問題，必得關(guān)聯(lián)于理學(xué)的興起才能獲得恰當(dāng)、充分的理解。

如我們所知，三代作為政教典范確立于孔子。在秦以后的中國歷史，三代理想的再次提倡往往出現(xiàn)于朝廷尊崇儒術(shù)的時代。

在宋代以前，最典型的例子可能是在漢武帝時，錢穆曾就此概括說：“漢廷學(xué)者，至武帝時，幾無不高談唐虞三代，而深斥亡秦者。”[7]

宋代亦標(biāo)榜“以儒治國”，以至于有“皇帝與士大夫共治天下”之說，因而三代作為政教理想再次被大力提倡。

在理學(xué)的思想脈絡(luò)中，回復(fù)三代的倡議確立于程顥。程顥曾說：“三代之治順理，兩漢以下皆把持天下。”[8]這就把漢以后的歷史與三代截然劃分開了。

他又說：“必有《關(guān)雎》、《麟趾》之意，然后可以行《周官》之法度。”[9]這其實是申說《大學(xué)》中修身、齊家、治國、平天下的政教次序，為回復(fù)三代指出了一條切實可行的途徑。

可以看到，以程朱一脈理學(xué)家為代表的宋儒提出回復(fù)三代的倡議，包含兩個步驟：首先是基于由圣王敘事而形成的對圣人之道的理解來評判秦以后的歷史，即以圣人之道觀史；其次是憑藉以成圣成賢之工夫為主要內(nèi)容的圣人之教提出回復(fù)三代的倡議，即弘圣人之教以行道。

既然三代理想構(gòu)成批判秦政的基礎(chǔ)，而這一點也早已是儒門共識，那么，對于生在宋代的儒者來說，以道觀史的關(guān)鍵就落在如何評價漢、唐的問題上。

在朱熹與陳亮關(guān)于漢、唐的爭論中，我們可以更為清楚地看到程朱一脈理學(xué)家以道觀史的要點與識度。

朱熹繼承二程的思想，認(rèn)為漢、唐純是功利，無道德可言，因而決不能在道之流行的高度上肯定漢、唐，于是他說：“堯、舜、三王、周公、孔子所傳之道，未嘗一日得行于天地之間?！盵10]

若要繼續(xù)追溯，漢、唐的功利性質(zhì)其歷史根源仍在于秦政，如他曾論及后世為何不肯變更秦法時說：“秦之法，盡是尊君卑臣之事，所以后世不肯變。且如三皇稱皇，五帝稱帝，三王稱王，秦則兼皇帝之號，只此一事，后世如何肯變!”[11]

所以我們看到，朱熹論斷漢、唐只說是“架漏牽補(bǔ)，過了時日”，除此之外再不肯有更高的評價。

前文已經(jīng)說到，回復(fù)三代的倡議往往出現(xiàn)于朝廷尊崇儒術(shù)的時代，但是，僅從宋廷重視儒術(shù)這一點并不能充分解釋程朱一脈理學(xué)家何以鄭重其事地將三代作為一個切實可行的政教理想。

朱熹曾說：“國初人便已崇禮義，尊經(jīng)術(shù)，欲復(fù)二帝三代，已自勝如唐人，但說未透在。直至二程出，此理才說得透?！盵12]這里值得深究的問題是，在朱熹看來，回復(fù)三代的政教理想中包含著一個什么樣的、直至二程才說透了的“理”呢？

換言之，理學(xué)家憑什么覺得他們能夠回復(fù)三代？他們敢于提出回復(fù)三代的倡議，其根本信心來自哪里呢？

在《明道先生墓表》中，程頤說：“周公歿，圣人之道不行；孟軻死，圣人之學(xué)不傳。無善治，士猶得以明夫善治之道，以淑諸人，以傳諸后；無真儒，天下貿(mào)貿(mào)焉莫知所之，人欲肆而天理滅矣。先生生千四百年后，得不傳之學(xué)于遺經(jīng)，志將斯道覺斯民?！?/p>

這里包含的獨特看法就是很多人自以為熟悉但其實并未深究的理學(xué)家的道統(tǒng)觀念：堯舜以來的圣人之道至周而亡，孔子在“道不行”的處境中開出了圣人之教、圣人之學(xué)而為孟子所接續(xù)，之后中斷既久，直至千載以后又為程顥等人所接續(xù)。

那么，程顥等人如何接續(xù)孔、孟所傳圣教、圣學(xué)呢？答案當(dāng)然是理學(xué)的發(fā)明。

理學(xué)的發(fā)明其實是理學(xué)家敢于提出回復(fù)三代的根本信心所在，這里的思想關(guān)聯(lián)可簡述如下。

首先，理學(xué)家依據(jù)經(jīng)典，對于三代如何可復(fù)提出了一個全面、清晰的理解：三代作為政教理想，其實現(xiàn)端賴于圣王的功德；圣王成就功德的途徑是通過行仁政以養(yǎng)民、教民，圣王為教養(yǎng)民眾而創(chuàng)設(shè)的核心制度以井田、封建與學(xué)校為最要；仁政必本于仁心，故而美德的培養(yǎng)——不僅包括君主的美德，也包括士大夫官僚和普通民眾的美德——是行仁政的緊要處。[13]

其次，理學(xué)家以挺立教統(tǒng)、學(xué)統(tǒng)來定位孔子的意義，認(rèn)為孔子開創(chuàng)的圣教、圣學(xué)為回復(fù)三代提供了一條切實可行的途徑，并由此發(fā)展出一個衡量歷史的價值標(biāo)準(zhǔn)，形成一個歷史敘事的基本框架：

既然圣賢對于三代理想的實現(xiàn)不可或缺，那么，對于后世來說，想要再次回復(fù)三代，就必須有成圣成賢之教法、學(xué)法作為依憑；孔子正是提供了成圣成賢之教法、學(xué)法而為孟子所繼承、發(fā)揚(yáng)，但孟子以后很長時間以來無人能夠繼承、發(fā)揚(yáng)孔、孟成圣成賢之教法、學(xué)法因而這些時代在根本上無法與三代相提并論，即使像漢、唐那樣以功效觀之多有可觀之處亦不例外。

最后，理學(xué)家正是以孔、孟成圣成賢之教法、學(xué)法定位理學(xué)的發(fā)明并指出理學(xué)之于回復(fù)三代理想的重要意義：直至二程才真正將孔、孟以成德為主旨的圣教、圣學(xué)發(fā)明、開顯出來，此圣教、圣學(xué)由隱至顯的發(fā)明為三代理想的回復(fù)顯示出一條切實可行的途徑。[14]

概而言之，正是理學(xué)的發(fā)明使得理學(xué)家覺得把柄在手，頗為樂觀地提出回復(fù)三代的政教理想。這是理解理學(xué)家弘教行道之思想路線的要點所在。

理學(xué)家賦予理學(xué)的這種獨特的政教意義是“宋儒專言三代”的思想實質(zhì)。從弘教行道的行動路線來說，可分別出致君行道的上行路線與覺民行道的下行路線，而以士子學(xué)人師徒間相傳授、相修習(xí)此圣教、圣學(xué)為踐行之本。[15]

晚清西風(fēng)襲來之際，士人仍在三代與秦政的對比中刻畫中國歷史，表明源自宋儒回復(fù)三代主張背后的歷史觀念在士人的精神世界里仍發(fā)揮著重要作用。

換言之，即使弘教行道的政教路線并非清儒經(jīng)世致用的共同取向，以道觀史仍是他們看待中國歷史的共同方式。

不過，晚清那些較早對西方政治和社會思想有一定了解的士人在使用三代觀念時因著他們對西方的了解而呈現(xiàn)出一些鮮明的特點，明顯是中西思想碰撞的結(jié)果。

王韜依“政令有所不同”而把西方國家分為三類：君主之國、民主之國與君民共主之國，在具體敘述時也是一依三者統(tǒng)治方式的差別，但在比較三者優(yōu)劣時則明確援引了三代觀念：

“君為主，則必堯、舜之君在上，而后可久安長治；民為主，則法制多紛更，心志難專一，究其極，不無流弊。惟君民共治，上下相通，民隱得以上達(dá)，君惠亦得以下逮。都俞吁咈，猶有中國三代以上之遺意焉?！盵16]

在他看來，既然君主制要求太高，民主制易生流弊，那么，君民共主制就是現(xiàn)實中最值得欲求的優(yōu)良政體。對于他最為屬意的君民共主制，也就是君主立憲制，他即以三代相比擬。

反過來說，對西方君主立憲制的描述也構(gòu)成了他對三代的新理解，而這個新理解又成為他批判秦政的思想基礎(chǔ)：

三代以上，君與民近而世治；三代以下，君與民日遠(yuǎn)而治道遂不古若。至于尊君卑臣，則自秦制始。于是堂廉高深，輿情隔閡，民之視君如仰天然，九閽之遠(yuǎn)，誰得而叩之！

雖疾痛慘怛，不得而知也；雖哀號呼吁，不得而聞也。災(zāi)歉頻仍，賑施詔下，或蠲免租稅，或撥幣撫恤，官府徒視為懼文，吏胥又從而侵蝕，其得以實惠均沾者，十不逮一。天高聽遠(yuǎn)，果孰得而告之？即使一二臺諫風(fēng)聞言事，而各省督撫或徇情袒庇，回護(hù)模棱，卒至含糊了事而已。

君既端拱于朝，尊無二上，而趨承之百執(zhí)事出而蒞民，亦無不尊，輒自以為朝廷之命官，爾曹當(dāng)奉令承教，一或不遵，即可置之死地，爾其奈我何？惟知耗民財，殫民力，敲膏吸髓，無所不至，囊橐既飽，飛而揚(yáng)去；其能實心為民者無有也。夫設(shè)官本以治民，今則徒以殃民。不知立官以衛(wèi)民，徒知剝民以奉官。[17]

像王韜這樣將西方的君主立憲政治與三代相比擬，在甲午之前仍深深浸淫于儒教精神世界、對西方政治制度和運作又有一定了解和較高肯定的士人那里，是比較普遍的。[18]

但我們也不應(yīng)當(dāng)將這種比擬作過分夸大的理解，仿佛說到底這些處于變革前夜的士人因不懂中西之異而流于比附。其實他們在西方政治制度和運作中發(fā)現(xiàn)的“三代遺意”，主要在君民一體這一要點上。

關(guān)聯(lián)于前面說過的“宋儒專言三代”的主張，我們可以通過補(bǔ)充勾勒出一個更為清晰的思想脈絡(luò)：

既然三代理想實現(xiàn)的關(guān)鍵在于君民一體，而秦以后的“尊君卑臣”使得君民隔絕，無法達(dá)到君民一體，既然在君主的貪欲面前，即使有理學(xué)成圣成賢之教也不能奏效，無法單純通過德行修養(yǎng)實現(xiàn)三代理想，既然來自西方的憲政制度及其實際運作能夠達(dá)到君民一體，能夠從根本上解決秦以來愈演愈烈的“尊君卑臣”的問題，那么，沒有理由不將憲政制度引入中國的政治。

更進(jìn)一步，如果說這個刻畫特別強(qiáng)調(diào)了西方優(yōu)良政治中憲法的意義，那么，還必須指出，憲政背后的基本理念正是后來以不可阻擋之勢流布于中土的民權(quán)觀念。這也意味著，如果在君主立憲體制下民權(quán)得不到真正的伸張，也就是說，君民一體無法達(dá)到，那么，就必須通過民主革命以求得統(tǒng)治者和被統(tǒng)治者的同一。[19]

這就是醞釀于晚清時期的新的政治思想脈絡(luò)，作為擺脫秦政的應(yīng)對方案而被逐漸提出并付諸行動。[20]

甲午以來，變革之聲更顯急迫，三代與秦政的鮮明對比在當(dāng)時的語境里發(fā)揮了更大的批判作用。

如嚴(yán)復(fù)在1895年的《辟韓》一文中批評韓愈《原道》中以君為出令者而“民不出粟米麻絲、作器皿、通貨財以事其上，則誅”時即訴諸三代與秦制的對比：“嗟乎！君民相資之事，固如是焉已哉？夫茍如是而已，則桀、紂、秦政之治，初何以異于堯舜三王？”[21]

在戊戌變法中非?；钴S的梁啟超、譚嗣同等人，也一樣自如地使用三代與秦政的對比來刻畫中國歷史。

如梁啟超在作于1897年的《西政叢書敘》中說:“中國三代尚已，秦漢以后，取天下于馬上，制一切之法，草一切律則，咸為王者一身之私計，而不復(fù)知有民事。其君臣又無深心遠(yuǎn)略，思革前代之弊，成新王之規(guī)，徒因陋就簡，委靡廢弛，其上焉者，補(bǔ)苴罅漏，涂飾耳目，故千瘡百孔，代甚一代，二千年來之中國，雖謂之無政焉可已?！盵22]

而譚嗣同在《仁學(xué)》中則有“二千年來之政，秦政也，皆大盜也”的著名斷言，為后人所熟知。[23]

主張革命的孫中山也以對秦政的批判針砭時弊，如在發(fā)表于1901年的《支那保全分割合論》一文中，他說：“支那國制，自秦政滅六國，廢封建而為郡縣，焚書坑儒，務(wù)愚黔首，以行專制。歷代因之，視國家為一人之產(chǎn)業(yè)，制度立法，多在防范人民，以保全此私產(chǎn)；而民生庶務(wù)，與一姓之存亡無關(guān)者，政府置而不問，人民亦從無監(jiān)督政府之措施者。故國自為國,民自為民,國政庶事，儼分兩途，大有風(fēng)馬牛不相及之別?！盵24]

需要指出的是，雖然這里看到的仍是在三代與秦政的對比中刻畫中國歷史，但其實看法已經(jīng)發(fā)生了根本性的轉(zhuǎn)變。

從以上引文也可以看出一些端倪。嚴(yán)復(fù)批判秦政時仍訴諸三代與堯舜這些儒教經(jīng)典中的思想觀念，但其實在他心中，六經(jīng)的地位業(yè)已發(fā)生了根本性的動搖：

“茍求自強(qiáng)，則六經(jīng)且有不可用者，況夫秦以來之法制！如彼韓子，徒見秦以來之為君。秦以來之為君，正所謂大盜竊國者耳。國誰竊？轉(zhuǎn)相竊之于民而已。既已竊之矣，又惴惴然恐其主之或覺而復(fù)之也，于是其法與令蝟毛而起，質(zhì)而論之，其什八九皆所以壞民之才、散民之力、漓民之德者也。斯民也，固斯天下之真主也，必弱而愚之，使其常不覺，常不足以有為，而后吾可以長保所竊而永世。”[25]

嚴(yán)復(fù)以富強(qiáng)為自由民主之效，因此他實際上是以自由民主來衡定六經(jīng)是否可用。作為康有為的高徒，梁啟超以“尚已”刻畫三代，其實表明三代已經(jīng)不是他心目中的政教理想了，其背后的歷史觀念可想而知。

譚嗣同也因深受康有為的影響而將孔子以后的中國歷史斷為“總總皆小康之世”，與原來經(jīng)典中的觀念已相去甚遠(yuǎn)。至于孫中山，在1897年即申明“以人群自治為政治之極則”，故以“能得共和之神髓而行之”描摹三代，表明他在政治主張以及相關(guān)的歷史觀念上其實來自西方。[26]

歷史進(jìn)化論的引入是理解這種根本性轉(zhuǎn)變的關(guān)鍵所在。

康有為與嚴(yán)復(fù)都明確基于歷史進(jìn)化論而提出他們的政治主張?？涤袨榛跉v史進(jìn)化論改寫了公羊?qū)W的三世說和《禮運》的大同、小康說，在這個新的思想方向上處于起點的位置，以至于梁啟超說：“中國數(shù)千年學(xué)術(shù)之大體，大抵皆取保守主義，以為文明世界在于古時，日趨而日下。先生獨發(fā)明《春秋》三世之義，以為文明世界在于他日，日進(jìn)而日盛。蓋中國自創(chuàng)意言進(jìn)化學(xué)者，以此為嚆矢焉?！盵27]

嚴(yán)復(fù)也服膺歷史進(jìn)化論，而以自由民主為歷史的歸宿，他所翻譯的《天演論》對于當(dāng)時和后來的思想界影響巨大，這也是我們耳熟能詳?shù)摹?/p>

在康有為和嚴(yán)復(fù)的思想中，盡管具體觀點多有不同，但都有一種基于進(jìn)化論而提出的歷史目的論作為他們政治主張的思想基礎(chǔ)。

在中西政治思想之間進(jìn)行格義的詮釋結(jié)構(gòu)因歷史進(jìn)化論的引入而徹底改變，即從原來的以中格西翻轉(zhuǎn)為以西格中。

詮釋結(jié)構(gòu)中的中西易位使得原來以三代為政教典范的歷史觀念完全被顛覆，于是原來的三代觀念實際上也被連根拔起了。

就康有為來說，他聲稱儒教經(jīng)典中的三代敘述，其實是孔子托古改制的結(jié)果：“夫三代文教之盛，實由孔子推托之故。”[28]這就意味著，在他看來，三代不再是歷史的真實，也無所謂是不是歷史的真實，且孔子托古改制的微言大義并不以三代為政教理想之極致。

這些在保守士人看來離經(jīng)叛道的思想自然與康有為所服膺的進(jìn)化史觀有很大干系。

嚴(yán)復(fù)也正是基于進(jìn)化史觀對儒教經(jīng)典中關(guān)于三代與堯舜的敘事提出了明確的質(zhì)疑，乃至直接斥之為迷信：“夫已進(jìn)之化之難與為狉獉，猶未辟之種之難與跂文明也。以春秋戰(zhàn)國人心風(fēng)俗之程度而推之，向所謂三代，向所謂唐虞，只儒者百家其意界中之制造物而已，又烏足以為事實乎？思囿乎其所已習(xí)，而心常冀乎其所不可期。此不謂之吾國宗教之迷信，殆不可已！”[29]

深受康有為和嚴(yán)復(fù)影響的梁啟超1901年在《清議報》發(fā)表《堯舜為中國中央君權(quán)濫觴考》、1902-1904年在《新民叢報》發(fā)表《中國專制政治進(jìn)化史論》等文，對于中國政治制度史明確基于進(jìn)化史觀重立新論而拋棄了經(jīng)典舊說。[30]

在這種根本性轉(zhuǎn)變發(fā)生的過程中，來自古代經(jīng)典中圣王敘事的另外兩種政教理想被挪用來為基于進(jìn)化論而提出的新的歷史目的論背書，三代則因理想性不夠而遭到貶黜乃至廢棄。

首先是敷陳于《禮運》開篇的大同理想，在晚清被很多人挪用來刻畫世界歷史的最后歸宿。前面已經(jīng)說明，即使像宋代理學(xué)家那樣覺得把柄在手，有弘教行道的高度自信，也不過是以三代為卓然可觀的政教理想，從不敢蔑棄小康而輕言大同。

但是，在古今轉(zhuǎn)換的端口，因著西風(fēng)的東來，堯舜之大同遽然取代了三代之小康，一躍而成為未來理想社會的代名詞了。

對于《禮運》開篇的大同敘事在晚清的影響，熊月之總結(jié)說：“這段話在整個近代大放光彩，農(nóng)民領(lǐng)袖洪秀全把它全文錄入《原道醒世訓(xùn)》中，并據(jù)此創(chuàng)編了《天朝田畝制度》；改良派領(lǐng)袖康有為寫了《禮運注》和著名的《大同書》，對此大加發(fā)揮；革命派領(lǐng)袖孫中山將此一再引用，并全文抄贈友人；無政府主義者特地寫了《禮運大同注》。”[31]

其實要論中國現(xiàn)代思想激進(jìn)化的根源，恐怕非得追溯到歷史觀念上的這個巨變不可。

被挪用的另一種來自古代經(jīng)典的政教理想發(fā)明于老、莊，后世不斷有繼承者，在魏晉時期特別被嵇康、阮籍、鮑敬言等人所發(fā)揮。

這個思想典范的特征是，在治世之理想時代上，被回溯至堯舜以前的羲農(nóng)時代或更古；在思想實質(zhì)上，則表現(xiàn)為無君論。

如阮籍在《大人先生傳》中說：“無君則庶物定，無臣則萬事理”；鮑敬言則說：“囊古之世，無君無臣，穿井而飲，耕田而食，日出而作，日入而息，泛然不系，恢而自得，不競不營，無榮無辱?！技攘ⅲ婍兆?。而欲攘臂乎桎梏之間，愁勞于涂炭之中。人主憂栗于廟堂之上，百姓煎擾于困苦之中。閑之以禮度，整之以刑罰。是猶辟滔天之源，激不測之流，塞之以撮壤，障之以指掌也?！盵32]

無君論從根本上批判君主制度以及相應(yīng)的官僚制度，在晚清自然能夠被用來為民權(quán)思想張目，但其思想的激進(jìn)性決定了其更易受到無政府主義者的青睞。

如1907年8月10日在何震主辦的《天義》第五卷圖畫欄刊登了一幅老子像，圖下注“中國無政府主義發(fā)明家”，即視老子為無政府主義在中國的發(fā)明家。

又如，1907年10月30日《天義》第八、九、十卷合刊載劉師培《鮑生學(xué)術(shù)發(fā)微》一文，開篇即以“廢人治”的無政府主義論定鮑敬言的思想：“中國舍老、莊而外，學(xué)者鮮言廢人治。至于魏晉之際，學(xué)士大夫多治老、莊家言，而廢滅人治之昌言，實以鮑生為嚆矢。”[33]

大同、小康與無君，這三種政教理想，分別對應(yīng)于經(jīng)典中的堯舜、三代和羲農(nóng)，雖然旨趣各異，但從后世的角度來看，三者在反對秦政這一點上是高度一致的，因而在晚清都能發(fā)揮批判現(xiàn)實政治的力量。

隨著對西方政治思想的進(jìn)一步引入，對秦政的批判也有了新的把握和表達(dá)方式，此即以西方政治思想傳統(tǒng)中的君主專制政體論斷秦以來的中國政治。

直接以君主專制來論斷古代中國的政治制度，在西方政治思想史上肇始于孟德斯鳩。在《論法的精神》中，孟德斯鳩將西方古代政治思想傳統(tǒng)中的政體分類關(guān)聯(lián)于不同民族社會生活的整體精神，確立了政體研究的新原則。

在他看來，以美德為原則的共和政體和以榮譽(yù)為原則的君主政體來自西方的政治傳統(tǒng)，分別代表西方人的古與今，而以恐懼為原則的君主專制政體則來自東方的政治傳統(tǒng)。

在分析中國的政治制度時，孟德斯鳩在一定程度上注意到了禮教的特別之處，從而意識到單純以君主專制來論斷中國的政治制度可能有其不恰當(dāng)性，但他始終沒有放棄這個論斷，因而在以“混合政體”描述中國的政治制度后又說中國“也許是最好的專制國家”。[34]

孟德斯鳩的這一論斷在晚清引入中文思想界后被廣泛接受，而將這一論斷運用于中國政治制度史研究的第一個中國學(xué)者是梁啟超。

在《堯舜為中國中央君權(quán)濫觴考》一文中，梁啟超將人類社會的政體進(jìn)化分為野蠻自由時代、貴族帝政時代、君權(quán)極盛時代和文明自由時代四個階段，以最后一個階段的“自由民政”為“世界上最神圣榮貴之政體”，而以“君主日益專制”來刻畫第三個階段的君權(quán)極盛時代，在將之運用于考察中國政治制度史時則斷秦始皇至清乾隆為君權(quán)極盛時代。[35]

在《中國專制政治進(jìn)化史論》和1902年同樣發(fā)表于《新民叢報》的《論專制政體又百害于君主而無一利》兩文中，梁啟超也是從人類社會的政體進(jìn)化談起，在論及中國的情況時都明確將秦以來的中國政治歸為君主專制，如在前一文中說：

“蓋春秋戰(zhàn)國間，實封建與郡縣過渡時代，而中國數(shù)千年來政治界變動最劇之秋也。有郡縣，然后土地、人民直隸于中央政府，而專制之實乃克舉。亦惟以如此廣漠遼廓之土地，而悉為郡縣以隸于中央政府，則非大行專制不能為功，故自始皇置三十六郡，而專制政體之精神形質(zhì)，始具備焉矣。”[36]

可見，來自西方政治思想傳統(tǒng)的君主專制概念在晚清被用來論斷秦以來的中國政治制度，從而發(fā)揮了批判現(xiàn)實政治的重要功能，這是一個不爭的事實。

不過，若說這種論斷和相應(yīng)的批判完全出于西方人對東方的偏見，又被中國人“自我東方化”地接受而缺乏任何反思，則遠(yuǎn)非持平之論。[37]梁啟超在上引兩文中多次引用了黃宗羲，也從一個側(cè)面有力地證明了基于古代經(jīng)典中的政教理想對秦政的論斷與批判實際上在中國古代專制說的誕生和流傳過程中起了很大的作用。

特別值得一提的是，雖然民主政體已然成為梁啟超批判秦以來君主專制政治的思想歸宿，但在上引后一文中他也訴諸儒教傳統(tǒng)中非?？粗氐娜藗愑^念來展開批判，當(dāng)然很大程度上也是因為該文的主題是專制政體對于君主的害處：

“夫徒以爭此區(qū)區(qū)專制權(quán)故，而父子失其愛，兄弟失其親，母子夫婦失其睦，伯叔甥舅失其和，乃至素所與櫛風(fēng)沐雨共患難之人，或素所撫摩愛惜受豢養(yǎng)之人，一旦肝膽楚越，倒戈相向，恨不得互剚刃于腹而始為快。是天下壞倫常、毀天性、滅人道、破秩序之毒物，未有甚于專制政體焉者也。茍非禽獸，茍非木石，其何忍以此之故。有父而不孝，有子而不慈，有兄弟而不友，有夫婦而不戀，有朋友而不親，甚者乃至有身而不自愛也。嗚呼！其亦不思而已?！盵38]

無需多加說明，可以看到，以來自西方政治理論傳統(tǒng)中的君主專制政體來論斷并批判秦政，一個重要的思想動力正是基于中國自身政治思想傳統(tǒng)對秦政的內(nèi)在批判。

不過，由于兩種批判背后的歷史觀念存在著根本性的差異，所以其思想歸宿也存在著根本性的差異，雖然在話語層面舊典被頻頻挪用來說明新軌。[39]

以最典型的大同說為例，現(xiàn)代以來，大同的話語可謂甚囂塵上，但新話語中的大同無論從思想語境還是思想實質(zhì)看都不再是原來的大同。歷史觀念的變革徹底改變了原來的評價標(biāo)準(zhǔn)，特別就儒教傳統(tǒng)而言，人倫的價值被大大削弱，尤其是人倫的政治價值，在新的歷史觀念之下幾乎喪失了任何積極的意義。

相應(yīng)地，對于古代中國政教傳統(tǒng)及其結(jié)合方式的整體評價也發(fā)生了巨大的變革。仍以梁啟超為例，既然君主專制被認(rèn)為是走向共和之前的一個相鄰階段，那么，基于政體進(jìn)化的思想而對君主專制有所肯定就是必然的。[40]

對禮教的評價也是如此。即使我們設(shè)想，梁啟超充分領(lǐng)會了孟德斯鳩對中國政治的分析并接受了他的看法，從而認(rèn)為正是禮教使得專制時代的中國成為全世界最好的專制國家，他也仍會像他在《中國專制政治進(jìn)化史論》中所作的分析那樣，認(rèn)為除了地理環(huán)境因素之外，禮教客觀上扮演了維護(hù)君主專制的重要角色，甚至認(rèn)為禮教就是比西方式的“有形的專制”、“直接的專制”更難對付、更值得批判的“無形的專制”、“間接的專制”。[41]

擺脫秦以來一直未有根本性改變的君主專制政治，構(gòu)成了中國走向共和的思想動力。從歐美社會發(fā)展出來的共和主義的“兩種具有緊張性的典范”，也同樣規(guī)定了中國走向共和的兩條路線：“一為激進(jìn)的民主共和主義，主張建構(gòu)被治者與統(tǒng)治者的同一性，從而使人民成為唯一可能的主權(quán)者；另一則為憲政共和主義，強(qiáng)調(diào)法治觀念以及相應(yīng)的權(quán)力分立憲政體制?！盵42]

依據(jù)這個分析框架，晚清改良派與革命派的差別，不過是走向共和的兩條路線的差別：改良派主憲政共和主義，故而君主制或可保留，并寄希望于民眾的不斷開化；革命派則主民主共和主義，故而君主制必須廢除，且在激進(jìn)化的道路上愈行愈遠(yuǎn)。

有趣的是，基于中國自身政治思想傳統(tǒng)對秦政的分析與批判在走向共和的兩條路線的分別與斗爭中仍然發(fā)揮著重要作用。此處以章太炎在評價黃宗羲時的前后變化為例來說明。

黃宗羲的政治思想在晚清批判君主專制時發(fā)揮了重要作用，此不待言。

早年的章太炎也是黃宗羲的景仰者。據(jù)說，“太炎”二字即取自“黃太沖”的“太”和“顧炎武”的“炎”。

在寫作于1897年的《興浙會序》中，章太炎盛贊黃宗羲說：“有師文成之學(xué)，而丁時不淑，功不得成。知君相之道，猶守令與丞簿，不敢效便嬖臧獲之殉身其主，于是比跡箕子，以闡大同。斯雖不足以存明社，而能使異于明者，亦不得久存其社。烏呼偉歟！吾未見圣智摹慮如黃太沖者也?！盵43]

1899年2月10日章太炎在《臺灣日日新報》發(fā)表《書＜原君篇＞后》，一開篇即說：“黃太沖發(fā)民貴之義，?官天下之旨，而曰天子之于輔相，猶縣令之于丞簿，非夐高無等，如天之不可以階級升也。挽近五洲諸大國，或立民主，或崇憲政，則一人之尊，日益騫損，而境內(nèi)日治。太沖發(fā)之于二百年之前，而征信于二百年之后，圣夫！”[44]

可見，這個時期的章太炎不惜以“圣”稱贊黃宗羲，且同時從民主與憲政兩個方向上理解黃宗羲的先知性洞察。

不過，應(yīng)當(dāng)指出，在后來的回憶文字中，章太炎向我們呈現(xiàn)出來的，則是他在景仰黃宗羲的這個時期的一個思想變化的脈絡(luò)，也恰恰涉及民主與立憲之間的路線差異與一定程度上的思想張力。

在1928年寫作的《自定年譜》中光緒二十三年（1897）條下，章太炎在談到他與康有為門人的思想分歧時曾明確以王夫之的《黃書》與黃宗羲的《明夷待訪錄》對舉：“康氏之門，又多持《明夷待訪錄》。余常持船山《黃書》相角，以為不去滿洲，則改政變法為虛語，宗旨漸分。然康門亦或儳言革命，逾四年始判殊云?！盵45]

康門重立憲，太炎重民主，這是雙方分歧所在。重立憲者重民權(quán)，但不以民主為保障民權(quán)之必由；重民主者必然重立憲，但又以立憲不能使民主真正落實為憂。

1907年，章太炎在《民報》發(fā)表短文《衡三老》，一改原來對黃宗羲的高度評價，認(rèn)為黃宗羲寫作《明夷待訪錄》的意圖是“將俟虜之下問”，因而與顧炎武和王夫之完全不能相比。[46]這主要是從氣節(jié)方面批評黃宗羲。[47]

章太炎對黃宗羲政治思想的強(qiáng)烈批評見于1910年發(fā)表于《學(xué)林》的《非黃》一文，一開篇即以“靡辯才甚，雖不時用，猶足以偃卻世人”評價《明夷待訪錄》。

針對黃宗羲提出的“有治法而后有治人”的觀點，章太炎展開批評，認(rèn)為黃宗羲“聽于治法”的論調(diào)在實踐中難免流于“聽于亂人”。具體來說，學(xué)校制度與宰相制度都是黃宗羲闡發(fā)出來的三代之法的重要內(nèi)容，章太炎分別提出批評，認(rèn)為這兩種制度都是朋黨產(chǎn)生的根源。[48]

于是，在歷陳聽法、尚賢之弊后，他總結(jié)說：“舉世皆言法治，員輿之上，列國之?dāng)?shù)，未有誠以法治者也。宗羲之言，遠(yuǎn)西之術(shù)，好為任法，適以人智亂其步驟。其足以欺愚人，而不足稱于名家之前，明矣！”[49]

聯(lián)系同時期的其他文章，我們可以更清晰地看到章太炎何以改變對黃宗羲政治思想的評價。

其實早在1908年7月10日刊載于《民報》第22號的《王夫之從祀與楊度參機(jī)要》一文中，章太炎就將黃宗羲與王夫之加以對比，以激烈的口吻批評了《明夷待訪錄》，可以看作是《非黃》一文的先聲：

衡陽者，民族主義之師；余姚者，立憲政體之師。觀《明夷待訪錄》所持重人民，輕君主，固無可非議也；至其言有治法無治人者，無過欺世之談。

誠使專重法律，足以為治，既有典常，率履不越，如商君、武侯之政亦可矣，何因偏隆學(xué)校，使諸生得出位而干政治，因以夸世取榮？此則過任治人，不任治法，狐埋之而狐掘之，何其自語相違也？

余姚少時，本東林、復(fù)社浮競之徒，知為政之賴法制，而又不甘寂寞，欲弄技術(shù)以自焜耀。今之言立憲者，左持法規(guī)之明文，右操運動之秘術(shù)，正與余姚異世同奸矣。[50]

從這段引文可以更清楚地看到，章太炎“非黃”的背后是對立憲政體的極度不信任，其實質(zhì)可以概括為藉民主以批評憲政。[51]

在同樣發(fā)表于1908年《民報》的《代議制然否論》一文中，章太炎以“恢廓民權(quán)”為念，對代議制大加鞭撻，認(rèn)為代議制是“封建之變相”，“民權(quán)不藉代議以伸，而反因之掃地”。[52]

與此相關(guān)的是，章太炎從中國古代的官僚制度中看到了“超于尚賢黨建者猶遠(yuǎn)”的因素，且出于平等思想對秦政作出一定程度的肯定：“古先民平其政者，莫遂于秦?！盵53]

這當(dāng)然并不奇怪，因為章太炎在這里對秦政的肯定與前述梁啟超在政體進(jìn)化論的思想框架內(nèi)對秦政的肯定其實意思差不多，二者都是以“恢廓民權(quán)”為念，所不同者在于，章太炎因為看到了代議制政治的可能弊端從而走向更為激進(jìn)的民主主張，也預(yù)示了后來現(xiàn)代中國政治歷程中民主壓倒憲政的激進(jìn)道路。

注釋：

[1]關(guān)于理由與原因在對歷史事件的解釋上的不同，簡而言之，原因?qū)儆趯v史事件的因果性解釋，理由則屬于對歷史事件的意向性解釋。對這兩種解釋模式的差異的對比可參見馮﹒賴特：《解釋與理解》，張留華譯，浙江大學(xué)出版社2016年版。

[2]王韜：《弢園文新編》，李天綱編校，中西書局2012年版，第14頁。

[3]宋育仁：《庸書》序，見《陳熾集》，中華書局1997年版，第2頁。陳熾在《庸書》正文中也表達(dá)了類似的觀點：“自黃帝以來，重賢累圣，文章功業(yè)震古爍今。至于秦而天下之禍亟矣。先王之典章制度，經(jīng)春秋戰(zhàn)國之亂而大半凌夷，及秦政并兼，鞅、斯變法，焚書坑儒以愚黔首，乃一切澌滅凈盡而百無一存。天惻然閔之，于其間生一孔子，憲章祖述，刪詩書，定禮樂，表綱常名教之大，以維天道，正人心。然名物象數(shù)之繁，器也，而道亦寓焉?！币姷?頁。

[4]黃宗羲：《明夷待訪錄﹒原法》，見《黃宗羲全集》（第一冊），浙江古籍出版社1985年版，第7頁。

[5]蕭公權(quán)：《中國政治思想史》（中），遼寧教育出版社1998年版，第554頁。

[6]魏源基于對歷史情勢的考量指出三代的制度不可復(fù)，比三代更早的上古之風(fēng)亦不可復(fù)：“莊生喜言上古，上古之風(fēng)必不可復(fù)，徒使晉人糠秕禮法而禍?zhǔn)澜?；宋儒專言三代，三代井田、封建、選舉必不可復(fù)，徒使功利之徒以迂闊病儒術(shù)。君子之為治也，無三代以上之心則必俗，不知三代以下之情勢則必迂?！币囊姟段涸醇?，中華書局1976版，第49頁。另外，余英時亦以“回向三代”刻畫“宋代政治文化的開端”，參見《朱熹的歷史世界》（上），生活﹒讀書﹒新知三聯(lián)書店2004年版，第184頁以下。

[7]錢穆：《秦漢史》，九州出版社2011年版，第73頁。錢穆并不認(rèn)為漢武帝所為是真的回復(fù)三代，因此他特意申明說：“而漢武顧自以為唐虞三代，不知其仍為亡秦之續(xù)也?！笨紤]到錢穆反對把秦以后的君主制定性為專制，他的立論分寸仍值得認(rèn)真對待。簡而言之，錢穆的歷史理解仍然深受黃宗羲的影響，即重視宰相對于君主的制衡。此義亦為晚清一些士人說紹述，如湯壽潛的《危言》中有《尊相》一篇，即發(fā)揮黃宗羲對宰相制度的高度肯定。湯壽潛主張宰相應(yīng)當(dāng)從官員中選舉產(chǎn)生，而不應(yīng)像原來那樣直接由君主任命，對此，熊月之總結(jié)說：“湯壽潛心目中的宰相，既有很大權(quán)力，又經(jīng)選舉產(chǎn)生，實際上已和代議制度下的內(nèi)閣首相相差無幾?！币娦茉轮骸吨袊裰魉枷胧贰罚ㄐ抻啽荆虾Ｉ鐣茖W(xué)院出版社2002年版，第197頁。

[8]見《二程集》，中華書局2004年版，第127頁。

[9]載《近思錄》卷八“治體”第21條。張伯行集解曰：“德化為治之本，法度為治之具，二者交致，則治業(yè)盛，然必先有其意而后可以行其法，否則內(nèi)多欲而外施仁義，未見其能行也。朱子亦曰：‘須是自閨門衽席之微，積累到熏蒸洋溢，然后可行以周官之法度’。說與此合。”見張京華輯校：《近思錄集釋》（下），岳麓書社2010年版，第680-681頁。

[10]朱熹：《答陳同甫》，見《朱子全書》第21冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社2010年版，第1583頁。

[11]朱熹：《朱子語類》第134卷，見《朱子全書》第18冊，第4189頁。

[12]朱熹：《朱子語類》第129卷，見《朱子全書》第18冊，第4020頁。

[13]這個理解可從多部經(jīng)典中找到根據(jù)，但很顯然，《孟子》中的“仁政”思想與《大學(xué)》中“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本”的思想可能是最直接、最明白的。此外，關(guān)于圣王的制禮作樂，從功能來說在于寓教于政，從過程來說則在治功之后，如《樂記》所謂“王者功成作樂，治定制禮”。井田、封建、學(xué)校、禮樂等多種仁政制度，共同構(gòu)成所謂“三代之法”。

[14]朱熹是理學(xué)家道統(tǒng)觀的最后確立者，這里就是站在朱熹的位置上來敘述。

[15]此處我修正了余英時的一個說法。從“致君堯舜上，再使風(fēng)俗淳”這個典型的表述來看，顯然對于余英時所說的上行路線，“致君行道”是比“得君行道”更為恰當(dāng)?shù)囊粋€的概括。

[16]王韜：《弢園文新編》，第23-24頁。

[17]王韜：《弢園文新編》，第24頁。他對西方君主立憲制的描述自然是在與君主制和民主制的對比中展開的：“一人主治于上，而百執(zhí)事萬姓奔走于下，令出而必行，言出而莫違，此君主也。國家有事，下之議院，眾以為可行則行，不可則止，統(tǒng)領(lǐng)但總其大成而已，此民主也。朝廷有兵刑禮樂賞罰諸大政，必集眾于上、下議院。君可而民否，不能行。民可而君否，亦不能行。必君民意見相同，而后可頒之于遠(yuǎn)近，此君民共主也?！?/span>

[18]可以加入這個名單的士人還有很多，除了前面已經(jīng)提到的，在當(dāng)時或后世影響較大的還可舉徐繼畬、鄭觀應(yīng)、湯壽潛為例。徐繼畬在1844年出版的《瀛寰考略》中贊揚(yáng)華盛頓（譯為“兀興騰”）“開疆萬里，乃不僭位號，不傳子孫，而創(chuàng)為推舉之法，幾于天下為公，骎骎乎三代之遺意?！彪m然美國并非君主立憲制，但徐繼畬顯然仍視華盛頓為君主，因而特別著意于他不以國為己之私產(chǎn)。引文見《瀛寰考略》，臺灣文海出版社手稿影印本，卷下，第210頁。鄭觀應(yīng)在1875年基本成書的《易言﹒論議政》中認(rèn)為泰西上、下議院之設(shè)“頗與三代法度相符”，于是提出“所冀中國上效三代之遺風(fēng)，下仿泰西之良法”的倡議。引文見《鄭觀應(yīng)集》（上），夏東元編，上海人民出版社1982年版，第103頁。湯壽潛在1890年寫成的《危言》中引用了徐繼畬對華盛頓及美國憲政制度的贊揚(yáng)，并就跡論心，比擬于堯舜三代，并發(fā)揮黃宗羲的觀點，認(rèn)為三代以后，“君日尊臣日卑”，且此趨勢莫甚于明清，已開后來梁啟超《中國專制制度進(jìn)化史論》之先聲。參見熊月之：《中國近代民主思想史》（修訂本），第195頁以下。另外，像郭嵩燾、馮桂芬等人的著作中也都提及三代以比擬他們所了解到的西方政治。關(guān)于晚清三代觀的變遷，最近的一篇文章是劉明：《西學(xué)東漸與晚清“三代觀”的變遷》，載《武漢大學(xué)學(xué)報》，2017年第4期。

[19]熊月之說：“將西方民主制度與中國三代故事相比附，這在近代也具有普遍性，前起魏源，下迄康有為，都是這么說的?！笨梢?，對于這些主張變法的士人以三代比擬西方現(xiàn)代政治，他是從民主而非憲政的側(cè)重點來理解的。引文見《中國近代民主思想史》（修訂本），第158頁。

[20]如果考慮到對于憲法和民權(quán)的重視非但不應(yīng)排斥、更當(dāng)高度評價美德修養(yǎng)傳統(tǒng)之于政治的意義的話，那么，這個方案的要點就應(yīng)當(dāng)在重法、重民的基礎(chǔ)上再加上重德。

[21]嚴(yán)復(fù)：《嚴(yán)復(fù)集》第一冊，王栻主編，中華書局1986年版，第33頁。在《法意》的按語中，嚴(yán)復(fù)也多處基于民權(quán)觀念對秦以來的中國政治展開了批判，如他寫道：“中國自秦以來，無所謂天下也，無所謂國也，皆家而已。一姓之興，則億兆為之臣妾。其興也，此一家之興也：其亡也，此一家之亡也。天子之一身，兼憲法、國家、王者三大物，其家亡，則一切與之俱亡，而民人特奴婢之易主者耳，烏有所謂長存者乎！”見《嚴(yán)復(fù)集》第四冊，第948-949頁。

[22]梁啟超：《飲冰室合集》文集之二，中華書局1989年版，第62-63頁。

[23]譚嗣同：《仁學(xué)》二十九，見《譚嗣同全集》，中華書局1981年版，第337頁。

[24]孫中山：《孫中山全集》第一卷，中華書局1981年版，第220頁。該文注明發(fā)表時間為1903年9月21日，狹間直樹已經(jīng)考證出該文最早于1901年末發(fā)表于日本的《東邦協(xié)會會報》第82期，參見狹間直樹：《關(guān)于孫文的“支那保全分割合論”》，任駿譯，載《民國檔案》2001年第4期。

[25]嚴(yán)復(fù)：《嚴(yán)復(fù)集》第一冊，第35-36頁。

[26]在與宮崎寅藏、平山周的談話中，孫中山說：“余以人群自治為政治之極則，故于政治之精神，執(zhí)共和主義?！嘶蛟乒埠驼w不適支那之野蠻國，此不諒情勢之言耳。共和者，我國治世之神髓，先哲之遺業(yè)也。我國民之論古者，莫不傾慕三代之治，不知三代之治實能得共和之神髓而行之者也。”見《孫中山全集》第一卷，第172-173頁。

[27]梁啟超：《南海康先生傳》，見《飲冰室合集》第一冊，文集之六，第72頁。

[28]康有為：《孔子改制考》，見《康有為全集》第三集，中國人民大學(xué)出版社2007年版，第4頁。

[29]這是嚴(yán)復(fù)翻譯的《法意》中的按語，見《嚴(yán)復(fù)集》第四冊，第940頁。

[30]《中國專制政治進(jìn)化史論》發(fā)表于1902年5、6、10月第8、9、17號《新民叢報》及1904年6月第49號《新民叢報》。

[31]熊月之：《中國近代民主思想史》（修訂本），第39頁。

[32]葛洪：《抱樸子﹒詰鮑》，諸子集成第8冊，上海書店1986年版，第190頁。孟子以“無君”批評楊朱，陶淵明所記桃花源的社會特征是“雖有父子無君臣”，說明楊朱、陶淵明也是無君論的服膺者，對此一主題的分析可參見唐文明：《隱者的生活志向與儒者的政治關(guān)懷——對＜桃花源詩并記＞的解讀與闡發(fā)》，載楊國榮主編：《思想與文化》，第十一輯，華東師范大學(xué)出版社2011年版。另外，《伯牙琴》的作者、生活于宋末元初的鄧牧，也是這個政教理想的繼承者和發(fā)揮者。

[33]萬仕國、劉禾校注：《天義﹒衡報》（上），中國人民大學(xué)出版社2016年版，第11頁、第249頁。關(guān)于無政府主義在中國革命過程中的重要性及其與后來興起的馬克思主義之間的思想史關(guān)聯(lián)，可參見阿里夫﹒德里克：《中國革命中的無政府主義》，孫宜學(xué)譯，廣西師范大學(xué)出版社2006年版。

[34]對此一主題的分析見李猛：《孟德斯鳩論禮與“東方專制主義”》，載《天津社會科學(xué)》2013年第1期。李猛揭示了孟德斯鳩以君主專制論斷古代中國政治制度時面臨的矛盾和困惑，并通過分析指出，這一現(xiàn)象對于我們重新認(rèn)識古代中國政治制度有重要的提示作用。

[35]見《飲冰室合集》第一冊，文集之六，第25-26頁。

[36]見《飲冰室合集》第一冊，文集之九，第66-67頁。

[37]近年來將晚清以來中國學(xué)者對中國古代專制說的接受歸為自我東方化的是侯旭東，參見侯旭東：《中國古代專制說的知識考古》，載《近代史研究》，2008年第4期；對侯旭東的批評文章如黃敏蘭：《質(zhì)疑“中國古代專制說”依據(jù)何在？——與侯旭東先生商榷》，載《近代史研究》2009年第6期。

[38]見《飲冰室合集》第一冊，文集之九，第97-98頁。

[39]對于新的思想歸宿，梁啟超在《中國專制政治進(jìn)化史論》中說得很明確：“十八世紀(jì)之學(xué)說，其所以開拓心胸，震撼社會，造成今日政界新現(xiàn)象者，有兩大義：一曰平等，二曰自由。吾受其說而醉心焉，曰：其庶幾以此大義移植于我祖國，以蘇我數(shù)千年專制之憔悴乎？”見《飲冰室合集》第一冊，文集之九，第82頁。

[40]如《堯舜為中國中央君權(quán)濫觴考》一文最后說：“凡國家必經(jīng)此四級時代而后完全成立，缺一不可焉。欲使國內(nèi)無數(shù)之小群，泯其界限，以成一強(qiáng)固完整之大群，非專制不為功也。堯舜之有大造于中國，即在此焉耳?！币姟讹嫳液霞返谝粌裕募?，第27頁。就理而論，如果要讓一個儒門服膺者認(rèn)可堯舜之有功于中國在于建立君主專制，這是多么困難也多么錯誤的一件事??！

[41]見《飲冰室合集》第一冊，文集之九，第82頁。

[42]蕭高彥：《西方共和主義思想史論》，商務(wù)印書館2016年版，第7頁。

[43]見《章太炎全集》第三輯，《太炎文錄補(bǔ)編》（上），上海人民出版社2017年版，第31頁。

[44]見《章太炎全集》第三輯，《太炎文錄補(bǔ)編》（上），第119頁。此段文字又見于《訄書﹒冥契》。另，在1898年《與李鴻章》的信中，章太炎標(biāo)舉黃宗羲“知君民之分際”。

[45]見《章太炎全集》第三輯，《太炎文錄補(bǔ)編》（下），第755頁。

[46]此短文后收入《說林上》，見《章太炎全集》第一輯，《太炎文錄初編》，上海人民出版社2014年版，第117頁。

[47]梁啟超曾在《中國近三百年學(xué)術(shù)史》中為黃宗羲辯護(hù)，認(rèn)為章太炎“俟虜之下問”的批評不合實情，因為《明夷待訪錄》“成于康熙元、二年，當(dāng)時遺老以順治方殂，光復(fù)有日，梨洲正欲為代清而興者說法耳?！币姟讹嫳液霞穼＜呤澹?8頁注。

[48]針對學(xué)校制度他批評說：“上不關(guān)督責(zé)之吏，下不遍同列之民，獨令諸生橫與政事，恃夸者之私見，以議廢置，此朋黨所以長。”針對宰相制度他批評說：“丞相既立，六部承其風(fēng)指，則職事?lián)?；不承風(fēng)指，事相挈曳而不能輯。故立相則朋黨至，朋黨至者，亂法之階?！币姟墩绿兹返谝惠嫞短孜匿洺蹙帯?，第125、127頁。

[49]見《章太炎全集》第一輯，《太炎文錄初編》，第129頁。

[50]見《章太炎全集》第三輯，《太炎文錄補(bǔ)編》（上），第315頁。

[51]朱維錚將章太炎“非黃”的思想轉(zhuǎn)變關(guān)聯(lián)于章太炎與孫中山之間的政見異趨，見朱維錚：《在晚清思想界的黃宗羲》，載《求索真文明：晚清學(xué)術(shù)史論》，上海古籍出版社1996年版。

[52]見《章太炎全集》第一輯，《太炎文錄初編》，第311、318頁。

[53]章太炎：《秦政記》，見《章太炎全集》第一輯，《太炎文錄初編》，第64頁。

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